一般而言，儒学研究大致分为两类：儒学史的研究和儒学基本问题的研究。前者侧重于相对客观的梳理和描述，从宏观上厘清儒学发展演变的历史脉络，后者侧重于具体问题或具体人物思想的探究。其实，两者并非泾渭分明、截然分开，只是侧重点不同。冯友兰先生指出，“本然的哲学史”应“照着讲”，“写的哲学史”应“接着讲”。这种看法固然有其道理。但如果从诠释学的角度来看，无论是“照着讲”还是“接着讲”，都是“讲者”“理解”前贤，“讲”就是“理解”的过程，这种“理解”既是诠释，也是创造。因为“讲者”所讲的是结合个人对经典的理解，不自觉地融入了个人的要素，这些要素是与讲者本人所受的教育、阅历以及感悟程度有关，而与经典的原创者无关。从儒学研究的角度而言，无论是对儒学史的研究还是对基本问题、具体人物研究，都是后人对古圣先贤思想的“创造性”解释，这正是儒家思想常解常新的根本原因之所在。2022年的儒学研究在诠释儒学史和儒学基本问题的过程中进一步推进了儒学的发展。

　　（一）经典研究

　　经学是中国“轴心文明”时期思想的集中体现，其中所蕴含的思想超越时空，在今天仍然具有重要的价值。秦际明认为，经学作为在世界观、价值观及社会秩序建构等方面的基本共识，既有时代性的思想文化与制度内容，也有超越于时代而体现中华文明所理解的恒常之道的普世性内容。经学作为文明共识的现代阐释有助于克服经学的历史化，将为当代中国思想文化整合与话语建构奠定更坚实的基础。对经学的研究，主要围绕儒家经典加以检讨。

　　在《尚书》研究方面。丁四新认为《尚书·洪范》的“敬用五事”是儒家修身哲学的源头，汉宋儒者的诠释丰富充实了“敬用五事”的思想内涵，强化彰显了其修身之义。刘力耘认为在“君主之轨范、为臣之楷模”双重《尚书》观下，宋代君臣皇帝和士大夫通过不断回溯《尚书》中唐虞三代的政治场景，由文本给予的共同回忆努力构建共同的价值。程苏东立足汉代经学及其知识体系历史背景对《洪范》五行学形成原因、发展阶段及其特点等进行检讨，认为这一时期的经学传承是“一种异质性知识的经学化”。王学典认为，《尚书》学由古而今，在学术和思想领域，经历了“化经为史”的“古今之变”；“化经为史”是以学科化知识的形态，以专业化的现代学术方式，过滤掉了经学所曾包含的、在中国古典社会绵延了数千年的传统伦理价值与信仰体系，这一盲区使儒家思想的表达方式和传播途径面临着根本性的挑战。

　　在《周易》研究方面。胡彦认为《周易》研究要了解作者与“观象系辞”的成书方式、掌握易象与易理辩证统一的内在联系、遵循“师法”与注重“家法”、厘清天文与人文之间的源流关系，从而变“方术之作”为“道术之作”。褚叶儿认为倚数注《易》是焦循易学的主要特点，《加减乘除释》一书指出加减乘除为数学之核心，其错综变化更是数理之所在；焦循将最能体现算术之旨的比例、齐同引入易学当中，用以解释卦象之间往复不穷的变动关系以及在变动中阴阳相孚相通的趋势。黄玉顺认为蒙培元的“情感儒学”思想在易学上的体现可称为“情本易学”，即将“情感”观念一以贯之地落实在对《周易》的诠释之中，具体表现为情本易学的心灵主体论、境界超越论、自然生态论。陈彦杰认为欧阳修对《周易》进行辨伪的目的并非纯粹知识理性视野下的考察与怀疑，而是为其易学思想张本，无论是通过疑经辨伪剥离《易传》中有关图书、卜筮、天道性命的玄远之说，还是提出《易》筮分观的主张，都是为了贯彻落实“修吾人事而已”的核心理念，呈现出强烈的人文主义品格，但这种摆脱“推天道以明人事”的架构必定无法承担起重建儒家天人之学以回应佛道冲击的时代诉求。刘永昆认为先秦儒家“观”《周易》有假借误读法、象数分析法、事理联想法，三种方法经常综合使用。张晓周认为董仲舒运用类比思维建构儒教，强调天与人均具有儒家的核心价值之仁，是他建构儒教的重要标志；类比思维源于《周易》，阴阳八卦“通神明”与“类万物”的双重功能是集宗教、自然与政治三位一体经学思想体系得以确立的深层原因。

　　在“三礼”研究方面。彭林认为《周礼》《仪礼》《礼记》是对周代礼乐文明既有成果的辑录、补苴、完善及至理论化、体系化的结晶，在全社会构建起了包括职官制度、道德理想、宗法体系、伦理观念、人生价值、社交礼仪、思维特点、生活方式、天人关系等在内的中华文化的格局，中华文化的底色由此奠定。冯兵指出，乐既“通伦理”又“与政通”，有礼乐之乐和喜乐之乐二义，喜乐之乐为早期儒家最高的政治伦理准则和政治理想境界，礼乐之乐则可视为达致这一境界的致治途径；乐治乃古代民本理念与王道理想的集中表达，可与仁政、义政、礼治并称，为传统儒家德政体系中的一支。

　　在《诗经》研究方面。针对近代以来所形成的《诗》学被摒出哲学门外、划归文学门类这一现实，李虎群认为马一浮的六艺论和《诗》学是对六经之理深切著明的诠释，为中国哲学建构中《诗》学之“理”的复位和《诗》学“功能”的回归展示出一条极好的路径，《诗》学在中国哲学史、论建构过程中的回归和复位已成当务之急。李营营认为《诗经》所蕴含的“崇尚道德、温润如玉”的修身伦理，“孝弟为本、友爱和谐”的家国伦理，“尊敬自然、师法自然、仁及草木”的山水情怀，是中华伦理精神的初始基因。

　　在《春秋》研究方面。杨朝明认为《春秋》“大一统”之精髓是讲述中国、诸夏、四夷都一统在一个高度文明之下，“大一统”之“一”可以是一个政治共同体，也可以是一个文化共同体；“大一统”观念既是夏、商、周早期中国国家建立的理念，也反映了那个时期中华民族文化圈的形成和中华民族共同体意识的强化。通过分析《公羊传》对祭仲行权及董仲舒对逢丑父不知权的讨论，朱雷认为汉代公羊的经权说并不仅仅讨论经权、常变的形式关系，或行权的形式条件之类的问题，更重要的思想在于对政权与君权的性质及二者关系的规定，实质是“国君以国为体”，社稷为重，“国重君轻”。

