摘要：徐复观晚年曾提出荀子是性恶心善说，但未做论证，从《中国人性论史·先秦卷》等徐先生的代表作来看，他是明确反对称荀子为心善的。郭沫若认为荀子主张心善，但又认为心善与性恶是矛盾的，其观点可概括为：心善VS性恶说。在抽象的人性论上，荀子主张人既有性恶的一面，也有心善的一面。但是回到国家治理上，他又极力强调圣人的心善，突出凡人的性恶，其性恶心善说没有贯彻到底。荀子人性论存在历时性的发展，性恶心善说主要是《性恶》篇的观点，而不适用于《荀子》其他各篇。荀子并未提出性朴论，而是主张朴-伪论，朴-伪论是《礼论》篇的人性论主张，同样不适合推及其他各篇。

　　性恶论是传统学术界给荀子贴上的标签，宋儒“荀子才说性恶，大本已失”的判断就是基于这一标签之上，荀子被逐出道统、罢祀孔庙也与这性恶论有关，故重新审视荀子的人性论，对其做出客观的评价，是荀学研究的一项重要工作。受庞朴、唐端正先生的启发，我撰写了《荀子人性论辨正》一文，提出荀子主张性恶心善说，而不是传统上认为的性恶论，实际是强调荀子也承认人有道德主体，有追求善的内在动因，而不只是靠外在的圣王和师法。文章发表后受到学界的广泛关注，有学者在拙文的基础上做了进一步的发挥，也有学者用心善分析荀子的思想，在承认荀子有道德主体上，学者的看法达成一致。据知网的统计，《荀子人性论辨正》一文被引用164次，下载8029次，在我发表的论文中引用率和下载率都是比较高的。但在肯定和赞赏的同时，我也看到一些不同的观点，一是认为性恶心善是前人已经提出过的；二是虽然肯定拙文的贡献，但对性恶和心善的说法表示疑问。三是对性恶心善说存在片面理解，将其与荀子关于人性的其他论述对立起来。故有必要对性恶心善说做出进一步的探讨和说明，以推动荀子人性论的研究。

　　一、关于前人已经提出性恶心善说的问题

　　王中江教授在一篇论文中提到，“徐复观提出荀子的性恶心善说。梁涛想克服荀子人性论的矛盾，受徐复观的影响，用‘性恶心善’的说法来解释这一问题”。读王文后，我颇感诧异。因为徐复观是我钦佩的前辈学者，他的著作我是相对比较熟悉的，研究生入学，我要求他们首先要读徐先生的《中国人性论史·先秦卷》，但竟然不知徐先生曾提出过与拙见一致的观点。后经刘悦笛告知，我才知道徐先生的说法见于1981年12月发表于海外《华侨日报》上的一篇短文《中国传统文化中的性善说与民主政治》（下简称《性善说》），据徐先生介绍，他访问纽约时，有朋友论及西方的民主制度得益于性恶论或原罪论，儒家主张性善论，阻碍了中国民主政治的发展，徐先生不同意此说，故撰文予以回应。

　　在《性善说》一文中，徐先生首先回顾了西方民主制度的发展历程，指出原罪说与民主制度的关系并不大，相反西方民主制的发展得益于宗教改革以后对道德良心的强调。接着徐先生指出，在中国文化传统中，性善论才是推动民主政治的力量。他分析说：“中国的性善说是文化长期发展的结果。老子、孔子都要求无为而治，即是要求‘非权力的统治’。由此发展到以人民的好恶为政治的最高原则，更发展到‘天下为公，选贤举能’，这不能不说是一步一步地向民主的迫近。并且在政权的递禅上，孔子提出尧舜的禅让，孟子更补出汤武的征诛。可以说，除了议会这一重大因素没有触及以外，其他走向民主的重大因素，在先秦儒、道两家中都具备了。这都是顺着性善说所展开的。”在肯定了性善说的积极意义后，徐先生又说到：

