老子之“道”，是万物生成的本原，又是现象存在的本体。道，既是无名无象的“玄之又玄”的超验存在，也是天地人事“混而为一”的经验存在。老子不仅在语源上以人类所行之路作为“道”的形象指称，而且在规律上也以“道生之”“德畜之”作为万物的生成本原与生长条件。可以说，抽象于“道”，形之于“德”是老子学说的基本理路，由此而使老子之道具有了价值论的意义。

　　道，表现在价值原则上是“上善”。上善，就是至善的道德。道与德原是两个不同概念，道是哲学概念，德是社会学概念。但是老子却把德作为道的自然延伸，由此也衍生出一个新的名词“道德”。在老子看来，道德的核心是“善”。万物中，水最能体现道德之善：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）水灌溉万物却不与物争利，身居低凹之处而泰然处之。其善如天高，其居如地卑，故近乎道。若人性如水，则为“上善”。衡量人的“上善”有六条标准：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”（《老子》第八章）上善如水，居则处人之下，思则深厚渊博，处世利于万物，言语因时而至，治政为而无为，办事无私周到，行为选择时机。简言之，必须如水那样，谦退、深弘、博爱，适时而动，适性而为，无私无偏，这就是上善的价值原则。上善也就是“玄德”——最高的道德境界。

　　道，表现在社会行为上是“无为”。无为不是不为，而是像水那样为而无为。社会行为的核心是“治国治身”。《老子》第六四章集中阐释了这一问题，认为未雨绸缪是治国治身的先机。治国治身必须保持其稳定，谋划于未萌，化解于脆弱，分化于微小，将一切可能的危机消灭于萌芽中。凡事预则立，不预则废。具体地说又有四点：第一，“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。必须从小成大，从卑立高，从近至远。“必作于易”“必作于细”，是治国治身的整体行为准则。第二，治天下者，“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失”。无为，是不横加干涉；无执，即不偏执一端。圣人治国，如水之无为则“无败”，如水之不执则“无失”。为而无为，平正公允，是治国的行为准则。第三，“民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事”。一个人做事，常常接近成功时却失败了，原因是不能“慎终如始”。任重道远，孜孜以求，是治身的行为准则。第四，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为”。圣人有所求而不贪婪，轻物重道；有所学而无机心，律己恕人；有所为而不妄为，顺乎自然。这是圣人治身的境界。概括说，治国必须政通简要，积微功而成大业；顺乎民性，修养生息，切忌偏颇粗暴。治身必须善始善终，追求圣人境界；以学养性，行循自然，切忌玩物丧志。

　　道，表现在主体性情上是“复性”。复性，就是回归于本然之性。本然之性至真至纯，是圣人道德境界的标志。《老子》第二二章说：“圣人抱一为天下式。”苏澈《老子解》认为“抱一”就是“复性”。也就是说，唯有秉持于道，才能复归至纯至真的本性。出乎本性的道德是“上德”，迫于外在规范的道德则是“下德”。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”（《老子》第三八章）上德不关乎外在规范，而发诸至纯至真之性，是无心为之的生命自觉，故“不德”而德——无道德之名，却有道德之实。下德出乎外在规范，是刻意为之的行为规范，故德而“不德”——有道德之名，却无道德之实。世俗所标榜的“德”本质上就是“下德”，这才是老子批判的对象。所以第三八章说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”天下失道而德仁义礼勃兴，标志着忠信衰微，也是社会混乱的罪魁祸首。预先设定的礼义规范，是虚华之术，是愚昧之始。因此老子强调：大丈夫立身必须“去彼取此”，“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”。下德是“彼”是“薄”是“华”，依赖外在礼义的强制；上德是“此”是“厚”是“实”，出于主体的生命自觉。所以“上德”如“大象”，“执大象”则“天下往”；如淡乎无味的“道”，不可“视之”“听之”“用之”。也就是说，上德不是形诸现实的标签，而是出乎自然的本心（本性）。如此，“用道治国，则国安民昌；治身，则寿命延长，无有既尽时也”。可见，老子否定虚伪的标签式的下德，推崇出自本心的上德。