　　在《大学》研究方面。李敬峰认为李塨借助对《大学》的新诠摈弃朱子改本，力采古本《大学》，以“格物”“诚意”作为《大学》的义理间架，以“意”为“心所主之事”来反驳朱子、阳明的“意为心之所发”，呈现出“汉宋兼采”“自别于程朱”“倡导实学”的学术特质；不仅迎合和助推了清初“回归原典”的学术思潮、弥合颜元《大学》诠释废弃训诂的不足，而且从实学的角度丰富和拓展了《大学》的诠释维度和意义世界。朱琳根据不同时代背景下学者关于“圣人之道”的不同诠释及其演变历程辨析“《大学》为圣说”和“《大学》非圣说”，认为二者分别是汉唐经学到宋明理学、宋明理学到清代朴学的学术演变，实质都是在维护儒家思想的基础上的“返本开新”（“返”先秦儒家思想与学说，“开”自身理论体系）。

　　在《中庸》研究方面。何益鑫认为《中庸》前半部分以“德”“道”为核心范畴、以“中和”立成德的宗旨，后半部分则以“诚”的概念贯通工夫与境界、德与道、中与和、内与外、天与人，代表子思对夫子“吾道一以贯之”话头的最终回应；《中庸》前后两部分可理解为思想上的递进而非彼此无关的两个主题，《中庸》是子思思想的最终定论，“诚”是子思思想的究极之说。谭明冉从六经诸子的源头，探求诚、明的含义，指出诚是真实无妄，是一种存在状态或人生态度；明是内在之德的外显，引申为对万事万物的洞察。“自明诚，谓之教”是圣人以自己的“明”立教，教化天下，而不是贤人之学。“致曲”是从一偏之性或一偏之能上臻至极致，是修行者自始至终的成圣过程，而与孔颖达和朱熹所谓的“感化天下之人”无关。李琪慧认为郑玄《中庸注》具有明显的文本整体意识，与朱熹《中庸章句》分章不同；郑玄所理解的“孔子之德”包括“君德”“隐德”“前知之德”，亦即“孔子之中庸”。张炤炜认为王阳明通过病根喻与钟声喻从反正两方面揭示“未发之中”隐藏的风险与潜在的动能并在天泉证道中综合之，王龙溪发展出北辰喻以保证“未发之中”指向正确（无病根）且无一息之停（动能充足），由“未发之中”可拓展出良知三面：作为隐微之体的缄默维度（“未发之中”“隐”）、作为显见之用的显性维度（“已发之和”“费”）和前两面的统合（“独”），可与无、有、有无之间相对应；王阳明与王龙溪从“未发之中”、超越之“无”寻求善的终极依据，在先天处建构善的本体，这是儒学性善论的新发展；这种人文神圣性的实证依赖道德修养功夫亦是中国哲学对于世界哲学的重要贡献。

　　在《论语》研究方面。肖雅月认为《论语》自始至终贯穿着“成人”精神，从“天人合一”的“性善”前提出发，以“智”“仁”“勇”三位一体的圆融之境为目标归宿，并在实践路径上表现为“壹是皆以修身为本”的修养功夫，此三者有机统一，共同构成了《论语》之理想道德人格的演进逻辑。周宝银通过同时期文本互见推演《学而》产生的语言环境，认为“学而时习之”阐释了政治实践的方式、“有朋自远方来”阐释了政治实践的目的、“人不知而不愠”阐释了政治实践的态度，集中体现了“内圣外王”之道的思想理念。张禹认为“守死”是对“善道”的志尚与守护，“善道”所涉在依于仁德所展现出的君子的道德坚守与行为抉择，“守死善道”既不是不顾行为目的性、方向性而以死卫道，亦不是对儒者强制性的道德律令，在生或死的问题上，孔子为仁者个体选择留出足够的余地。于雪棠认为“语”的特质是思想和问题指向，“语录”具有思想建构的功能，《论语》以此建构了以“仁”与“知”为基础的孔子的思想体系以及以“修己”与“安人”为核心的早期儒家话语体系，呈现出“离经而思、自建法言”的鲜明特征。许宁从《论语》所记孔子言论的整体特征角度进行分析，重新审视《论语》的话语建构以及儒家语录类文献的思想特质，认为《论语》是一部以“君子”为主题的著作，松柏之操彰显君子的超越精神，瑚琏之器强调君子的经世意识，山水之乐涵摄君子的境界追求，日月之食突出君子的自新品质，为认识儒家君子人格提供了新的视角。洪燕妮认为《论语》从交互关系中展开的听闻活动、听乐以及倾听性与天道的“无言之言”三个层面，从“听思聪”“多闻”“成于乐”“耳顺”等多个角度展现“听德”的内涵，凸显了“听德”在道德意志、道德情感的培养、道德活动的完成乃至“性”与“天道”的体认与开显等方面所具有的重要意义。陈峰认为包咸训释《论语》承继西汉儒者依文衍义、着重阐扬礼学的教化功能，马融对《论语》的诠释则通过经典间的互证以考订礼制、显示出训诂之学取代章句之学，郑玄熔“三礼”于一炉，将文本注释、义理建构、现实关怀绾而为一，为后世儒者以礼解经提供了重要范式，体现了东汉儒者在《论语》训释中的通经致用之宗旨。马一浮建构了以“六艺之学”为基础的理论体系，“六艺之学”必然涵盖《论语》，刘伟以《论语》为基础系统探究马一浮思想内容及特色，追溯其根植于孟子的性善论的理论根基，指出无论以“六艺”统摄《论语》，还是以佛学解《论语》，马一浮诠释《论语》的根本指向是阐发儒学的“人文化成之道”，弘扬其与道体合一的达道之学。

　　在《孟子》研究方面。向世陵认为“仁术”在“合权度”的意义上，是不忍之心的当然发现与意识自觉综合作用的产物，其内核植根于保民爱民的本然初心，寄托的是孟子深切体贴百姓苦难的普遍关爱，这为“讲仁爱”的社会主流价值的推广提供了方法上的参考。卢涵通过梳理早期人性论的思想脉络，说明早期以“习”描述“性”的普遍特征，认为孟子在《天下之言性章》论性却又特别讨论“智”的大小，呈现出了以“故”言“性”的不同层次，肯定了以“利”为“故”，从而见“性”的可能，否定了以“凿”为“故”，由此确定了孟子的否定态度。

