从宏观而言，儒学研究总体上是在“诠释”范式下展开，主要采用“六经注我”“我注六经”“反向格义”三种方法，以儒家经典或有代表性的人物为核心，或解释文本、探究作者“原意”；或比附作者思想、阐发“己意”；或中西互释、建构儒学新形态；或以古释今，结合现实阐发儒家思想的当代价值。2021年的儒学研究大致按照上述思路展开，主要分为六部分：“经典研究”“先秦儒家思想研究”“理学人物思想研究”“现代新儒家研究”“儒学新形态研究”以及“中西比较视域中的儒学研究”。

　　（一）经典研究

　　经学研究始终是儒学研究的重点领域，主要以“四书五经”为中心，从字音、字义、训诂、注疏等入手，探究经典文本中所蕴含的早期儒家思想。同时，还有学者从经学史的角度展开探讨，探寻儒学发展之脉络及其变化。

　　1.对“五经”的检讨

　　在《尚书》研究方面。白立超对《尚书·武成》中“血流漂杵”进行了史实考究，据此认为对历史事件进行重构性叙述是儒者论证、秉持、不断强化其价值观念的重要渠道。马楠认为，清华简《五纪》借托“后”，论述以五纪（日、月、星、辰、岁）与五算相参，并将礼、义、爱、仁、忠与星辰历象、神祇司掌、人事行用等相配，从而构建了严整宏大的天人体系。程浩认为“五纪”理论的产生源于古人对天文历数的观察，为了服务商周以来强调人身依附的等级秩序又进一步演绎出了一套“天地神人”的宇宙体系，通过“比物连类”的类感机制，神明与世间万物都建立了匹配关系；为实现“神道设教”的方式化民成俗，融合阴阳之学对儒家思想进行改造，剔除了凸显人民主体地位的“仁”等概念，反复宣扬“礼、义、爱、信、忠”以强调对君主的忠诚。朱晓鹏认为，与以往儒者解读《洪范》大都或专推灾异、或泥于象数不同，马一浮借《中庸》的尽性之说作为解《洪范》九畴的根本纲领和基本宗旨的做法，不仅将《洪范》完全纳入其以道德化取向为主导的解读、诠释框架中，实现了在《洪范》诠释史上的独特理论创新，而且实际上也据此构建起了其古典德性政治学原理及其体系。

　　在《周易》研究方面。张克宾通过对西汉海昏侯墓竹简中《易占》六十四卦时月吉凶与方位问题分析后认为，《易占》是传本《周易》经传与式占相结合的产物，符合西汉易学与数术学相融合的时代潮流；六十四卦方位排列中对“文王八卦方位”的显扬可能与九宫图式有关。丁四新认为“易一名而含三义”是对《周易》生生哲学的一种诠释，《乾凿度》和郑玄注的解释属于宇宙生成论式，孔颖达的解释则属于体用论式，程朱理学以“变易”和“交易”取代了汉人的“三义”说，由此生生哲学在宋明时期得到了大力提倡。彭卿认为“生生”思想的存在论依据来源于《周易》中八个自然之象所象征的“生生之象”，《说卦传》形成了关于“先天之象”“中天之象”以及“后天之象”的理论推定，生生之体与生生之用主导了人与万物的生化存亡，“生生”思想既是易学的本体论，也是儒学的本体论，这对于走出“疑丘”的易学与“罪丘”的儒学具有正本开新的思想意义。刘悦笛认为，从“巫”到“数理”的突破、从“史”到“伦理”的突破是对“占卜感性”与“占卜理性”的双重超越，也终成“占卜德性”的升华；数的“象化”与伦理的“感化”里面又包孕了“占卜感性”，而占卜的感性与理性始终合一，从而构成了中国人原始的“情理结构”。

　　在“三礼”研究方面。桓占伟认为《礼记·表记》中的“夏道尊命”具有“宗教—政治”的双重内涵，开创了夏代重文德、轻暴力的文明崛起之道，形成了有夏一代的宗教政治认同。邝其立认为“称情立文”是《礼记·三年问》的主旨，“称情立文”虽在字面上未言及天道，其实内含超越的天道之维，礼文也得以在因循人情本然之余，获致无远弗届的规范效力。黄铭从《丧服》和《丧服小记》的相关内容出发，指出继父服的本意是“两穷相倚”的行权之制，必须同时满足“无主后”与“同财祀先”方可成就继父、继子关系，而对于继子本人的养育之恩，并非继父丧服成立的主要因素；偏重“同财祀先”之恩或偏重养育继子本人的私恩的倾向都是养恩趋向独立的思想铺垫。丁鼎从六经皆源于礼、六经以礼为旨归、六经之教本质上为礼教、六经的内容均有礼贯通其中等层面系统检讨了六经与礼之关系，认为“六经皆礼”这一命题可以成立。孙邦金认为孙希旦《礼记集解》表现出“由字通词、由词通道”的乾嘉考据学特征和以礼治世的现实关怀意识，实质是尊崇朱子学而又不唯朱子学，在一定程度上突破了朱子学的藩篱，成为清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释理”“以礼代理”移易转换的重要环节，体现出鲜明的以礼为学、以礼治世的时代特征和重情主义思想基调。

　　在《诗经》研究方面。马草认为孔子及儒家把道德作为《诗经》的合法性来源，确立了道德阐释模式，使《诗经》阐释学发生转向。许春华认为《毛诗序》以“风”为根柢，提出了“诗志”“情礼”与“情性”、“正变”与“美刺”等崭新诗学命题，奠立了汉唐时期儒家诗学思想的基石。甘祥满从毛传、郑笺到孔疏不同注解体式对“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《诗经·大雅·烝民》）作了对比分析，认为在诠释过程中伴着“意义的生长”，“有物有则”中“物”“则”逐渐统一于“物事”，最终与人“懿德”相契合，从最初的经学逐渐走向最终的哲学诠释。

　　在《春秋》研究方面。王沁凌认为“借事明义”是《公羊》学疏解《春秋》经义的基本方法，程颐、胡安国的“借事明义”则抛弃了传统“借事明义”中的事与义表面相即、实则相离的关系，以事中有义、义不离事作为“借事明义”的基础，把《论语》《孟子》中人人可知的“大义”作为《春秋》史事所要述明的对象，实现了对《春秋》学传统的某种方法突破。任蜜林认为，刘歆的《春秋》学出于《春秋》左氏学立场，《洪范》学是对夏侯始昌以来的《洪范五行传》思想作了改变，《洪范》《春秋》《周易》同属“天人之道”，可以相互解释，这正是刘歆之所以要以《洪范》规范《春秋》灾异、以《春秋》阐释《洪范》五行、以《周易》解释《春秋》灾异以及调整《洪范五行传》内容的原因所在。