　　综上，老子论“道”并未天马行空，而是巧妙地将道与上善的道德境界、无为的圣人境界、纯真的人生境界黏合在一起，将抽象之道落实到现实与人生中，从而具有普遍的价值论意义。这与儒家之仁就产生了内涵上的叠合。

　　孔子之“仁”，是君子道德人格的核心，又是社会伦理秩序的规范。一方面落实在“礼节”“立身”“行为”的具体人生实践中；另一方面又是抽象之“道”的存在根本，“本立而道生”。将“仁”由秩序伦理的具体规范，上升到抽象之“道”，是孔子学说的基本理路。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲学论意义。

　　仁，必须形之于“德”。仁，是心性修养的一种抽象存在，必须以道德的形式具体呈现出来。所以，孔子既将仁作为人生矢志不渝追求的道德目标，强调“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；又将仁作为人生修养的道德品质，其核心是“爱人”（《颜渊》）“济众”（《论语·雍也》）。在日常生活中能“博施于民”，在时世艰难时能“济众”。可见，“爱人”“济众”是“仁”的普遍原则，也是“德”的具体体现。“爱人”有两个基本前提：第一，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。推己及人，是仁者之心。君子必须立身于仁，追求“道”的境界，才能对他人的人生选择作出合理的建议。第二，“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）。自己不愿做的事，不要强加于他人，这样才能构建一个“邦无怨”“家无怨”的和谐社会。简言之，无论是“立人”，还是“达人”，都不是强加于人，而是由正己做起，影响他人。仁与德，必须表现在博爱与正己之间。

　　仁，必须导之于“礼”。自由追求是人类与生俱来的天性，秩序建构是社会存在的必然前提。如何在自由与秩序之间寻求一个行之有效的平衡点，是历来思想家所思考的严肃问题。孔子既强调“克己复礼”，自觉遵守秩序；也热爱生命自由，在不越礼的前提下，最大限度地享受自由人生。所以，当曾皙所言之志是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）时，他竟然喟然叹息而充满向往。唯因如此，孔子之仁也是发乎人性的生命自觉，而不是虚伪的外在装饰。所谓“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），正是一种自觉的人性行为。然而，这种自觉并非对“礼”的消解，恰恰与“礼”圆融一体。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）恭敬、谨慎、勇敢、耿直，唯有接受礼的约束，才不使人倦怠、畏惧；不使己生乱、偏激。如果说，仁是人性，是道德，是境界；那么，礼则是理性，是规范，是秩序。二者缺一不可。仁与礼，必须落实于自由与规范之间。

　　仁，必须成之于“行”。“仁”是君子精神世界的支点，但必须落实到人生行为之中，才能彰显其意义。孔子将君子之道概括为“不忧”“不惑”“不惧”（《论语·宪问》），并强调唯有仁者、智者、勇者才能做到。乃因为“道”的根本是“仁”，仁者、智者、勇者都是以道一以贯之。他所说的“刚毅木讷，近仁”（《论语·子路》），即刚健、果决、质朴、寡言，既是精神的、人性的，也是现实的、行为的。也就是说，仁，又贯穿于现实生活的精神与行为之中。所以孔子又强调三点：第一，“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）。端庄恭敬的日常行为，严肃认真的办事态度，真诚守信的处世原则，就是近乎仁的表现。第二，“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。君子处世，既要营造和谐的环境，又要持守坚定的原则，切忌随波逐流、人云亦云。第三，“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》）。不臆断，不专横，不固执，不自私，是基本人生态度。这是一种知性的自我，知性自我是心理、行为、态度、原则顺利实施的基本保证。仁与行，必须落实于精神与生活之间。