　　（二）先秦儒家思想研究

　　先秦儒学研究的重点主要集中在对孔子、孟子和荀子思想的研究，从中揭示所蕴含的政治哲学、礼乐、心性、道统等方面的思想。同时，对出土文献《五纪》和《五行》也予以关注。

　　在政治哲学研究方面。隋思喜认为儒家将政治视为人的最主要的实践活动，先秦儒家政治意识集中体现在“人道政为大”这一命题，先秦儒家政治哲学的主导性问题则是“道始于情”，本己形象是“情感的政治”。刘刚认为，政治哲学主要探究政治的本质问题和价值问题，其本质是“正”；孔子的政治哲学思想即“正政”思想，主要有正身、正心、克己，其政治的终极价值追求及“正政”思想的目的是获得人民的信任。马秋丽认为，孟子“平治天下”思想涉及国家的施政原则、邦国关系和对天下定于一的仁义共同体的设想，这一思想的基本原则是人性善基础上的仁政与王道；逻辑起点和价值旨归是重民安民；该思想从以下几个维度展开：第一，战与不战，皆为安民；第二，邦国相交，重德重义；第三，匡定天下，贵王贱霸。荆雨认为荀子继承了儒家的核心政治主张（自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本），其政治哲学仍是儒家的而非法家的；荀子政治哲学在心、性基础上的总体架构和思想追求是“性伪合而天下治”。朱承认为荀子公共性思想体现了儒家公共治理的现实性一面，荀子提出的“群”是保证个人战胜自然获取生存发展的必要前提，其“先义后利”“隆礼重法”“裕民富国”等主张在儒家公共性思想发展中具有重要地位。

　　在“礼乐”思想研究方面。董平认为在古典儒学的特定语境中，“礼”具有神圣性内涵。“王”或“天子”以其特定名分现身于“礼”的制度结构之中，必须成为循礼的典范，而不具有超越于制度规范的特权；“礼”对于“名分”的制约具有现实意义的普遍有效性，一切个体都必然通过其“对象性交往关系情境”中的行为正义来实现其生存的意义与价值。吕文明认为，先秦时期礼乐文化完成了从艺教向德教的转变，建立起以德教为主的施教功能体系，这种施教功能凌驾于审美娱情功能之上，成为维护社会和谐有序的重要手段；孔子将礼乐发展成一套完整的思想体系，孟子将礼内化成包含仁义的心理原则。鲁雨奇认为先秦儒家建构的乐教思想是对前代音乐相关实践活动与思想文化的延续与发展，儒学先贤以社会文化主体对音乐的认知为基础，将带有儒家基本理念的相关内容与内向内涵融入其中，使之与时俱进；论乐对个人心性的教育作用与对国家社会的教化功用是先秦儒家乐教思想的核心内容，这一功能与伦理道德属性、国家政治生活紧密相连；先秦时期的儒家乐教思想具有节制性、普适性以及社会功利性这三个突出特征。杨传召认为儒门之内，孔孟荀对乐教态度由推崇、关注逐步转向疏离、失落，从这一内部变化出发更能深入认识乐教的特质。

　　在心性论研究方面。洪晓丽认为，“心”通过与“性”“情”“命”“气”等概念的交互发展，逐渐形成以孟荀为代表的两种意义系统（“心”与“性”统一以成为人之本质，“心”与“性”分立以辨明人之本质）；这些思想的变化继而又共同构成了认识“人”的思想基础。何益鑫认为孔子秉承纯粹的实践立场，对人性观持有的应是一种形式的“性有善有恶论”；孔子七十子后学的“性有善有恶”及“养性”说，就是孔子人性观的明确化和展开形态。郭沂认为孔子的人性论包含：气质之性和义理之性，郭店简《性自命出》和《荀子》继承和发展了孔子早期学说，将气质之性推向新的高度，而思孟学派则继承和发展了孔子晚年思想，把义理之性发挥尽致。高华平认为孔子“心学”思想有两个特点：一是以“思”论“心”、以“思”代“心”，凸显了“心”作为思维主体的能动本质二是他从“心”的各种具体功能和活动来看待“心”在人格修养中的作用，落实于其“成人”理想。徐冰认为孟子从情感角度探赜人的本真存在，揭示“性”与“善”，“情感”与“价值”的非对象化生成关系和人的价值自觉性之必然性。情感的价值自觉创造，凝聚为人格，生成展开为有序的伦理世界，由此而言“性善”之必然性。宋立林从“人性由人禽之辨而显”“圣人与我同类”“可欲之谓善”“即心言性，即情显性”“不善非才之罪”等层面分析，认为孟子的性善论是性本善论，不是性向善论。东方朔认为“质具”属心还是属性并非单纯只关涉到质、具自身性质的归属问题，对于理解荀子的成德理论具有十分重要的意义；荀子言性恶之目的原不在讨论“自然之恶”，而在说明道德之恶；在荀子，“情”“性”与“恶”之间并无必然的关系，人的天生的情、性既无能力、也无理由为恶负责，如是，“心恶说”在理论的逻辑上便有其成立的根据。针对孟荀人性论的争议，李景林认为荀子针对孟子的性善论而言“性恶”，其实质是强调人性中本无“现成的善”，而非言人性中具有“实质的恶”；“人性向善论”实质上是把人性理解为可供随意塑造的“白板”，是对儒家人性论的误解，同时也存在着一种为专制张本的理论可能性。人性本善说，构成了中国文化确立其自身道德责任的必然的形而上学基础。林安梧认为中国人文精神的生长是一个从“帝之令”到“天之命”进而“道之德”的历程，“传经之儒”和“传心之儒”是儒学的两个脉络系统，人性论与“天地亲君师”关联；孟子的性善论是就“大体”和“天爵”而言，性善是“存在的呈现”，荀子的性恶论强调从“自然气性”到“社会习性”的转化；孟子由“尽心知性”而“知天”，荀子则强调“天生人成”而“化性起伪”；孟子正视本心，扩充善性，荀子通过礼教来治理“自然气性”；合参孟荀，统合传经之儒、传心之儒，儒家“内圣外王”可以充实而饱满。