　　另一面主张性恶的韩非（荀卿实际是主张性恶而心善的）认为，君臣之间，君民之间，完全失掉信任感，不能不想出各种权诈的方法来加以防备，加以钳制；近代极权政治的各种施为，很容易在《韩非子》一书中看出它的面影。这是由人性观点不同，影响到政治上的最显明的对照。

　　徐先生的性恶心善说就见于这段文字的随文注中，但只是一笔带过，未展开论述，而且与他之前的观点也不一致。出现这种情况，笔者猜想有两种可能，一是徐先生主张性善论推动了民主政治，认为性恶论反而促成了极权政治，但这样以来，如何评价荀子就成为一个问题，荀子既主张性恶，是否要为专制政治负责呢？但了解徐先生观点的人都知道，他一直主张是法家导致了传统的专制政治，虽然儒学发展到荀子这里出现了曲折，但总体上看，荀子仍属于儒家而非法家，在《荀子政治思想解析》一文中，徐先生曾从七个方面论证荀子在政治思想上继承了儒家的通义，荀子为儒家而非法家。故为了与韩非的性恶论相区别，他将荀子的人性论概括为性恶心善，这是一种应急的反应，是由性恶论促成专制倒推出荀子不是性恶论，而是性恶心善论，故他没有也不可能对新见做出详细论证。当然，还有一种可能，就是随着研究的深入，徐先生确实对荀子的人性论有了新的认识和发现，弃旧说而立新论，甚至已经有了具体想法，可惜天不假年，徐先生回到台湾后不久，便于第二年（1982年）四月撒手人寰。如果是这样，徐先生便是带着一个重要的学术见解离开人世，这不能不令人伤感和遗憾。但在1963年出版的更能代表徐先生观点的《中国人性论史·先秦卷》一书中，他通过与孟子的比较，明确反对称荀子为心善，该书第八章名为《从心善向心知——荀子经验主义的人性论》，其中“心善”是说孟子，而“心知”是指荀子，有学者望文生义，误以为此章的心善是说荀子，其实并非如此。徐先生首先指出，荀子是认知心，不同于孟子的道德心，故孟子可以称为心善，但荀子不可以。他说：

　　他（注：指荀子）和孟子一样，特别重视心。不过孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面；而荀子则在心的认识性的一面；这是孟荀的大分水岭。但认识之心，可以成就知识；而知识对于行为的道德不道德，并没有一定的保证。于是荀子一方面要靠心知，以使人由知道而通向善；但一方面又要以道来保证心知的正确性。所以孟子重心，为学即是从心的四端之善扩充出去。而荀子重心，并不是一开始即从心的认识能力扩充出去。

　　将孟、荀的心分别区分为道德心、认知心，这是徐先生那个时代的流行观点，如果说学术界关于孟荀的研究有所推进的话，便是修正了这一看法，认为荀子的心也具有道德属性，是一种道德智虑心。徐先生又指出，荀子虽然也肯定心的主宰性，但与孟子的主宰心不同，因此不能认为荀子也主张心善。

　　荀子虽然也说过“心也者，道之工宰也”(《正名篇》)的话；并且在上面所引的材料中，也明显说出了心的主宰性。但有一点容易被一般人所忽略的，即是孟子说到心的主宰性时，即是心的仁义礼智来主导人的行为，这是可以信赖的。荀子说到心的主宰性时，乃是表示心对于行为的决定性，大过于其他的官能；但这种决定性的力量，并非等于即是保证一个人可以走向善的方向。

　　徐先生还提出，在荀子那里，善的标准乃是道，心认知的对象也是道，但道并不是产生于心，而是生于圣人或圣王，这样荀子实际突出的不是心，而是师法、权威，这与孟子强调“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）有很大的不同。