　　2.对“四书”的检讨

　　《大学》《中庸》《论语》《孟子》都有涉及，以《论语》研究成果较多。张兴在“为民日新之教说”“新的殷民说”“新民之旧俗说”“自新之民说”和“新王朝之子民说”的基础上，认为《礼记·大学》篇中“作新民”应解释为（康叔）帮助周王兴起或培养新的殷商余民。向仲敏以日本内阁文库馆藏汉籍写本管志道《重订古本大学章句合释文》为基础，认为管志道的《大学》改本坚持了阳明学派的“格致”说立场，创新之处在于“三纲—八目—八目释—三纲释”的改本结构，以及第二章以格致二目为虚位、其余六目为定名的观点，体现了调和阳明学与朱子学的努力，也是晚明儒学思想动向的反映。方朝晖认为《中庸》的宗旨是“修身立德”，中庸之中兼未发之中与已发之中，指中乎道；所谓未发之中并非寂然不动，而是指循道而行。蓝法典认为“天命之谓性”在《中庸》的目的论结构中代表着一种终极善的追求，《庸》《孟》对“性”的互诠唯有在主体视域内才能保住“性善”说的价值意味。孙玲玲认为李光地的《中庸章段》对朱子的思想与分章进行了系统梳理与重塑，以高度系统化、结构化的方式把《中庸》的整体性呈现在读者面前，为《中庸》的诠释提供了一种新的思路与范式。针对《孟子·梁惠王下》“诛一夫”章，肖永明认为“尊君”与“重民”是一体两面、相须为用，还是相互对抗、不可调和，都是一种理论形态，思想观念只能在具体的、社会的境遇中历史地呈现。杨海文对《孟子》“义利之辨”“交邻”章以及“山径之蹊，间介然用之而成路”进行了讨论，认为《孟子》首章“仁义”与末章“道统”首尾呼应，使得义利观与道统论成为孟子思想的两大核心理念；“交邻”章借实事以彰明天理，借大勇以夯实孟子王道政治学的终极诉求，整章以“畏天之威”“一怒安民”统摄全体、涵盖乾坤；杨伯峻《孟子译注》对“山径之蹊，间介然用之而成路”的新式标点属于合理的断句，促使“走路”与“为善”的时间维度得以双重朗豁。王琦认为，宋代经筵官通过对《孟子》的诠释与讲解深化了帝王对孟子思想与价值的认同和理解，使得君臣“尊孟”意识与合力之形成，进而促进了《孟子》的官学化与社会化，经筵进讲是推动孟子升格运动发展与完成的关键环节。

　　相对于《大学》《中庸》《孟子》而言，《论语》研究成果比较丰富。一是对《论语》中的章句进行探讨。吴祖松认为“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”应解读为“不仁者不能够长时间约束自己，也不能够长时间保持内心的和乐”，“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣”应解读为“从无而做成有，以虚而达到实，以约束自己的工夫达到内心舒泰的境界，做到有恒真的是很难呀”，由此可知，“约”是孔子工夫思想的核心概念。针对《〈论语〉“四十而不惑，五十而知天命”章是伪作》一文，冯正强提出疑问，认为不能用苏格拉底式严谨的逻辑标准来强求孔子的人生经验总结，更不能把封建专制思想的源头归罪于孔子的“从心所欲不逾矩”，“四十而不惑”章或真或伪都无损于这一经典文本在延续中华传统文化命脉中的深层力量；经典文本的生命力存在于充满历史性的理解之中，罔顾理解的历史性而任意夸大理解主体（读者）自身的自由限度，必然会走向一种任意的独断。赖区平认为《论语》中的“四科”具有“德行—政事、言语—文学、德—行、言—语、政—事、文—学”奇特的整齐对应关系，将人的行为活动分为“行—事—言—文”四种类型，形成了从政教人才、官制、教育、学术到心灵、德性、伦理等方面具有内在同构性的文明谱系，构成了古典中国文明尤其是其政教结构的一种原型。魏冰娥认为“兴于诗”兴起真情主体，“立于礼”挺立含情的文理主体，“成于乐”完成情理合一的和乐主体，圆融挺成主体之人格。针对“四子侍坐”发生在“孔子周游列国归鲁后”“孔子周游列国之前”“孔子周游至蒲时”的不同说法，萧维民从孔子及其四位弟子的年龄经历入手，认为“四子侍坐”之年可系于鲁定公十二年冬与十三年春之交。二是对《论语》文本结构检讨。通过对《尧曰章》《子张问章》和《不知命章》进行深入分析，刘伟指出《尧曰》篇是按照“帝王之道指向天下太平”“为臣之道指向国治政清”“个体之道指向安身立命”的逻辑理路展开的，并与《学而》篇构成了“下学而上达”“学以致尧”的逻辑关联，从而为实现“内圣外王”“修齐治平”的儒家理想做了预先设计；《尧曰》篇是《论语》文本的原始内容和有机组成部分。吴天明认为，孔子弟子后学选编《论语》没有选取孔子论及宗教、政治、历史的所有长篇语录，只选取部分短小零星的政治语录，主要目的是使孔学完全成为世俗政治学，《论语》成为孔学的“普及本”；孔子是《论语》编辑者进一步塑造了的孔子，孔学是《论语》编辑者进一步提升了的孔学。三是从宏观上阐述《论语》中某一方面的思想。杨泽波认为孔子思想内部并不是理性、感性的两分，而是智性、欲性、仁性的三分结构，这不仅有助于了解休谟伦理难题何以在孔子身上无法立身，为解决这个困扰西方哲学数百年的问题提供儒家独特的智慧，更有利于认清儒学发展“一源两流”的现象，正确看待孟子与荀子、心学与理学的关系，从而形成一个将双方融合为一的有机系统，终结正宗旁出之争。伍龙认为，《论语》中的“闻”作为一种进阶式的“听”加入了理性的认知能力，要求主体作出理性判断，“闻”以“道”的体认与理想人格的培养为旨归，成为把握“道”的重要方式，一方面彰显了“听”的形上意蕴，另一方面使得个体通过“听”不断迈向儒家之“圣”。陈来认为，历代重要思想家对《论语》的注解塑造了孔子和《论语》的生命，缔造了中华文化的文化生活，塑造了中华文化的价值观；《论语》长久不断地渗透进几千年中国的社会文化和人民大众中，成为中华美德教育的根本堡垒。