　　在道统思想研究方面。白奚认为，荀子传承了孔孟以来的儒家道统思想，援法入礼，突出“法”的制度意义，使“法”成为“礼”的有力支撑，弥补了儒家理论在制度建设方面的不足。蔡方鹿认为荀子提出“从道不从君”的思想，以仁义礼之道作为社会的终极价值和处理君臣、君民关系的标准，强调君主的权位应服从于仁义礼之道，提出立君为民，以对民的态度作为判断君主是否符合道、是明君还是暗君的标准；这是荀子对儒家道统思想的重要贡献。

　　出土文献可以在一定程度上填补传世文献的空缺，也是儒家思想的体现。学者主要围绕《五纪》和《五行》展开讨论。陈民镇对清华简《五纪》中“文德”的选择与编排加以解析，认为《五纪》是战国中晚期学术思想交融的产物，骨架应是阴阳之学，只是借用了儒家的德性概念；尽管“礼”“义”“爱”“信”“忠”的德目与儒家有相契之处，但并非如儒家是为了推行人伦纲纪，而是意在与五行系统相整合。袁青认为《五纪》强调后帝（黄帝）效法天道，掌握天道以及天数，其学说最终旨归在于提倡“礼”“义”“爱”“仁”“忠”五德，而“五德”又以“忠”为中心，主张君主为政公正；性质是一篇黄帝书，可能是黄老学的来源之一。曹峰认为《五纪》的“中”体现为政治的最高原则与治理的最佳状态，包含但又超出了人伦意义上的忠信之义，不能仅视为儒家伦理，通过“中”可以将“忠”“信”“诚”“和”“一”等概念串联为一个概念簇。一般认为《五行》篇为子思所做，以儒家思想为主。何益鑫认为竹简《五行》篇宗旨是以“五行”为基础阐述心德的生成机制，仁、义、礼、智、圣是心德的基本构成要素，心德的生成源于五行各自的生成及五行之间在生成中形成的和合关系，形成了由内向外、由外向内的道德生成方式，衍生出了孟子的四端说及汉代的五常说。

　　（三）理学研究

　　理学是儒学为了迎接佛道挑战、主动吸收借鉴佛道中的理论对自身进行改造提升的结晶，既是儒释道合流的结果，也是儒学的新形态。除了经学研究之外，理学研究也是学界关注的重点。主要从政治哲学思想、礼乐思想、心性论思想、道统思想、工夫论、气学等层面加以检讨。

　　在政治哲学研究方面。孙宝山认为黄宗羲的政治哲学思想带有一定的创见性，在田地分配、货币流通、赋税征收等许多方面都对传统思想有所突破，初具现代经济思想，为中国社会的现代变革提供了助力。吴根友认为戴震将宋明提倡的“理欲之辨”转化成“无私之论”，在伦理学的方向上将宋明主流的心性修养之学转向人我之间的伦理关系学说。此一伦理学说对于政治人物而言更具有政治哲学的意味，进而彰显了伦理学与政治哲学之间的内在联系。

　　在“礼乐”思想研究方面。殷慧认为宋明礼教思想与宋明理学相伴发展，表现出义理化、主体化和民众化等特性；阳明的礼教思想在义理化方面对朱熹进行了反思，实现了从天理到心或良知的转向，在主体化和民众化方面，张载、二程等均注重教化民众，朱熹因时制宜，民众化倾向在阳明后学中发展到极致。自阳明去世之后的中晚明至清代初期，阳明学派内部催生出两个密切相关的新发展方向：气学和经史之学（礼法之学），陈畅认为这两个新发展方向提出了两个具有同构性的问题：心（良知）与气的关系问题，良知与知识的关系问题（心与物的关系问题），刘宗周、黄宗羲对以上两个方向的建构是研究清初阳明学贡献的重要视角。王文修认为王船山在其性情论基础上，对情的性质和善恶两种方向进行了深入辨析，揭示了情发挥正向道德作用的必要条件，主张应以恒善之性作为无恒之情的价值尺度和主宰，贯通性情的礼不再仅是复归性体的途径，其自身即是成性的目的。

　　在心性论研究方面。张培高认为胡瑗的“性善论”肯定人皆禀有“五常之性”，其中圣人所禀为“天之全性”，弘扬“仁义”并把它落实于现实中；在胡瑗看来，培育并推行“仁义”不仅是士人一生的志向，还是价值的终极追求。赵法生认为朱熹以理学本体论为基础重新诠释孟子心性论，使心、性与情的关系发生了理学式的转变，完成了理学的心性论构建，充分揭示了孟子心性论之本体论意义，也使得儒家道德哲学的基础发生了深刻转变。杨泽波认为朱子的“天理”是形上实体，由此保障了儒家学理的形上性，也造成了理气先后、天理固化等问题，对儒学后续发展产生了负面影响。儒家生生伦理学对朱子这种看法进行了全面反思，强调善性的根据是良心，良心源于生长倾向和伦理心境，并非来自上天的赋予；历史上儒家以天或天理作为善性的来源，当从“借天为说”和“认其为真”的角度来理解，而不能将天理视为形上实体。秦晋楠认为罗钦顺强调对“心”的两个向度内容：一是作为认识功能的心，二是作为性体之现象的心；由于罗钦顺对心的定义与心性关系层次上不一致，导致产生形式上不一致，但其理气论与心性论之间并没有明显的不统一。周磊认为罗钦顺思想的主体，是在宋明儒学话语体系内对孟子、荀子的核心观点做出诠释与回应，消解了理的形上实体含义，保留了理的本源性、秩序性，对性进行阶段性划分，使其人性论不可避免偏向荀子“恶意本性”论。廖璨璨认为，方以智以“至善统善恶”这一命题对王阳明的“无善无恶是谓至善说”做出了诠释和辩护，该命题中蕴含的对“绝待”和“对待”关系的思考也是对宋代理学中朱熹与胡宏论性之善恶的继承和发展，“至善统善恶说”以对“至善”的强调纠正阳明后学特别是王畿“四无说”导致的走空蹈虚之流弊，重新倡导价值层面上对“至善”的肯认，推崇实学的功夫论指向，为心体之善的两个层面提供形上依据，强调“至善”是对具体经验层面相对之善恶的统贯。