　　荀子也承认心的自主性。但他并不认为心的这种自主性都是可靠的，亦即认为每个人直接呈现出的心知并不是可靠的，而须要凭借着道做标准的知，才是可靠。他所谓道，是生于圣人或圣王；他之所谓心求道，并不是只凭自己的知去求道，而是要靠外在的师法的力量。……他对于学，并不是从知开始，而是从君、师、执（势）等外在强制之力开始。……所以严格的说，在荀子思想的系统中，师法所占的分量，远比心知的分量为重。

　　此外，徐先生还认为，在荀子那里，善是外在的，而孟子主张性善，其善是内在的。对于孟子而言，只需扩充内在的善端即可达致善，而荀子则需要“化性起伪”的功夫。

　　荀子通过心的“知”，而使人由恶通向善；但站在荀子的立场，善是外在的、客观的；而恶是本性所固有的。若仅仅是普通地知道外在之善，并不等于代替了本性所有的恶。要以外在的善，代替本性所有的恶，则在知善之后，必须有一套工夫。这一套工夫，荀子称之为“化性起伪”。

　　从徐先生对荀子的分析来看，虽然一定程度上抓住了荀子思想的特质，但也存在简单化的嫌疑。最重要的一点，他是以孟子为标准来讨论荀子的，这也是当时比较流行的做法。比如他认为荀子虽然也承认心的主宰性，但没有达到孟子的程度，因而不可信赖，也不能称为心善。又比如，徐先生认为，在荀子眼里，人们求道、为善主要是出于师法的强制，而不是由于内在的动因，显然是绝对化了。荀子当然有强调外在师法的论述，但也有突出内在动因的说法，而主张的差异往往与论述的对象和语境有关。另外，徐先生认为作为善之标准的道或者礼义是圣人的制作，但没有追问圣人或圣王是如何制作礼义的？其实荀子说得很清楚，“礼义者，是生于圣人之伪”（《荀子·性恶》），而“心虑而能为之动谓之伪”（《正名》），伪是心的思虑、认知活动，所以圣人是靠心制作出礼义的，而圣人并非天生的，而是“人之所积而致矣”（《性恶》），那么这可不可以说是心善呢？凡人通过心的学习、积累可以转化为圣人，而圣人又可以运用心制作出礼义来，归根结底，礼义、善还是来自心，是心积累、运用的结果。所以如果抛弃成见，是不难发现荀子是肯定人有道德主体的，这种道德主体——荀子用心或伪来表达——就是善的根源，尽管荀子对圣人、凡人做了区分。善来自心或伪，这就是荀子所说的“其善者伪也”。徐先生晚年改称荀子为性恶心善，较之以前的看法更为客观、合理，但由于没有留下具体的论证，我们无法了解他的具体思路和想法。

　　除徐先生外，德国著名汉学家罗哲海也有类似性恶心善的说法，他认为荀子人性论具有二元论的特征。

　　荀子的特征在于提倡一种二元论：一方面是恶质的自然之“性”；另一方面是不受物欲支配，终将选择道德的“心”。促使人进行这种自由选择的乃是自主心，而这种动机即是出自理性对于善的认知。

　　这与我们对荀子人性论的认识是较为接近的，但是到具体分析荀子的思想时，罗哲海又提出：“‘伪’乃是思考和实践所得出的结果。它与道德、人性之间的关系可谓错综复杂，而荀子对此毕竟没有做出令人满意的答案。”这等于又否定了前面的说法，我们知道，破解荀子人性论之谜，恰恰要从“伪”字入手，罗哲海没有看到郭店简从为从心的“*”字，无法搞清“伪”与心善的关系，就不奇怪了。

　　在第五届国际荀子学术研讨会上，林桂臻教授在提问时指出，郭沫若也主张性恶心善说，性恶心善说的发明权应该属于郭氏。郭沫若在评论荀子“虚壹而静”时说到：

　　这三种“虚”“壹”“静”，照他说来都是心本身所具有的。心既具有绝对的自律性而又具有这三位一体的妙用，那么心的价值可以称为善了。所以它是“形之君”，是“神明之主”；所以它不能有所蒙蔽，有所蒙蔽的时候便失掉作用。……荀子以性恶说主张者的立场采取这样的心说，那便是怎么也无法弥缝的一个大矛盾。性既是恶的，心怎么会善得起来？性既须积伪，何以心反而主张虚静？反过来，则性便不能完全说是恶的了。