　　可见，孔子建构以“仁”为核心的道德修养、礼仪规范、行为准则等一系列抽象性原则，始终落实在博爱与正己、自由与规范、精神与生活之间。

　　综上所论，“道”和“仁”都立足于救世，因而构成辩证性关联。老子孔子都生活在礼崩乐坏的春秋时期。这一时期大道毁颓，诸侯逐鹿，争城掠地，民不聊生；精致利己之“士”为了个人和阶层利益，又曲为辩说，沽名钓誉，诈伪成风，导致世道人心不知所之，以天子为核心的国家向心力也沦丧殆尽。面对如此乱局，儒道都企图开出一剂救世良方。

　　老子以“道”为核心，抨击异化的仁义礼智。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）在老子看来，所谓仁义、智慧、孝慈、忠臣，现象上坠入“伪”，本质上丧失“真”。他开出的救世良方：返朴，回归至善大朴；归真，摈弃机心巧智；守拙，坚守淳朴本性；不争，遵循自然秩序；以建构“玄德”为终极价值。可见，老子并非否定仁义礼智，而是否定文明异化，强调仁义礼智必须合乎大道，出乎本心。如此则真，否则即伪。真则人心至善，无为而治；伪则世道诡诈，愈治愈乱。老子理论这一深层内涵，有着深刻的价值论意义。在人类的发展历程中，文明是一把双刃剑，既推进历史发展的进程，又在不断异化的过程中逐渐偏离人类文明的初衷。老子正是在预设的仁义礼智产生的因果关系中，揭示了人类文明的异化。

　　老子的救世良方，虽然深入到人性的底层，却忽略了文明进化的规律。他所描述的是原始生民追求基本生存阶段的人性状态，人类一旦满足了基本生存需求，必然开始关注精神需求。这种进化，既推进了人类文明的发展，也刺激了“富与贵，是人之所欲”“贫与贱，是人之所恶”（《论语·里仁》）的欲望膨胀。人类在由群居到部落、由部落到国家，群体无限扩张，为了保障权利的平衡，限制膨胀的私欲，调节群体的和谐关系，必然产生与之相适应的强制性秩序，否则“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。这也是不以人们意志为转移的客观规律。由儒家分蘖而生的《荀子》凸显礼制，强调“礼法并施”，凸显儒法合流，直接影响了《韩非子》的产生，从而成为中国古代法制的早期理论依据。

　　孔子以“仁”为核心，试图重构仁义礼智。在治政上，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。以法令制度引导百姓，建立统一的量刑标准，使之免于刑罚而耻于作恶，以刑止刑；以道德仁义引导百姓，建立统一的礼义制度，使之耻于无礼而至于仁德，以德弘德。德治与法治互相依存，使百姓畏惧刑罚，追求至善。在修为上，“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。孝敬长辈，友爱兄弟，诚信立身，博爱众人，从而践行“仁”。将自己锻造为兼顾家国、道德立身、文质彬彬的君子。唯此，才能建构一个“君君臣臣，父父子子”的政治秩序和谐、家庭伦理和谐的社会。

　　其实，孔子对伪饰的世风也大为不满，曾愤怒地说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）这说明两点：第一，“好仁”“恶不仁”必须出自生命的自觉，“真知仁之可好”，否则就是满口仁义而性不至善的伪君子；第二，每人都具有“好仁”“恶不仁”的先天条件，所以难以见到“好仁”“恶不仁”的真正君子，不是不能，而是不为，普遍缺少一种生命的自觉。可见，孔子论“仁”，也强调出乎“本心”，反对伪饰巧智。“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）真正的仁，并非巧言令色，哗众取宠，而是出乎“本心”，毫无伪饰。

　　概括地说，老子论“道”，强调人性的本然状态；孔子论“仁”，强调社会的应然状态。在理论逻辑上，老子从道德人心的角度，企图救赎异化的人性；孔子从伦理教化的角度，企图重构崩溃的秩序。在价值取向上，老子之“道”以具体的社会之“德”为理论归趣，其抽象哲学观与社会价值观并无判然界限；孔子之“仁”以社会之“道”为理论指向，其社会价值观与抽象哲学观也无判然界限。二者构成理论上的互补关系，价值观上的辩证性关联。