　　在道统思想研究方面。田智忠认为朱子提出“道统论”的目的在于凝定儒学主题，“创立者”决定“传什么”的内涵，“传述者”“推本尧舜以来相传之意”而传播之，“传什么”的创立遵循“继天立极”原则，“传什么”紧扣理学的主题；朱子有意将周敦颐纳入道统谱系，但缺少强有力的证据来坐实其主张。朱汉民认为《近思录》是朱熹通过道统谱系以建构道学体系的尝试，《近思录》由两部分构成：道之体与道之用，合起来就是“内圣外王之道”的道学体系；首篇“道体”是形而上意义的哲学思辨，终篇“圣贤气象”是得道的形而上精神境界，首尾均以“道体”呼应贯通，体现出道学的学术旨趣与思想特色。罗检秋认为清朝崇儒重道本质上仍是文治策略而非学术信仰，且康熙中期以后治统完全兼并了道统，在转向“重道”及治道合统的过程中体现了对民间学术的认同及二者道统观的歧异。许家星认为阳明道统论以“精一之传”为宗旨，视尧舜禹十六字心法为此学之创立，以孔颜、孔孟之仁学为此学之发展，判周程之学为此学之重续，阳明所创之良知心学则是对周程精一之传的接续。

　　在工夫论研究方面。沈顺福认为工夫的中心任务是实现气质之心与绝对天理的统一，工夫的内容是心理合一，阶段分为未发与已发；最重要的工夫是敬，敬以心理合一为分界线。肖永明认为集义范畴本身在宋明理学工夫论中具有重要意义，集义与敬是两个面向的分立互补与会通合一；透过集义之诠释，宋明理学工夫体系中的核心议题、主要话语，如有关道德意志涵养与道德实践活动关系的敬义论，道德认知与道德行为关系的知行观，以及注重先验道德知觉、本能的工夫论皆得到全幅展现。朱人求认为“人何以成圣”是一个普遍性的命题，荀子、周敦颐的学以成圣的解答意味着经过修炼的过程，凡夫亦可成圣；朱子把圣人安置在中国文化承传与创新的谱系——道统之中，成就圣人必须对“道”做出杰出的贡献，圣人的内涵和外延被收缩到一个十分狭窄的范围，成圣于是变得十分艰难；在朱子后学、阳明学的推动下，凡夫成圣、“满街都是圣人”再次成为可能；检点明清八种《濂溪志》可以看出自宋元至明清，周敦颐的圣人形象进一步被强化，也进一步被再塑造、再建构。郭园兰认为探讨朱熹如何立足工夫论对“离爱言仁”说进行批判，以及批判背后蕴含的理学心性论思想，对于揭示朱子工夫、心性论的内在关系及其特质，把握朱子理学的系统性、辩证性、发展性特征具有重要意义。何青翰认为朱子对于“学之大小”的判定，既有年齿长幼，亦包括工夫先后、德性高低：“小学”为“大学”之基础，“大学”为“小学”之推扩；在“学之大小”这一思想结构的助力下，朱子将个体之“工夫”与众人之“教化”归并为一，深刻影响了宋代以后的政教安排。杨柱才认为陈宓《道南堂仁说》对朱子的“仁道全体不息”与“心之德，爱之理”两大观念作了进一步的论析，把“生物之心”说与“全体不息”说相贯通，赋予仁道以生生不息之义；把“心之德，爱之理”视作“仁道之蕴”，从体用方面分别作出阐释，心之德未发为性体，已发为情用；把以公言仁纳入仁道之蕴，并强调通过反躬切己的为仁工夫来践行和彰显仁道之蕴及全体不息。杨国荣认为王阳明的“意之所在便是物”是通过心体的外化活动（心的意向性活动）来赋予相关对象以意义，并由此形成意义世界；通过沟通“以工夫说本体”与“以本体说工夫”，肯定了本体和工夫之间的统一。李承贵认为王阳明“知行合一”是以“心体如此”为核心，以“知行本体”“以行为本”“价值诉求”“多重合一”为基本元素构成的有机理论体系，因而成为中国哲学史上处理“知”“行”关系的典范，并在理论和实践上表现出丰富且积极的启示。李焯然认为，尽管湛若水的《圣学格物通》内的诚意格、正心格、修身格都是关于内在修养的内容，但其最终目的，却不是内圣层面的道德提升，而是外王事功层面的秩序建立。

　　在气学研究方面。明代中期气学重建以对朱熹理气论的批判为基础，以罗钦顺、王廷相、吴廷翰等人对理气关系的重构为代表。周磊认为明代中期“气学”的兴起，尽管气学重建在批判理学的过程中又制造出一些新的理论问题，但依旧可视为明儒在理学、心学之外探索新道路的有益尝试。丁为祥认为明代儒学代表着宋明理学发展的高峰，从难以为继的儒家“得君行道”传统、朱子学向心学与气学的裂变及心学气学的不同走向角度可以分析明代中国文化发展的方向，揭示明代儒学留给我们的历史遗命，即民主与科学。

　　（四）近代儒学研究

　　学界对晚清儒学的关注主要集中在对康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、王国维等人物思想的探讨上。魏义霞认为严复熟稔中西之学，以中西互释的方式来推动传统文化的内容转换和现代化，《〈老子〉评语》借助对《老子》的解读既凝聚了严复的哲学理念、文化意趣和政治诉求，又在从不同维度展示老子思想内容的同时，反击了包括康有为、谭嗣同和梁启超在内的其他近代哲学家对老子的负面评价，因而直观再现了戊戌启蒙思想内部的分歧。刘星认为易学思想对康有为建构的维新变法思想具有统摄作用，其政治主张与学术活动都与此密切相关；康有为援《易》入政以服务现实政治的需要、重释易学以重塑孔子权威并建构其维新变法理论是其易学新解的特色，为易学未来发展提供了又一种可能方向，客观上促进了儒学的现代转型。宫志翀认为重建儒学的普遍主义是晚清民初儒家的共同焦虑，康有为思考的起点是对孔子的形象和儒学的主题进行重新刻画；康有为对孔子形象的重构，使文明成为了儒学的理论主题，并以中国的文明传统佐证了儒学的意义。吕存凯认为谭嗣同在其“仁学”中表达了“万物一体之仁”的思想，但这并非是对宋明理学万物一体论的继承，在理论面向上，是在“以太”“通天地万物人我为一身”的客观存有层面进行论述；在价值指向上，谭嗣同的万物一体论则将“仁”理解为消除人我之别的无差别平等。贾泉林认为章太炎对儒家“修己治人”之学的诠释可以总结为三种面向：历史的面向、世界的面向、现实的面向，这三种面向亦构成了当代中国儒学复兴的基本面向。桑东辉认为梁启超的新民思想深受孟子的性善论以及立志、存养、扩充的道德修养论的影响，这种新民思想对新时代公民道德建设仍具有积极的借鉴意义和当代价值。宫云维对王国维经学研究做了系统梳理，揭示了王国维在经学史上的贡献。