　　从郭氏的论述来看，他认为荀子主张心善，但并不认为荀子主张性恶心善，相反在他看来，性恶心善本身就是一种矛盾。郭氏的逻辑是，主张性恶就不可承认心善，承认心善则必然否定性恶。所以郭氏关于荀子人性论的主张严格说来是：性恶VS心善，而不是性恶心善。

　　与郭沫若不同，台湾学者张亨认为，荀子不承认心善，是其理论上的局限和不足。他说：

　　荀子显然不把“义”和“辨”属之于“性”，以维持其性恶说。然而“义”和“辨”既是人之所以为人的要件，也是人能构成社会的依据，就应该都是人所固有的。否则人与其他生物就不会有必然的差异，人之能群也无法保证。因此，至少应该说在其所谓“性”之外，人另具有本质上的善。又如荀子一面说“生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉”（《性恶篇》），但却又说：“人之所恶何也？污漫争夺贪利是也；人之所好者何也？曰礼义辞让忠信是也。”（《强国篇》）两者恰好相反，而后者之好恶恐怕不能说是圣人之“伪”，其实也是“无待而然”的。荀子对这方面却没有明确的交待，在理论上不能不说是一瑕疵。

　　张亨称荀子没有交待人好善、恶恶的来源，是理论上的一个瑕疵，有一定的道理，但从荀子的思想结构来看，好善恶恶不属于性，自然是属于心了，是心所具有的一种能力。张亨说好善恶恶不属于伪，应该是指第二义的伪，也就是“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”（《正名》），但若就“心虑而能为之动”第一义的伪而言，好善恶恶无疑又属于伪，是心抉择判断的结果。关于荀子的心，张亨先生称：

　　荀子于是预设了心有两种功能：一是心能“虚壹而静”，故能知道；一是心能自主，“心者形之君而神明之主也”，故能行道。……自然宇宙与人文社会皆在此心之统摄之中，构成秩序井然的理性系统。——这就是道的内容，更具体地说就是礼法。……然而荀子始终不依此说心善。他所重的仍然是心的功能义，而不是本体义，这就使得礼法的制作在人自身没有真正的根源，形成荀子理论上最严重的一个问题。

　　荀子的心既能知道，又能行道，而道的内容即礼法也统摄在心之中，那自然应该承认心善了。但荀子始终不说心善，张亨认为这是因为荀子重视的是心的功能义，而不是本体义，即认为心只能认识礼法，却不能制作礼法，这就使得礼法失去了内在的根据，成为外在的强制。故在张亨看来，只有承认心善，荀子的理论才能做到自恰。

　　二、关于荀子是否可称心善的问题

　　对于性恶心善说的另一个质疑，是称荀子为心善是否恰当？人们的第一个反映是，如果称荀子为心善，那与孟子又有何区别呢？当年李泽厚先生看到拙文后，就提出过这样的疑问。对此，我在《统合孟荀，创新儒学》一文中做了说明，认为孟子是“实心”，荀子是“虚心”，二者虽然都可以称为心善，但表现形式并不同。不过这也反映出，学者自觉不自觉还是以孟子来衡量、理解荀子，既然谈心善（孟子即心言性，性善也就是心善），故只能有孟子一种形式，不符合孟子的形式，自然就不能称为心善了。其实，孟子认为人心中具有仁义礼智或恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，扩充四端之心就可以表现为道德行为，处理好人与人的道德乃至政治关系，是不符合生活经验的。相反，荀子认为人有先天的道德意识或能力，好善、知善、行善，但善的具体内容，则要在后天中形成，更符合现代心理学的观点和看法。所以如何对孟荀的道德心做出取舍，在心的基础上统合孟荀，便成为儒学研究的一个重要课题。