　　3.经学史方面的检讨

　　景海峰认为，两汉经学因为秦火之后拾掇旧篇的缘故，又恰逢大一统政治格局确立之需，今古文的争论已经远远超出了学术辨析的范围，晚清经学的变化、今文一派之崛起，则预示了社会大变革的到来。高瑞杰认为，在今文经学视域中孔子为圣王谱系之“集大成者”，孔子素王说、孔子为汉制法说解决了孔子有德无位所导致的理论困境，为汉家统治提供合法性依据，又可使王道教化积极匡正现实政治，孔子制法兼具现实性与超越性维度，其普适性意涵得以充分彰显，作为制法者的孔子亦成就其至圣地位，为万世所景仰。边家珍对经学之师法、家法来源、局限与弊端以及通学”的兴起等加以论说，认为从宗师的角度来看师法、家法没有本质区别，其弊端在于导致章句繁琐并带有某种宗派性；“五经”经文文本的不断正定与统一、古文经学不受师法与家法的约束等促进了通学的产生。吕明烜认为，解经方法本身就是目的、解经过程本身就是结论，“材料先行”倾向于将六经理解为一个相对多元的文献系统，“义理先行”将六经视为一个一元的价值体系，解经工作的关键就在于揭示深层的理，材料的选择和解读必须基于并服从于价值判断。郎需瑞认为经学逻辑方法与“类”“推”相关，主要包括易学之“推类”、春秋学之“推其例”、诗经学之“类推”等，并有其自身的“规范性”要求，“类”思维在经学体系的构建中起到了工具作用，彰显出“求善”与“求治”的价值旨归。陈来从本体论、人性论、认识论三个维度阐释理学之“理”的意涵，指出理学不仅是十一世纪以后主导中国社会的思想体系，而且是前近代东亚各国（朝鲜、越南、日本）占主导地位或有重要影响的思想体系，要展现理学体系所有逻辑环节的展开、所有实现了的可能性，就需要把整个东亚地区的理学综合地加以考察。对当前宋学研究，朱汉民认为，由于研究者分别持有哲学与历史、儒家道统与中华文明的不同视域，最终导致宋学研究的问题意识、学术思考、“新宋学”建构等方面差别很大。当代人文学者既需要不同学术角度的思考，也需要统合多重学术视域，以进一步推进宋学的深入研究。刘增光认为乾嘉汉学对礼让哲学的建构展现出了儒学义理与政治实践的一种新面向，以礼让为核心重新思考和探索了社会公共生活秩序的可能性。李长银认为“清之考证学”与“古史辨运动”具体学术关联，乾嘉考据学应该被视为“古史辨运动”的重要本土学术资源之一，在一定程度上为中国近代学术的形成提供了不可或缺的本土资源。刘俊认为罗泽南的《姚江学辨》以朱子学为准则，对阳明心学展开剖析毫厘、决其疑似的批判，显豁程朱、陆王之学的创获与局限，同时使程朱理学得以在乾嘉汉学没落之后再度崛起。

　　（二）先秦儒家思想研究

　　先秦儒家思想研究主要围绕孔子、孟子、荀子以及出土文献展开讨论，并对不同学派思想进行比较检讨。

　　1.孔子思想研究

　　主要围绕孔子的仁、德、孝、人文精神以及孔子评点他人展开探讨。张广生认为孔子把仁德置于智德之上，凸显了原儒学说感通人伦的超越精神，由仁即礼的突破和孔子对古代圣王政教传统的批判继承，开辟了中国文明“政教相维”的新传统，表征了中国“轴心时代突破”的特质。赵法生认为，孔子基于周代之“德”创立了一种基于道德理想主义的政治观，主张将政治纳入到人道规范的约束之下，防止政治对于人道和人性的异化，正是他反对铸刑鼎的深层原因之所在。邢文认为马王堆帛书所记孔子“明数达德”是人类数理人文思想的早期代表，“幽赞而达乎数”的阴、阳、刚、柔等“位”数以及“明数而达乎德”的三三幻方与“中”数对现代组合数学或离散数学都具有关键性贡献。陈晨捷认为，孔子以“孝”代替原初意义上的“祭”、以“爱人”定义“仁”是重视现世人伦的体现。杨胜利认为在孔子人文精神视域里，以水的“源泉混混”意象性为其逻辑起点，开显出务本求实精神；以水的“不舍昼夜”意象性为其现实基础，开显出自强不息精神；以水的“出入以就鲜洁”意象性为其终极所归，开显出崇德包容精神。常强认为，孔子的批评分为“言语批评”和“行动批评”，强调“行动批评”更加凸显出孔子及儒家知行合一的行事风格。靳凤林认为孔子评述历史事件所采用的“寓褒贬，别善恶”的春秋笔法作为一种历史伦理观，奠定了两千多年来中国史学的理论根基，并成为历代史学家修纂史书的指导思想和中国史书反复阐明的“史义”，在造就中国史学传统悠久与辉煌的同时也预制了中国历史文化的局限与不足。顾家宁认为孔子对管仲的评价凸显了儒家政治思想中的事君之义与内外之辩，君臣之义从属于天下大义，事功成就具有优先性，但内外合一仍然是一种作为儒学共识的理想状态，这开启了后世理学、事功学派的差异，体现了儒家政治思想的内在丰富性。

　　2.孟子思想研究

　　主要围绕孟子的性善论、心性论、人禽之辨以及“集义”“思”展开讨论。针对“性向善”说，云龙认为从“四端”之心出发以言人性本善是“孟子道性善”的关键理论环节，“性善”实为人性本善，而非人性向善。田探则认为“恻隐之心”具有“重生惜生”与“同命共生”相融合的情理合一的心性内涵，是人“异于禽兽”的“类本性”，性善说实质为“类本善”。李世平认为孟子性善从人禽之别和君庶之别的问题出发，由明心和存心的工夫建立了性善立本论和性善存养论。黄玉顺认为孟子的超越观念并非“内在超越”，而是继承了孔子“外在超越”的神圣之“天”，但却与孟子的君臣伦理和臣属意识相矛盾，使其“得志行道”的理想沦为幻象。赵法生认为孟子的超越思想超出了单纯内在超越的范畴，将内在德气与宇宙之气的融会合一，从而具有了某种程度的中道性格。王晶认为孟子从心性论高度证明勇之为德的道德形上学基础，使得儒家的勇德观念呈现新内涵、新气象。徐冰认为“人禽之辨”标示着儒家对人的独特理解，“由仁义行”包含由“自发的直觉”到“对象化的自觉”，再到“非对象化的自觉与直觉统一”的三个阶段。陈徽认为“集义”即“配义与道”，体现“居仁由义”，“义袭”则属于“行仁义”，不具有道德自足性，故不能生发、滋养“浩然之气”。王开元从认识论、工夫论及建构道德主体分析了孟子之“思”，认为“思”依靠其自身的作用与价值成为人禽之别的关键点，有力彰显了人的内在价值。林雄洲指出孟子并非在“爱无差等”的意义上抨击墨家“兼爱无父”，以“等爱”理解“兼爱”是对孟子斥墨”的误解。