　　现代新儒学是在理学之后儒学发展到近代出现的又一新形态，与理学融摄释道不同，现代新儒学则是融合西方哲学思想对宋明理学改造提升。在某种程度上，这也是传统社会与工业文明、东西方文化交流碰撞融合的产物，彰显了当时知识分子对儒学如何适应现代文明所进行的不懈努力，具有很强的现代性和时代性，在当今时代仍然有其价值。黄燕强认为熊十力根据“四经”来论证中国古典经学的现代性，其经学思想既融贯汉学、宋学、佛学及西学等，又含摄现代民主、科学、自由、平等等理念，会通古今和东西，接合传统与现代，是对如何回归和赓续经学传统而开示的新路径，以及对“中国文化向何处去”“中国向何处去”等时代问题的省思。陈赟认为《东西文化及其哲学》体现了梁漱溟一生的问题意识，中国问题必须作为世界历史秩序的重要部分来理解。贝淡宁认为钱穆与梁漱溟的民主尚贤观实现了尚贤理念和选举民主的初步耦合，其对政治领袖道德使命和智识能力的要求，至今仍有借鉴意义，民主尚贤制将在中国政治中发挥越来越重要的作用。詹石窗认为，梁漱溟以西方哲学为参照而重建现代儒学，按其初衷业已开启了“生命的学问”，其探索具有开拓意义；但中国生命哲学在梁漱溟生活的时代还未真正建立起来，中国生命哲学重建的重点在于本体论、体知论、价值论和践行论，诠释生命价值、践行道德精神、升华生命境界。邓刚从直觉与生命出发对柏格森、梁漱溟、熊十力的直觉概念进行比较，探讨了三位哲学家的直观方法的内在理路及其区别，认为三位哲人的直观概念的差异体现为三种不同的认识态度：梁漱溟的“直觉”更接近审美态度；熊十力的“直觉”是一种宇宙论视角下的伦理态度；柏格森的“直观”则更接近一种反思的态度。郭萍认为冯友兰的自由观念可为构建当代儒家自由理论开辟新思路。林合华认为冯友兰在语言哲学层面做了两大工作：其一，证立“真正的形上学”的命题，由此为重建形上学奠定了基础；其二，发明“负的方法”，由此回应了如何说不可说者的问题；其语言观有一定的工具主义倾向。韩震认为贺麟的哲学是当时时代精神的反映，也是中华民族伟大复兴历史进程的阶段性学术反映，在方法论上有其独特贡献。李文堂认为理性本身是自由的，当然这种自由并非自由主义意义上的，而是形而上学意义上的；贺麟深刻把握了理性自由的形而上意义，并以此来贯通中西。韩东晖认为贺麟对斯宾诺莎哲学研究中有三重会通，即思想体系的会通，个人与时代、个体人格与理想人格的会通，以及中西文化的会通。陈霞从“中西哲学比较参证、融会贯通”入手，认为贺麟赋予中国传统哲学概念新的内涵，是对中国哲学的创造性转化和创新性发展，对于构建当代中国哲学、推动中国现代化事业具有启发意义。针对丁耘在《道体学引论》中对牟宗三的三个批评：误认乾元、以心统天、重流行而无主宰，张程业则予以质疑，并指出牟宗三的道德的形上学与丁耘的道体学之根本差异是前者侧重“心性对扬”而非对道体自身之体悟，时刻突出道德实践的警策义，其着重呈现的是道德、形上学与宗教的源初交互境界。崔树芝认为从中国科学哲学史的视角出发，重视以牟宗三为代表的当代新儒学这一本土科学哲学流派的贡献，是当前建构中国自主知识体系的题中之义。

　　（五）中西比较视阈下的儒学研究

　　儒学是开放之学，具有很强的包容性，本身也是在与其他思想的对话碰撞融合中不断发展。魏晋玄学、宋明理学以及现代儒学都是儒释道合流、中西文化互鉴的结果。因此，从不同思想、不同文化对儒学研究也是学界关注的重点。

　　1.儒学与本土文化对比研究

　　在儒学与其他宗教文化的对话问题上，学界主要就儒家与佛教、道教及伊斯兰教的关系与发展过程展开讨论。首先，儒佛互鉴探讨。王思豪探讨了“程、朱之外”的望溪学问进而对方苞的实学、心学与佛老思想进行发微，认为“程、朱之外”的望溪学问，是桐城之学能“适时调整”，并能绵延成派的动力所在。张峥从“性即理”与佛教心性论之关系对程颐“性即理也，所谓理性是也”考辨，认为“理性”一词的变迁这一思想史现象可谓从宋至明中国儒佛势力消长的一个缩影，对于启发深入思考儒学与佛教的互动、理学对佛教的吸取超越具有重要意义。沈庭讨论了唯识学“刹那”义在近代的再中国化，认为唯识学为近代知识分子提供了一个“知识库存”（stocks of knowledge），其中“刹那灭”义与唯识学的其他理念一起在建构中国近代形而上学等议题上扮演过重要角色。殷国涵认为太虚对阳明心学高度评价的原因在于：阳明心学在工夫论和整体风格上都接近于禅宗，佛教视域下的阳明心学在研究领域中也具有重要价值。张庆熊认为佛教唯识宗从八识的角度论述心性，建立了一套非常丰富和细腻的概念系列和相当严密的论证体系，通过对佛教唯识宗有关“八识”和“心性”概念的梳理，能更加清楚地认知宋明以来儒家的心性学说的发展历程和解析其众多关键概念和争论问题的缘由。李辰认为方东树的《向果微言》延续了《汉学商兑》中对理学的反思，其立场也从辟佛转向了援佛入儒，通过重新整合与建构儒释的道统谱系，结合先秦以来儒家心性学说与《大乘起信论》《法华经》《坛经》等大乘佛教与中国化佛教经典义理，围绕“身心性命说”“知至可几”“言性异同”等论题和理学家辟佛观点，就“道”“法”“天”“心”“性”“理”等概念展开诠释与会通。