　　质疑心善说，还有一个原因，就是徐复观先生指出的，孟子的心可以直接成为善的标准，而荀子的心则要以外在的道或礼义为标准，需要“心知道”（《解蔽》），“心之所可中理”（《正名》），而道、礼义是圣人或圣王的制作，如果说心善，到底是指圣人之心，还是凡人之心？圣人的心或者说伪可以制作礼义，当然可以说是善的，而凡人追求善是要以圣人制作的礼义为条件，是否也可以说是善的呢？对于这一问题，我认为荀子自身的说法是不自洽的，存在着人性平等说与圣凡差异说的矛盾。从不同的立场出发，可以对荀子思想做出不同的解读。荀子受孔子开创的“性相近，习相远”（《论语·阳货》）传统的影响，认为人性是相同的，其讨论人性是从平等的立场出发，而不做圣凡的区分。《正名》篇云：

　　性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。

　　根据“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”的规定，可知“情然”属于性的活动，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》），故“情然”属于生理本能，没有道德属性，顺其发展还可能导致恶。但人还有心，心会思虑，可以对“情然”可以做出价值判断和选择，所以“心虑”是有道德属性的，其追求的不是生理本能、情感欲望的满足，而是善，是礼义法度。“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（同上）人为什么会做出违背“情然”的道德行为呢？就是因为“心虑”，就是因为“伪”，“心虑”就属于“伪”，故说“心虑而能为之动谓之伪”，这里的“能”指能力，“心虑”的同时又有能力表现出行为，这当然不是一般的行为，而是追求善的行为，所以荀子说“其善者伪也”，这里的“伪”就是郭店简从为从心的“*”，就是说善是来自心的思虑及行为，这显然就是肯定心善了。上文中情也好，心也好，都是在抽象的意义上使用的，不分圣人和凡人，而是说人既有“情然”的一面，也有“心虑”的一面，任“情然”可能导致恶，从“心虑”则可能实现善，故在抽象的人性论意义上，荀子是肯定性恶心善的。又如《非相》篇云：

　　人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛（注：当作“尾”，下同）也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。

　　在荀子看来，人具有两方面的属性，一是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，这是情性，是人的生理属性。二是“有辨”，辨人伦之道、是非善恶，这是人之为人之所在，是人不同于禽兽之处。荀子称辨为“人之所以为人者”，显然认为其是普遍的，不分圣凡，是所有的人都具有的能力。虽然荀子没有说明，但辨显然属于心的能力，是指心能辨是非善恶。人有情性的一面，顺其发展，不加节制，可能会导致恶；而心能辨，能选择和趋向善，故荀子是主张性恶心善，这里的心善是指心趋向善、选择善、认识善，是心可以为善。

　　如果说荀子在人性论上主张人性平等，肯定性恶心善，但一回到教化治理上，他又肯定圣人的特殊作用，突出圣凡的差异，结果使自己陷入矛盾之中。从人性平等说出发，荀子并不认为圣人是天生的，而是认为“圣人者，人之所积也”（《儒效》），甚至肯定“涂之人可以为禹”（《性恶》）。但是在讨论礼的起源时，他又武断地认为其是圣人或先王的制作，在一些论述中，一味抬高圣王，贬斥凡人，这样就造成徐复观先生所说的，“在荀子思想的系统中，师法所占的分量，远比心知的分量为重”，似乎又否定了凡人心善的可能。《礼论》篇云：