　　3.荀子思想研究

　　主要围绕荀子的人性论展开讨论，同时还涉及荀子的仁、勇、礼乐、成己等其他思想，角度多样，呈现诸多新观点。针对荀学研究的热点之一“性朴说”，杨泽波则提出疑问，并为宋儒指荀子“大本已失”辩护。他认为“性朴说”没有正视孟子“性善论”的内在价值，不了解人的先在性对成德成善的重要意义，有“扬荀抑孟”的倾向，荀子论仁只与善或道德同义，不具有道德本体的性质，“大本已失”意在批评荀子学理道德本体立不起来，而其实质则是仁性已失。方达认为通过《性恶》可以发现在“涂人成圣”的理论框架下，“性论”分别对应着“材性资朴”的“知仁义法正之质”与“情之所欲”的“能仁义法正之具”，前者是“性朴论”的文献依据以及理论基础，后者则是“人之性恶，其善者伪也”的理由；由此显现了荀子“成圣”即“王道”的整体思想框架。沈顺福认为荀子思想中不仅有作为题中之义的性恶论，而且也包含了作为言外之意的善性论或德性论的内容，从这个角度也可以说荀子继承并发展了孟子的德性论。李友广结合郭店简《性自命出》中的“心”“性”范畴，以老庄道家和孟子思想作为重要参照，认为荀子的人性论是“性朴欲趋恶论”。李锐认为如果从历时性的角度来看，荀子的思想不仅符合孔子的一些思想，而且根本上是对子思、孟子之说的一种补救，是对诸家思想的综合。金渡镒认为荀子对现实的认知并不是妥协主义，荀子只是在保持道德上的理想主义的同时，富于弹性地接受无法确保它成功的现实而已。曾振宇认为荀子之勇分为“仁义之勇”与“血气之勇”，前者以仁为形而上的道德支撑，以耻辱之心为道德“启动装置”，在经验世界中使道德主体护守德性生命的尊严；后者属于匹夫之勇，受情绪、激情的驱使，是在道德理性被遮蔽的情况下对外部境域变化产生的生理应激反应。李记芬认为“复礼为仁”是荀子对孔子“克己复礼为仁”的创新，礼义的制定与践履是“复礼”的意涵，具体方法是后王以察先王之道，“处仁以义，然后仁也”是真正完满意义上仁的达成，荀子的“成人”包含“成己成物”，成己指向“内自定”，成物指向“外应物”，正是在成己、成物的交互发展中，成人才最终得以可能。孔德立认为荀子以构建“礼乐”制度来“辟墨”，是在孟子辟墨之后又一次对墨学的沉重打击。张祖兴指出“兼人”的主体是“仁人”，本质是正义国家治理模式的扩展。杨国荣认为对荀子来说，只有身心之学或为己之学，才真正构成了学以成人、修身成圣意义上的广义之“学”，修身和为学之间的关联构成了儒学的重要方面。李晨阳认为《荀子·礼论》中“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”并非“所欲之物不能超过现存之物”，应理解为“人的欲望不必受现有物资的限制，欲望的满足不应耗尽物资供应”，如此，则“物”与“欲”“相持而长，是礼之所起也”。袁晓晶认为孟、荀以“血气”为身体的自然基础，分别形成了“知言养气”“以礼治气”的“身教”的思想，对后世儒学工夫论的发展起到了奠基作用。

　　此外，还有学者对儒墨两家的思想进行比较。方旭东认为，儒家虽然不是墨家的那种功利主义，但就其强调后果作为判断行为是否是善的依据这一点而言，儒家与墨家都是一种后果论，后世对儒家之所以形成反功利主义的印象，一定程度上是受董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的影响。高华平认为墨家对“儒之道足丧天下者，四政焉”等的学术批评，既揭示了儒家思想在终极信仰上之不彻底性和不坚定性的缺失，也显示出墨家作为先秦诸子中唯一堪称“古宗教家”的学派特征。

　　4.出土文献研究

　　此方面的研究主要围绕郭店简、清华简、上博简、马王堆汉墓帛书而展开，同时也关注了河北战国时期中山国长篇器铭及相关文献。陈桐生认为“中”起源于中国上古社会的求中智慧、植根于西周礼乐文化土壤、形成于春秋末年孔子之手；《性自命出》《礼记·乐记》将“中”落实到音乐领域，上博简《孔子诗论》《礼记·经解》《荀子·大略》《毛诗序》将“中”贯彻到诗歌艺术领域，《文心雕龙》则标志着“中”在文章学领域的全面实现。梁涛指出郭店简《成之闻之》提出“天降大常、以理人伦”，以天命的形式将儒家的忠恕之道上升为最高的政治原则，以政道规定治道，以治道落实政道，表现出对人格独立、精神平等的肯定和尊重，达到先秦儒家政治哲学的最高水平，清华简《命训》的“大命”指天命，“小命”指个人运命；《命训》第二句当断为：“命司德，正之以祸福”；《逸周书》应由子夏的西河学派编订于战国前期的魏国，“三训”的作者可能出于子夏后学，天命论、人性论、礼法论体现了“孔荀之间”思想变动的复杂情况。刘雷通过对出土文献《性自命出》的“习以养性”等观念的考察，认为“由性而发，循性而习，尽性而终”是先秦儒家“习”观念的内在意蕴。通过考察上博简，邹啸宇认为早期儒家是以仁道作为政权转移的根本原则和终极价值指向。池田知久认为，马王堆《系辞》篇最终形成于西汉文帝时期初年，与孔子对鬼神、祭祀等宗教予以批判的原始儒家合理主义不同，《系辞》篇认为《易》的本质在于占筮，对鬼神与占筮予以积极的肯定。与学界关注的著名出土文献不同，韩高年认为20世纪70年代初河北发现的战国时期中山国长篇器铭及相关文献，从多个层面反映了子夏弟子李克在中山国推行礼法并重的治国方略情况，由此可知子夏之学“西进”“北上”的传播轨迹，及其“诗教”在政治实践层面产生的历史影响。

　　（三）理学人物思想研究

　　理学是儒学吸收佛道思想对自身改造提升之后形成的新形态，也是儒释道合流融通的结晶，在彰显儒家思想的前提下，依然有佛道思想的影子。从佛道等角度对理学人物思想探讨也是应有之义。尽管理学家灿若星辰，但学界关注的重点主要围绕张载、朱熹、王阳明、王夫之展开探讨。

　　1.张载思想研究

　　郑宗义认为超越主义的唯气论是对张载气学最相应体贴的解读，张载气学在本体宇宙论、道德性命及德性工夫三方面均有独特的贡献。睿超认为张载提出的“两一”架构是其“气论”哲学的核心线索，将“一生两”逻辑转变为“有两则有一”，立足于“两一”架构论证了于气化世界的生生变化何以必然是一个无尽不息的过程，展现出中国古代哲学所特有的哲学品质与论证品格。向世陵认为张载摄《老》入《易》，以仁德刻画天性，从“天地不仁”走向“圣人之仁”，重心放在了合天人内外而成其仁上。沈顺福认为“德性之知”是以“德性”为主体的、包含理解和知道的超越性活动。田智忠认为程颐批评张载的“以体会为非心”建立在将“御”字释为“扞格”“防御”之上并不符合张载的本意，心性大小之辨的本质是天人之辨，“心能尽性”说是张载从万物一体的高度推进了儒学对于天人关系的理解，也是对孟子尽心尽性思想的继承与发展。刘增光认为张载对“圣人无不知则无知”的诠释包含了对“知”本身及教化、政治、人性等问题的深刻反思，对心学有积极的影响，与其以西方哲学为参照去“削足适履”地寻找和讨论中国哲学的“知识”论，不如回到中国哲学本身，以“无知”论来阐明中国哲学的特色。方旭东认为张载对“游魂为变”的理解秉承了韩康伯、孔颖达等人的气之聚散说。出于对抗佛教“轮回”说的目的，用“反原”解释“游魂为变”的“变”，以与“前后身”说划清界限。郭秋桂基于对张载“中正”之道教育原理的揭示，阐释其教育哲学中“蒙以养正”的教育目的论、“中道而立”的教育内容论、“亨行时中”的教育方法论。张美宏认为张载对人生筹划问题的关切源于对儒家先圣“绝学”的继承，通过确立“民胞物与”理想，使人生的实现在“德福兼致”中有了圆满解决。张大为认为张载、王船山的文明儒学路径，通过“大易不言有无”的本体论重建、“大心”的认识论拓展、“范围天用”、本之“天道”的价值论与信仰论体认，重建了人性与天道之间具有宽度与厚度的联动、互动关系，而文明生活秩序也就是天道自然、“自然之为体”的道体本身的展开。