　　其次，儒道互鉴探讨。徐沐熙从“道统无极生太极”出发探讨了道家道教哲学与宋代理学的本体论互参，认为宋代理学与道家道教哲学经历了互融互摄、相资为用的过程，二者相异相通，“相映成趣”，以不同的融摄方式和互参路径走向各自圆融。邓晓芒认为王弼本着道家特别是庄子的精神对儒家的思维模式进行了全面深化改造，与其说是“援道入儒”，不如说是“以道解儒”；王弼以概念思辨的方式理清了“伦理学”和“伦理学之后”的关系，制定了以“体用”“本末”为基本骨架的解释策略，建立起了一个从“崇本息末”上升到“崇本举末”、以形而上之道带动形而下之器的、最显理论深度同时又具备最大理论包容性的道家实践哲学体系。李振纲在辨析孟庄心学同中有异、异中有同、相蕴互补的基础上，认为孟、庄心学都关注心体与工夫的开掘，二者儒道互补，美善相蕴，共同推进了战国中期心灵哲学的崛起。郑震通过对儒道视阈中的权宜与变通应对不确定性问题进行了思考，认为有必要从一种截然不同的视角入手，来寻找超越此种极端主义的可能性，将其理解为世界的不可消除的本来面相之一，从而思考因应之道。舒大刚认为王莽新朝儒学转型体现为“崇儒用道”的变化，此时之“道”则呈现出与方术杂糅的状态，是原始道教的先声。此外，学者还关注了儒学与伊斯兰教的交流。马凤俊认为在漫长的历史中，伊儒之所以在多层面实现了会通，一方面在于伊儒二者思想的相似性，另一方面在于王岱舆、刘智等学者“学通四教”的学术功力和他们所具有的“圣人之教，东西同，今古一”的学术视野，更在于中华传统文化的包容性和会通性。

　　2.儒学与西方文化对比研究

　　随着文化传播能力和文化全球化发展，中西文化的交流日趋密切，各种思想从不同视角得到解读，有利于思想的创新发展。中西比较方法对儒学发展也具有十分重要的作用，因为它能够以不同的视角深入挖掘儒学的内涵，揭示其中的价值观、思维模式等，进而更好地发掘儒家文化的深刻内涵，促进儒学的传承传新。郭齐勇认为，中国哲学的中心问题及问题意识与西方哲学有同有异，且同中有异，异中有同。中国是内在人文主义，西方是外在人文主义。中国传统的个体不是原子论式的个体，而是关系性或整合性的个体。中国哲学的优长体现在天人关系论、宇宙生成论、群己关系论、治身治国论、天道性命与心性情才论、德性修养的工夫论与境界论、知行关系与古今关系论、由道德直觉到智性直观等论说之中。印度学者理查德·哈茨从“一心开二门”出发讨论了阿罗频多与牟宗三哲学中的主体性和客体性，认为现在应当以新形式复活儒家与韦檀多传统中“成圣”的主观理想，方能相较过去更成功地解决客观世界之问题。陈来认为朝鲜时代的性理学比起中国的朱子学更为重视“气不用事”对“未发”理解的重要性，对朱子的有关论述也做了更细致的梳理，与“未发”相关的讨论也更为深入，由此形成了本然之性派和气质之性派的两种主张对立更为明显，而中国的朱子学对此虽有不同观点，但并未形成明确的两派争辩。连凡探讨了海内外宋明新儒学的概念意义与研究路径，认为三种研究路径在实际中不可能截然分开，真正有价值的研究必然是逻辑与历史、哲学观念与思想文化的统一。吴晓明认为中西哲学的根本差别须根据其基本建制去加以分辨，西方哲学的实质是形而上学，而中国哲学则依其本质一向就在形而上学之外。丁钰梅认为，伊儒会通实践为激发伊斯兰教中国化内在动力、彰显宗教人士作为推进伊斯兰教中国化的主体性和创新伊斯兰教中国化路径提供了借鉴。刘悦笛从孔孟与爱默生的深层对话与介入重构入手比较了美国超验主义与儒家世界观，认为在探讨两个大陆之间的思想类通性的同时，要关注到二者之间的异质性，这有利于二者之间在未来的进一步对话交流。张士杰以津田左右吉、内藤湖南、服部宇之吉为例探讨了日本汉学家“他者化”中国的路向与逻辑，认为其逻辑基点都在于中国文化因素在儒家文化圈范围内实现了事实意义上的普遍化。陆妍旭探析了儒家思想之于韩国国民精神的价值，认为儒家思想在韩国获得了新的生命力，更具有广泛的开放性和兼容性，为现代化建设提供精神动力取得了积极效果，值得借鉴。郭萍认为不论中西，都需要以当下的现代性生活本身为共同渊源，建构与之相宜的主体话语；传统儒学话语并不是落后于西方，而是落后于时代，故当今建构儒学话语的根本在于实现传统儒学的现代转化，即以儒家的思维方式言说现代主体价值。孙向晨认为“亲亲”是“家”之本，基于这样一个哲学立场，汉语思想传统揭示的生存论结构与海德格尔的“此在”生存论结构在侧重点上有所不同。海德格尔认为此在“在世界之中”存在，同时此在也是“向死而在”，而基于“生生论”的“亲亲”则是“向未来世代而生”（being towards future generation）；养育子女不仅仅是在成全自己，更在于使生命获得“新生”，一种既是自己又是他者的生命，“亲亲”由此体现为对于“生生”未来的期待。针对郭萍提出的“人性就是作为超越的自由本身，也即‘自由人性’”，王润鹏则予以质疑认为儒学之思、人性之思与自由之思是考察和反思儒家自由人性意涵环环相扣的三个阶段，以马克思主义自由观审视儒家自由人性意涵，揭示出自由不仅在于超越，更在于每个人的全面发展，自由人性与现实生活境遇的源始联系在于现实个人的实践活动，正是在人的实践活动历史性的发展中，自由人性得以“日生日成”。刘雷认为在狄百瑞的思想世界中，儒家自由主义精神贯穿于儒家的为己之学、修己安人、政治文明之中，构成了一套完整的儒家“人格主义”学说的内在实质和理论范型，也向世界宣示了自由主义的另一种可能——异于西方自由主义的儒家方案，这既是对传统儒家困境的突破，也对解决当前人类社会发展中所面临的思想困境和文明冲突具有重要借鉴意义。