　　礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

　　荀子这里所描述的是一个前礼义的状态，在前礼义的阶段怎么可能有先王呢？如果在前礼义的阶段有一个特殊的先王，他能够制作礼义并教化民众，那就只能承认特殊先王的心可以为善，而其他凡人不具有这种能力，徐复观先生可能就是根据这一点，认为凡人“对于学，并不是从知开始，而是从君、师、执（势）等外在强制之力开始”。荀子确有不少类似的说法，如“人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得埶以临之，则无由得开内（注：纳）焉”（《荣辱》），按照这种说法，实际是否定了普通人的道德主体，凡人没有心善，只有经过君子、圣王的引导，才有可能向善。但这种说法不符合荀子的人性论，因为“情然而心为之择”的能力是普遍性，不限于少数先王，所以当人顺从情欲向外追求，陷入争夺、混乱时，人的心就开始发挥作用了。王国维提出，“胡不曰人恶其乱也，故作礼义以分之，而必曰先王何哉？”“人恶其乱也”较之“先王恶其乱也”更符合荀子的人性论思想，若按这种理解，则先王并不特殊，不过是某个先知先觉者，而每个人都有道德主体，都“恶其乱”，其心都追求善，礼义并非某个先王所做，而是人们共同约定的结果，但这与荀子关于圣人的一些论述又会发生抵牾。人类关于礼义或道德原则的产生，主要有以下三种观点：一是认为是神的启示；二是主张是由众人订立的契约；三是看作是圣人或先王的制作。荀子显然不主张神的启示和契约说，而是取圣人立法说，这样就必须要承认有一特殊的圣人存在。为了抬高圣人，强调圣人的教化之功，荀子又要贬低凡人，否定常人的心善，不承认其有追求善的能力，这样就造成荀子对于常人只讲性恶，不讲心善的印象。究其原因，就是因为荀子区分了圣人之伪与凡人之伪，圣王制作礼义，建立秩序之善，凡人既可能顺从情性滑向恶，也可以听从心的思虑、抉择而趋向善。这样性恶心善说实际是结合了圣人和凡人而说的，但对二者而言，又有所不同。有了圣人制定的礼义，凡人才有可能践行礼义，化性起伪，故对于凡人来说，既有性恶的一面，也有心善的可能，但需要以圣人制定的礼义为条件。对于圣人来说，虽然也是从凡人发展而来，故也有恶的一面，但一旦成为圣人，则似乎只有心善，没有性恶了。荀子说：“尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。”（《儒效》）圣人不仅能力卓越，一切都可以治理得完好；而且品格卓越，不会受到任何侵蚀、腐化。阿克顿勋爵有句名言：“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。”但在荀子看来，权力的腐化对于圣人而言，显然是无效的。

　　三、性恶心善说是对《性恶》篇人性论的概括

　　杨泽波教授最近撰文，在肯定性恶心善说积极意义的同时，也指出性恶与性善两端都有可商榷之处。杨教授反对心善，主要是继承了港台新儒家的观点，认为荀子是认知心，不能进行道德创造，与笔者所论关系不大，且前面已有讨论，故不做回应。但杨泽波教授反对笔者称荀子为性恶，则涉及荀学研究中的一个重要问题，值得充分重视。杨教授为什么反对性恶说呢？原来他认为人性本身不恶，任由性发展的结果才是恶，如果认为人性为恶，必然会否定物质欲望，最终走向禁欲主义，而这与荀子的一些论述是不想符的。杨泽波教授说：

　　在荀子学理系统中，“好利”“疾恶”“好声色”与“争夺”“残贼”“淫乱”属于因果关系，“好利”导致“争夺”，“疾恶”导致“残贼”，“好声色”导致“淫乱”。但必须注意的是，荀子是以“争夺”“残贼”“淫乱”这些结果论恶，而不是以“好利”“疾恶”“好声色”这些原因论恶的。荀子强调“所谓恶者，偏险悖乱也”（《 荀子·性恶》），即是此意。荀子这样做，用心深远。荀子对于物质欲望的看法相当平实，并没有禁绝之意，“纵其欲，兼其情”（《解蔽》）“养其欲而纵其情”（《正名》）之类的说法，在全书中多次出现。如果荀子将“好利”“疾恶”“好声色”视为恶之端，以此界定性恶，逻辑上必然推出否定物质欲望的结论，最终走向禁欲主义。荀子清楚预见到了这种危险性，所以从一开始就牢牢把住了这一关，不以“好利”“疾恶”“好声色”这些“因”论恶，只以“争夺”“残贼”“淫乱”这些“果”论恶。