　　2.朱熹思想研究

　　主要集中在心性论、修养工夫、礼学方面。针对许多学者认为朱子“四端之发有不中节”的思想动摇了其性善论的基础，洪明超指出“四端之发”之“不中节”并不蕴含“四端”之“不善”。李健芸认为，在朱子将“复见天地之心”与未发已发概念关联起来的阐释中，存在着由已发之用的生气流行显示未发之体的天地生物之心的结构，这既是朱子在生生流行统体之内确立“以静为本”的思路，又是他确立“静中存养”工夫的优先地位的思路。沈叶露认为“礼者理也”强调其无形迹，因而礼等同于形上之理，实为一整体而不可改易；“缘情制礼”则基于古今人情有异，要求礼适时加以改易；朱熹以理一分殊的理论将礼区分为礼义与礼节，化解了两者的矛盾。郭园兰认为朱熹对仁与礼的关系进行了创造性诠释，具有严密的逻辑性和体系性，彰显出其经典诠释与理学建构相互关联和促进；以体用一源思想进行仁的体用诠释，既驳斥了释老二氏“体用殊绝”之截然两分体用的思想，警惕了其不良影响，也对玄学以无为本的本体论进行了回应，体现出坚定的儒学立场和现实关怀，推动了理学的全面建构。郑泽绵提出“思想结构相似性——人物交往与阅读史”的“哲学——思想史互证法”，认为朱熹论真知与诚意时所说的“流注想”“一刀两断”等思想来自大慧的“将第八识断一刀”。陈双珠认为朱子对“主静”工夫的思考伴随其一生，从以“主敬”消解“主静”的过程说明朱子对涵养工夫的不断修正与完善，是晚年工夫思想成熟的体现，也正是朱子思想的价值所在。赵金刚认为，在朱子思想中浩气具有道德实践能力，气具有积极的面向，是“浩然之气”道德性的重要展现。孟少杰认为朱子的“诚意”说贯通了“知—天理—诚意”这一过程，道德主体在为善去恶时能够实用其力体验到自快自足，并由天理进行保证；朱子学中的格物致知并非去外向求知而造成与道德实践的断裂，反而是通过致知来实现道德实践的“不容已”。郭矩铭指出朱熹通过阐释明德的心性结构将性善论引入《大学》，把明明德释为复性的工夫模式，勾勒出天下人各得其所的理想社会。曾令巍认为以朱子为代表的理学家从《大学》中重新发掘“明德”，在理学的范式下既精致地阐述“明德”须先“为己”，又分别从心、性论述如何“明”“明德”的问题，不仅深化了哲学内涵，还是重构“天下一家”王道理念的政治需要。冯兵认为朱熹以“理—气”结构论证孝的合法性，以“理—礼”结构确定礼为孝的运行机制，由权而“得中”为孝的实践原则，并基于孝悌为“行仁之始”的理解，从心性与政治两个层面总结了孝的意义，这体现出了兼该体用、会通公私领域的特点，并不是后世愚忠愚孝思想的理论来源。李毅认为朱子所言“知”“行”的核心义涵，不是“成物”领域内的“认识此事物并谋定处置方案”和“将之付诸实施”，而是“成己”领域内的“自我提升”和“自我保持”。孔凡青认为朱熹提出“本于天理，验于人心”的临政处事原则，在为政者与公众、人与制度的互动关系中实现了为政者一己亲恩与政治公平性的动态平衡，完善了儒家普遍之公寓于并成于具体之私的思考理路，相较于西方“二元对立”“公私二分”的思维模式，对于应对当今制度世界与生活世界相隔绝的问题颇有启发。吕欣认为朱熹对“学文”的解读有两种基本倾向：古之“学文”与今文“学文”，后者是前者的延伸，由此生发出朱熹的“文”论系统。胡雨章认为朱子吸收了北宋诸儒的讨论，重新思考人与万物的关系，以“气异理异”弥补了传统儒家的不足。孙逸超基于对《朱子语类》等文献的批判研究，考察了朱子哲学中“仁义体用动静”关系的变化过程，由此展现出朱子基于经典解释所建立的哲学命题的复杂面向。朱锋刚认为，朱熹沿用了程颐“论性”时性与气兼备的义理架构，从孟子四端说来阐明“礼乃性之固有”可破荀卿之说；朱熹体察肯定荀子的救世情怀下的良苦用心，从义理上有意识地统合孟荀来寻求发展儒学。

　　3.王阳明思想研究

　　主要对王阳明心学概念、阳明心学地位、工夫论进行研究。李承贵指出“心即理”具有意识形态性，从心理学视域展开对王阳明的心学研究具有可行性。杨道宇从知识价值论、认识对象论与认识方法论三个维度，将隐含在阳明心学中三个心学知识论命题以现代哲学论证体系的形式表达出来。龚晓康澄清了“理欲对立”“理欲同体”“理存于欲”三种观点的得失，进而呈现阳明心学理欲观的思想史意义。王进文认为，纵观阳明的全部生命历程存在着由强调“意之所在”的存理去欲到重视“明觉感应”良知心体本身的彰显的去恶路径的转变，但“有”“无”之间即体即用的关系是一以贯之的；去恶之依据不在外物，而在于人心本身。龚晓康认为，“无善无恶”说并未落入虚无主义的窠臼，反而为价值的生成提供了本体的承诺。张培高认为“无善无恶心之体”有两层含义：超越形下善恶的“至善”本体，不执着于善恶的工夫及其境界。邓国元认为“心外无物”关联着行为物与自在物、行为主体与存有本体的双重向度，根据《年谱》阳明临终遗言是“为可恨耳”，而非“此心光明”。蔡曙山认为阳明心学与当代认知科学目标一致、理论契合，是中国古代的认知科学。李辉认为阳明心学在对“身体”本身的超越过程中和对镜喻的体证过程中展现出独特的意蕴。钟纯认为阳明心学是简易之学，其核心与重点是简易工夫，由“作功”“立教”“为学”构成。傅锡洪认为致知和诚意均包含好善恶恶这一良知工夫的核心意涵，致知突出了工夫具有本体指引和推动这一面向，诚意突出的则是意念专一与自我驱动的面向，正是后者促成学者落实致知工夫，两者同具首出地位这一点并不构成矛盾。胡水君认为王阳明从道或圣的角度看待孔孟，也从道的角度理解和阐释儒家经典，将儒学归结为关于道体并让人觉知道体的学问。黄琳认为厘清“心体”与“心”是深入理解阳明后学论争纷纭的关节。孙德仁认为王畿、颜钧、罗汝芳等人在复卦的问题话语与诠释进路方面主导着王门后学的复卦诠释方向。李甦平认为《大学问》是王阳明建构“仁本体”的理论依据。喻中将王阳明法理学的核心命题概括为“德本法末”。卢盈华认为阳明心学之理透过一个客观的价值级序呈现出来，天理与良知的关系是关联式一元论的相互预设与确立，而不是化约式一元论的化天理为良知。诸凤娟认为，“天下无不可教化之人”的民族平等观、“顺其情不违其俗，循其故不异其宜”的民族差异观是王阳明民族思想的重要体现。