　　（六）儒学新形态与当代价值研究

　　进入二十一世纪以来，在儒学理论建构上，当代学者提出了诸多创见，也引起了学界的关注。干春松认为李存山继承张岱年和冯友兰文化哲学观，主张从价值系统去厘定文化的常道，以“常”“变”的辩证法来思考中国文化的特质及其转化之路，堪为张岱年先生综合创新文化观的继承者和发展者。吴飞认为陈来自20世纪80年代以来就一直关注现代性语境下的道德问题，基于这一问题的理解和回答，形成了其仁学哲学思想。杨立华认为陈来的“仁体论”上承儒家哲学特别是宋明道学的仁学思想，继踵熊十力、马一浮、梁漱溟等近现代中国哲学家的哲学创制，在与西方哲学的有效对话中彰显了仁体的特质，展现了儒学的价值取向，是当代中国哲学建构的典范。陈少明认为陈来的《儒学美德论》对比流行的美德伦理学，呈示儒家伦理不同于亚里士多德传统的特点，即心行不二，或德性德行统一的品质。通过正本清源为儒家伦理的现代发展扫清障碍，起到了奠基作用。王中江认为陈来的“新原仁”是从“爱的智慧”出发，既是追求儒家仁的本义、原意及在不同时期的演变，又是从中引申出新意，扩展“仁”的理路，丰富仁爱的价值，增强其适应性，由此使“仁”获得了新的生机。何俊认为杨国荣的哲学探索致力于在融通古今中外的哲学基础上展开，体现出高度的理论自洽，但其问题意识与思想谱系则略显隐晦。丁四新认为郭齐勇的中国哲学史书写观念以彰显中国哲学的主体性为核心，是以主体性逻辑对先秦哲学所作的叙述和诠释，是对“以西解中”的中国哲学史书写范式的回应与批评，也是对“以中解中”书写范式的深化与发展。针对乡村儒学、社会儒学等民间儒学的兴起，肖雁认为儒学思想的民间形态是儒学思想的原生状态，保留了许多儒学思想宗教、哲学二重性的原生特征。直面民众“日用而不知”的社会生活，深入田野考察儒学民间存在形态，分析儒学思想的哲学与宗教的双重属性，坚持理论与实践相结合，是当代儒学创新研究的哲学视角、科学方法和基本路径，也是儒学研究摆脱从理论到理论的思维模式，走出儒学研究困境的有效方法。对儒学的未来发展，景海峰认为儒家经学在本质上是一种古典的解经学，以追求经典的“原意”和证合“圣人之志”为目标，“后经学时代”基本上瞩目于材料的历史性和叙事的实证性，对于经学的哲学意义和诠释学特征甚少顾及；经学系统的现代转化需要从哲学的角度对其根本特征、思想价值和未来发展做出新的理解与阐证。只有将传统的注经学改造成现代的诠释学、将文献学的视域和定位转变为新的哲学体系的创造，从本体论的建构来重新思考经学的现代转化问题，“新经学”的产生才有可能。

　　儒学乃人伦日用之学，在当今世界仍然具有价值。颜炳罡认为齐鲁文化原初是一个集合概念，自孔子始齐鲁间思想文化开始融合，战国后期尤其是汉武帝之后，齐鲁文化成为一非集合性的整体范畴。孔子及儒家在中国文化史上的地位代表着齐鲁文化在中国文化史上的地位，孔子及儒家在人类文明史上的地位同样象征着齐鲁文化在人类文明史上的地位。齐鲁文化作为轴心文明的时代产物是中华文化发展永世不竭的源头活水，有着超越时空、跨越族界与国度的普遍意义与永恒价值。从不同文明互鉴来看，韩星认为中华民族的伟大复兴要在重建中华文明的主体性的基础上保持与世界多元文明交流互鉴，通过挖掘儒家思想的普遍价值，让儒家思想为塑造世界文明新秩序提出中国人的方案，“仁道”可以成为不同文明对话的价值基础。成中英认为中国哲学以“天人合一”思想为主体，在理论上与实际经验中，体现了人与天之间的关系，是现代世界哲学对人的本体存在与世界生态关系不可不重视的基本架构。从社会治理的角度来看，儒家思想对现实社会仍然具有指导意义。李祥俊认为回到人类社会生活实践，实现儒家人伦观的创造性转化，这是儒学理论发展的内在要求，更是当代中国社会发展的现实要求。卢艺认为深入挖掘冠礼“合理内核”，可促使人们“弃幼志，敬威仪，顺成德”，为道德建设提供强有力的价值启迪。沈宝钢认为孔孟解决道德冲突的实践智慧有三点启示：第一，在“常人”世界里，道德冲突在一般情况下并不能得到彻底解决；第二，对于不同的道德选择，需要抱以“同情的理解”；第三，当一般性道德原则与发生变化的特殊情况之间出现矛盾时，需要将仁性与智性结合起来应对。朱承认为儒家哲学蕴含着深刻的公共性优先原则，对于维护和巩固良好的公共秩序具有基础性作用，在当下的现实生命力亦需得到应有的关注。针对家国同构的儒家传统，任剑涛认为作为国家建构的家国同构原理在现代初期已经被证明不可行，家的社会功能应受高度重视，家的国家功能应当自觉终结。针对“性善论”与“性恶论”，刘京希认为人性及相应的人性观对于人类社会的多样态制度演进或设计，具有形上本源性意义和规训作用，人性并非“性善”和“性恶”之间简单机械的对极性存在，而是复杂多元的结构性实存；探究不同人性观视域下的制度演进与建构，在“性善论”与“性恶论”之外讨论“性私论”的立足余地及其存在的合理空间具有重要意义。

　　2022年的儒学研究除了在经学、先秦儒学、宋明理学等常规研究方面取得新进展之外，从中西文化比较的视域构建儒学理论、阐发儒学的当代价值无疑是最大的亮点。无论是从狄百瑞的“人格主义”审视儒家自由主义精神，提出从儒学思想的民间形态入手是摆脱从理论到理论的思维模式、走出儒学研究困境的有效方法，还是中国哲学史“以中解中”书写范式的深化与发展，都体现了中国学者对以儒学为骨干的中华优秀传统文化的自觉意识和自立精神。习近平总书记在文化传承发展座谈会上指出：“在新的历史起点上继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明，要坚定文化自信，坚持走自己的路，立足中华民族伟大历史实践和当代实践，用中国道理总结好中国经验，把中国经验提升为中国理论，实现精神上的独立自主。”“坚定文化自信，坚持走自己的路”“实现精神上的独立自主”最根本的一点就是要彻底打破长期以来所形成的“西方文化崇拜”，根治文化上的“软骨病”，在中西文明的互鉴中真正“站起来”，切实增强儒学研究的主体性，构建中国的“儒学”，而不是“以西解中”的“儒学”。这既是儒学研究的未来方向，也是儒学传承创新的必由之路。

　　（本文原载《中国儒学年鉴（2023年卷）》，注释从略）