　　4.王夫之思想研究

　　陈力祥指出船山以“天亲合一”新诠《西铭》之旨，消解了杨时、程朱关于《西铭》主旨之分歧，从而为《西铭》主旨之诠释提供了崭新的路径。李敬峰结合船山对《大学》的诠释历程，揭示出船山由批评到依违，再到推衍、发越和卫道朱子的特质。罗淼指出王船山的“历史进步论”仅在民众生产生活之器和与之适应的社会政治制度这两个有限的维度上成立，有两种模式：线性进步模式、“旧破新立”的沿革模式，在有限的维度内肯定历史进步不等于王船山是绝对的历史进步论者。杨柳岸认为船山的“造命论”是在继承和修正林之奇造命说与批判以王艮为代表的认为人能改变自身命运的明末俗见中展开，以命为理、以循理为受命，突破了以意志之天与传统德福观念论命的语境，主张以理性的精神面对不可测的外部力量。冯琳认为王船山的实践观，既赓续了先秦时期即身显道特质，也继承了湖湘学派“学贵力行”“致知力行互相发”的传统，同时受到明清之际西学东渐的影响，将实践的内容渐渐拓展到了自然科学的领域，对谭嗣同、梁启超产生了重要影响。陈维昭指出在王夫之的制义批评中可以看到明代制义的诸多弊端，但由于以经义范畴去批评制义范畴，其不合理之处也显而易见。王政杰认为，王夫之易学中存在以“智”配“贞”与以“信”配“贞”两种不同且互斥的表述，在五行关系与知行关系两个层次上完成了对“信”重于“智”和以“信”替“智”的论证。阳姣认为，船山易学中“象”的本体伦理学，从“絪缊不可象”的宇宙本体论开始，由“错综合一”的道德构象论展开，最终以“乾坤并建”的本体伦理学为旨归。

　　（四）现代新儒家研究

　　这方面的研究成果主要围绕熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三、唐君毅展开讨论。对熊十力的研究主要集中在体用论、知识论、经学、易学、“三世”新说方面。刘元青认为为了使西方科学知识在儒学体系内获得积极性的存在，熊十力在《明宗》篇以“二智圆融”阐释了量智之于性智的必要性，为使科学知识有“安足处所”，在《新论》以“物质世界”诠释“用”。张庆熊认为熊十力致力于建构具有中国特色的量论（知识论），包含“辨物正辞、实测以坚其据”的经验的和分析的方法、“穷神知化”的辩证法、良知及内证的途径。韩星认为熊十力《读经示要》融贯中西，平章汉宋，以经学为学术基础，返本开新，重建儒家道统、学统、治统，建构新儒家哲学体系，直接影响其后唐君毅、牟宗三、徐复观等第二代新儒家，推动当代新儒学达到高峰。孙世柳探讨了熊十力易学之“隐”“显”论说的哲学建构，认为这一结构对熊十力哲学体系的建构具有根基性作用。鲍文欣认为“三世”新说可称其为“三世一事说”，是熊十力的革命思想，也是其历史哲学领域的动力论性格最为极端的表现，展示了现代中国文化保守主义的复杂面貌。

　　在梁漱溟思想研究方面，方用认为梁漱溟自觉理解和吸纳西方的时间理论，同时回归和发掘东方的时间智慧，融会贯通，展开了富有创见和启发的“时间”之思。陈赟认为在以“上帝之死”为背景的虚无时代，如何建构生活意义已成为现代人最大的“生存之惑”，而梁漱溟的哲学则为解决这一问题提供了思路。孔文清认为梁漱溟坚持从个人与团体关系的角度界定公德，避免了将人际关系与空间混杂起来。在冯友兰思想研究方面，柴文华认为冯友兰的《中国哲学史》和《中国哲学简史》是典型的“以西释中”的作品，提出了一系列有创意、有深度的见解，在当下依然具有生命力，探讨冯友兰的荀学观，对把握荀学在中国哲学史上的恰当定位，反思中国哲学史书写的若干问题具有重要的启发价值。蔡祥元认为冯友兰对概念思维、理论思维的偏重限制了境界论的思想建构，如何把艺术活动、艺术作品中的境界现象与哲学思考、哲学实践中的人生境界真正结合并贯通起来，才是当代中国哲学境界论的出路所在。陈晓平认为冯友兰通过逻辑分析把中国的旧理学重建为“新理学”，与金岳霖等人一道开启了分析哲学中国化的广阔前景，为后人树立了榜样、奠定了基础。秦晋楠认为冯友兰的真元之气相对于朱熹所讲的气是更进一步的抽象，真元之气这个概念是新理学对传统理学的“接着讲”。在牟宗三、唐君毅思想研究方面，蓝法典认为牟宗三用以解决“德福一致”问题的“诡谲的即”的逻辑虽是一种圆善意义的表述，但其实质只是强调儒家伦理追求的有意义以及它可以对外王追求做更充分的理性说明。徐波认为牟宗三等现当代新儒学的代表人物，不约而同地将“圆教”纳入各自义理系统，凸显了现当代新儒学在“西学东渐”变局下创造性转化和继承中国传统文化的具体路径。赵法生认为牟宗三的内在超越说将上下问题归约为内外问题，是对儒家超越思想的一种滑转，如何在确保儒家道德主体性的同时恢复儒家对上下与内外维度的双向立体关注，重建儒家的工夫论基础，是内在超越说所面临的严峻挑战。韩星认为牟宗三是“哲学家道统观”的集大成者，道统重建仍是当今中国文化复兴的核心问题，具体途径是通过对儒家经典的再诠释来重建道统，并以道统为根本，以政统、学统、教统、文统、法统、商统为发用，构建多元立体的文化统系和结构。王聪认为唐君毅的自由观指出，人的自由是对本心的自觉顺应，不证自明，真正的自由必须是以“心之本体”为指向的向内而求；在“心之本体”的本质作用下，“人之自性”便有了自由而无限的规定性；无论是个体的心灵、精神还是意志，都有绝对的自由。

　　（五）儒学新形态研究

　　主要围绕民间儒学、生态儒学以及儒学与人类命运共同体展开讨论。在民间儒学研究方面，张宏斌认为儒学近十年的理论研究可以分为儒教是非“宗教”之争、儒教究竟是复兴还是应该被重建、儒教再造的各种可能性、寻找儒教新的生存点等四个阶段，化民成俗、过化而存神则是儒教发展的新阶段。舒大刚指出，目前学界对于西部儒学的研究逐渐形成地域儒学、丝路儒学、民族儒学等雏形，将儒学的时代性、地域性、民族性有机结合，昭示了儒学研究和发展的新视野和新范式。蒋国保指出，为了消除儒学与民众的疏离，儒学的未来发展在路数上不应遵循现代新儒家所设计的儒学现代化方案，也不能完全照“宗教儒学”“生活儒学”的主张办，而必须循“世俗儒学”的路向，化士学为民学。吴倩剖析了儒学思想在乡村治理上发展出的宗族、乡约、讲会三种典型模式治理乡村社会之得失，揭示出儒家思想与明代转型社会互动的历史逻辑。李春认为梁漱溟的乡村建设理论实际是对文化建设的思考，通过乡村新文化的建设，恢复乡村秩序，并进而推广开来，使得整个中国社会重现生机与活力。

　　在生态儒学研究方面，洪梅指出程颐“天人合一”的生态智慧包括“理”一元论、“道合内外”、“尽心知性而知天”、“存天理遏人欲”等著名命题，与现代社会的生态观具有一致性。柴旭达认为儒家以“仁、义、礼、智”为核心的仁学理论，可支持一种人学路线的环境责任伦理学。

　　在儒学与人类命运共同体研究方面，苏冰认为由亲爱亲人的孝悌之道、推己及人的忠恕之道到万物一体的仁者之道，不仅意味着仁道在不同实践境域的推进和拓展，更意味着仁道境界突破亲缘共同体和人“类”共同体向人与自然所构成的生命共同体的超越性提升。黄俊杰认为心学提倡个人向自我的“心”之回归，仁学则提升“仁”学的普世性，正是回应当前“新冠病毒”时代的问题、达成心灵“和解”的良方。刘鹏以宋儒重新梳理儒学脉络进而建构由孔孟直至宋儒的新道统作比，认为新冠疫情时期国家颁布的中医诊疗方案是对明清温病医家理论的继承。

　　（六）中外比较视域中的儒学研究

　　1.与东亚儒学进行比较

　　王冠认为与中国传统经学不同，东亚儒学对儒家经典采取了区别于“解经学”注疏传统的创造性诠释态度，解经的关注点不是儒家经典的注解疏证、字句训诂、语义解读，而是对经典意义的阐扬发挥，即在诠释的视域融合中开显经典的时代意义，让经典对着现在言说。周菲菲认为修养主义作为一种国民道德意识培养方式扎根于普通国民认知体系的“国家精神”，既是日本对儒学现代化的一次较为有效的尝试，是对东方思想普遍意义的有参照价值的探索，也是日本资本主义得以形成的核心伦理支撑。张子康从“夫子归来”角度探讨了蟹江义丸的《孔子研究》在中国学界的流传与影响；与儒家文化东渡传入日本相对应，近代中日孔子研究的交流史可谓是一幅“逆输入”的历史图景。吕欣认为日本大儒林罗山秉承朱熹“文”论的精神本质和立体特征，重视孔子的斯文传统，并运用于其本人及林家三代在德川幕府的儒教实践中，对朱子学研究、儒学研究及中国哲学研究均有重要推动意义。张德恒认为林罗山《春秋劈头论》以设为问答的方式讨论了《春秋》与孔子之关系、《春秋》命名由来、《春秋》所行正朔、诸侯能否改元、孔子笔削《春秋》具体方法等《春秋》学基本问题，为德川日本《春秋》学的发展开辟了进路。欧阳祯人认为山井涌结合哲学分析方法与思想史研究方法，从哲学形态、思想特征、明清思想转变呈现了阳明学的面貌，凸显了阳明心学以心统摄、涵化理与气的独特性，阳明《大学》思想与冈田武彦晚年的身学说、“共生”理念之间有内在逻辑联系，“致知”说对冈田“致身”说的提出具有启迪意义，而“万物一体之仁”则为“共生理念”提供了思想资源。李想认为冈田武彦的诠释着眼于朱王对心的不同理解而重其分，唐君毅则主要从工夫论上辨析朱王的转进而重其合。林美茂认为井上哲次郎的《东洋哲学史》按照“思辨—调和—继述—发生—考据”勾勒出了中国哲学发展概况与整体脉络，是东亚学界把中国传统思想拉入世界哲学框架，以“哲学”范式进行近代学术转换的最初尝试，成为“中国哲学”在近代诞生的标志。申绪璐根据佐藤一斋的生平、朱陆调和论以及心之思想，认为佐藤一斋的根本思想为阳明学。乐爱国认为焦循解《论语》“君子喻于义，小人喻于利”，不仅将其中的“君子”“小人”解为“以位言”，而且对义与利的相互联系、不可分离作了深入阐释，较日本荻生徂徕《论语征》的解读更为深入，并为后世清儒所接受，为刘宝楠《论语正义》所吸取，而成为一家之言。耿志刚认为李退溪思想中的“敬”以践德发展了朱子主敬学说，把“敬”作为治学的根本，将其贯穿为学的始终。周元侠从“理之用”还是“心之用”出发探究了李退溪和栗谷对物格注的争论及其回响。孙鹤云认为对大部分韩国人而言，儒学的传统理念（仁义礼智信等）依然是人们日常生活践行的伦理规范。

　　2.从西方文化视域对儒学作比较研究

　　王格从“格物穷理”角度出发，以“天”“理”“礼”等基本概念为核心检讨了晚明西洋哲学与宋明理学之间的话语竞争。孙伟从“通观”与“虚壹而静”切入，对柏拉图灵魂说与荀子“神明”观进行比较。王宝峰从狄百瑞的“消极的个人主义”与“积极的个人主义”切入，认为李贽的“消极个人主义”实质上是一种“外在的消极的个人主义”与“内在的积极的个人主义”相统一的个人主义，不同于西方个人主义的“儒家个人主义”。陈赟认为韦伯对儒家孝道伦理的论述是从现代性的西方文明起源的问题意识出发，而在西方文明的他者中寻求旁证，因而儒家孝道不能得到如其所是的理解，韦伯式的“家天下”图像更多地聚焦于儒家的“一家之治”，却无视其中“天下一家”的秩序理想，而后者是构成“家天下”的更本质层面。郑飞认为韦伯对儒学的系统性反思为我们开启一扇理解中国传统文化的新门户。方厚升认为在20世纪初西方文化危机期间，卫礼贤的“中国”立场让西方封闭的话语场内多了“他者”的声音。王广认为比照亚里士多德《形而上学》中的哲学叙事，孔孟仁学所发展出的“与物同体”说彰显了一种中国式的哲学叙事。曾海龙认为列文森的“断裂说”与余英时的“游魂说”为区分作为思想观念的儒学与作为政教制度之基础的儒学提供了一套判别标准。蔡祥元认为在爱之显现的等级秩序中，舍勒赋予“人格共同体”以最高级地位，潜在地对“亲亲”这种生命共同体有一种矮化；张祥龙从“亲亲”共同体的人格性、发生性出发为儒家哲理作了辩护，并认为这种区别是两种文化传统所导致；儒家仁爱的身体性维度相比于人格之爱的纯精神性，能更好避免价值的本质主义，彰显其构成性特征。郭小军认为徐梵澄以精神哲学视角重构儒学，返本开新，为儒学开辟出面向世界和未来的新方向。尚文华以分析的方式呈现利玛窦的上帝与儒家的天命这一对命题所隐含的思想意义和生存意义，以此切入利玛窦的理性神学体系和儒学的天命体系，并分析其何以能够相互提升。曲祯朋认为，哈耶克的“自生自发秩序”和“组织秩序”两种模式在先秦诸子思想中则体现为儒与法的区别。赖尚清通过对卢梭的“公意”、康德的“道德律公式”、孔子的“道德法则”和朱子的“天理”进行分析，提出作为儒家道德律的普遍公共利益原则。黄勇以孟子为中心、以正义概念为焦点进行考察，提出一种以美德伦理为基础的美德政治论可以为一个社会的政治制度提供道德证明。倪培民以伯林为镜看儒家自由观中修炼而成的自发性，认为儒家思想蕴含着一种独特而富启发意义的自由观，即自由是修炼而成的自发性。李景林认为斯洛特的阴阳哲学，罕见地表现出了一种对中国哲学如何参与当代世界哲学创造进程的“回馈性”思考。唐元松从爱因斯坦的宇宙宗教切入，认为冯友兰和斯宾诺莎的宗教理论均涉及社会道德，但二者在方法论上有着明显的区别。黄远帆从金岳霖到布兰顿比较中认为，立足“概念能力之知”的理论智慧能够呼应金岳霖的智慧“求通”理念。彭春凌从沃德、岸本能武太到章太炎，检讨了人兽之辨的越洋递演。

　　3.经典文本在西方传播研究

　　张一帆从译者资历、译本特色、传播现状等分析了佩雷斯版、苏亚雷斯版和常世儒版等三个版本的《论语》及其《论语》在西文世界的影响。王慧宇依托对《孟子》译本中的儒家核心概念译介分析，讨论了以儒家和天主教为代表的中西思想传统在“人性论”、政治哲学等问题上的异同。石衡潭对《论语》“有美玉于斯”与《圣经》“寻找好珠子”进行了诠解，认为两种相近的喻体体现了各自不同的生活状态、文化传统和目标指向。

　　2021年儒学研究视角多样，成果颇丰，宏观而言，有以下三点值得关注。

　　第一，老生常谈有新意。无论是孔孟荀思想研究、还是经学研究、理学人物研究等既是儒学研究的重点，也是老生常谈。针对老话题，学者能够提出新看法、新观点，比如梁涛对《命训》第二句当断为“命司德，正之以祸福”、李友广认为荀子的人性论是“性朴欲趋恶论”、张兴认为“作新民”（《大学》）应解释为（康叔）帮助周王兴起或培养新的殷商余民、萧维民认为“四子侍坐”之年可系于鲁定公十二年冬与十三年春之交等，这些都是在前人研究成果的基础上所做的进一步深化拓展，也是儒学研究的基础，难能可贵，值得肯定。

　　第二，中外比较视域进一步拓宽。从中西文化比较的视域围绕相关人物展开讨论，是今年儒学研究的亮点。无论是与东亚儒学进行比较、从西方文化视域对儒学进行对比，还是对经典文本在西方的传播研究都有新进展。在人物比较研究方面，学者把孔子、孟子、荀子、王阳明、李贽、徐梵澄、金岳霖、冯友兰等儒家人物，与蟹江义丸、林罗山、山井涌、冈田武彦、井上哲次郎、佐藤一斋、荻生徂徕、岸本能武太、李退溪等东亚儒学人物以及柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、康德、韦伯、卫礼贤、狄百瑞、列文森、舍勒、哈耶克、伯林、布兰顿、沃德等西方人物，在中西文化背景下展开深入探讨。同时，学者还对东亚儒学的诠释特点、日本国民的修养主义、晚明西洋哲学与宋明理学之间的话语竞争等问题展开分析。角度之多样，观点之新颖，进一步拓宽了中西比较研究的视野。

　　第三，文化自觉意识凸显。林美茂以井上哲次郎的《东洋哲学史》为据，提出“中国哲学”在近代诞生的标志；赵法生在质疑牟宗三的“内在超越说”的基础上，认为孟子的超越具有“中道性格”；刘增光明确指出，与其以西方哲学为参照去“削足适履”地寻找和讨论中国哲学的“知识”论，不如回到中国哲学本身，以“无知”论来阐明中国哲学的特色；以及探究民间儒学、生态儒学、儒学与人类命运共同体等儒学新形态的研究，都彰显了中国学者对以儒学为核心的中华文化的自觉意识，也是文化自信增强的体现。众所周知，“五四”以降，尤其是改革开放以来，西方文化长期占据主导地位，中华传统文化始终被边缘化乃至妖魔化。在儒学研究领域，以西释中、以西范中的现象非常普遍，乃至引发了“中国哲学合法性”的大讨论，从根源上讲，这都是以西方文化为圭臬、缺乏文化自信的反映。自从“四个讲清楚”“文化自信”“两个结合”等重大论断的相继提出以及“中华优秀传统文化传承发展工程”实施，传统文化重新回归人们的视野，儒学研究也渐渐发出“自己”的声音，不再完全以“他者”来审视“自己”。比如，在“内在超越”的问题上，实质是以基督教文化为支撑的“外在超越”为标准，用超越自我实现来对应超越依靠上帝。如果从中国哲学自身的发展来看，超越分为“内在超越”和“外在超越”并不妥当。这种分法的哲学观是“主客二分”，而中国哲学则是“天人合一”，既然人与世界、万物同根同源，同为一体，“超越”又何从谈起呢？“绝地天通”改革标志着中国古代原始宗教的国家宗教转向，为“巫史传统”的形成、周代人文理性的彰显埋下了伏笔。从这个角度而言，这也是在超越问题上中西方不同的根源所在。中国学者摆脱主客二分的思维模式，从中道探究超越，彰显了儒学研究的文化自觉意识。

　　（本文原载《中国儒学年鉴（2022年卷）》，注释从略）