　　杨泽波教授此说的最大问题，是忽视了荀子人性论的历时性发展，用《解蔽》《正名》等篇的论述去修正《性恶》篇的人性观点。首先，《性恶》篇是不是只是以结果论恶，而不是以原因论恶呢？当然不是。《性恶》篇对善恶下的定义是：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”笔者曾经分析说，“‘正理平治’，即正确、合理、治理、有序。其中‘正理’是从动机上说，‘平治’是从结果上说。所以荀子不仅是从根源、动机上谈善，同时还从客观结果上谈善，如学者所称，是结合着礼义秩序来谈善”。同样，“偏险悖乱”即偏颇、危险、悖谬、混乱。其中“偏险”是从动机上说，“悖乱”是从结果上说。所以荀子不仅从原因，也从结果谈论善。《性恶》篇所列性的内容主要有三项：“好利”“耳目之欲有（注：又）好声色”“疾恶”。荀子认为人性好利，而且“穷年累世不知不足”（《荣辱》），在资源有限的情况下，这当然是恶了。“耳目之欲”本身不为恶，荀子似乎也意识到这一点，故又补充上“好声色”，“好声色”是过度的欲望，显然已属于恶了。至于“疾恶”——嫉妒、憎恶，更属于恶无疑了。所以荀子在《性恶》篇中，显然是结合着恶因与恶果来讨论恶的，“好利”“好声色”“疾恶”是恶因，“争夺”“残贼”“淫乱”是恶果。值得注意的是，在《荀子》三十二篇中，只有《性恶》篇明确提出性恶，其他各篇则没有性恶的说法，这说明《性恶》篇在《荀子》一书中是比较特殊的。荀子说：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”（《不苟》）符合礼义即为善，违背礼义即为恶，这是荀子的基本观点，适用于《荀子》各篇。但《性恶》篇则不仅根据违背礼义的结果论恶，同时根据违背礼义的原因论恶，“好利”“好声色”“疾恶”都是违背礼义的原因，所以《性恶》显然是肯定性有恶端或恶因的，而不是如杨泽波教授所说仅以结果论恶。

　　其次，视“好利”“疾恶”“好声色”视为恶端，是否如杨泽波教授所说，会否定欲望的合理性，甚至走向禁欲主义的危险呢？当然不会！荀子论性主要涉及三个方面：一是生理机能。“今人之性，目可以见，耳可以听。”（《性恶》）此不涉及善恶。二是生理欲望。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（同上）此本身不为恶，但任其发展，违背了礼义则为恶。三是“好利”“好声色”“疾恶”。此为恶因或恶端。就一般而言，荀子确实不认为生理欲望为恶，相反主张在合理的范围内，尽量满足人的欲求、欲望。他说：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”（《正名》）除非是死人，才会没有欲望，只要是活人都会有欲望存在，因此，生理欲望与治乱无关。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！”（同上）只要是合理的，即使欲望再多，也不影响到治理，因此也不能算是恶。杨泽波教授上文所引用的几段材料，也反映了这一思想。但是荀子不认为生理欲望为恶，不等于不会认为“好利”“好声色”“疾恶”为恶，前面分析了，“好利”“好声色”“疾恶”与一般的生理欲望是不同的，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，这是人的基本欲求，是人生存的基本需要。但“好利”“好声色”“疾恶”则不是，视其为恶，加以限制，并不会导致禁欲主义，反而会更好地实现、满足人的基本欲望。有学者指出，在荀子思想中存在着顺性和逆性的思想差别，逆性的思想主要体现在《性恶》篇，而在《性恶》以外的诸篇中，则存在明显的顺性的思想，从而意味着性不恶。无疑是有一定道理的。《性恶》篇因为承认性有恶端，故主张逆性，而不是顺性，如果顺性，则会使整个社会更坏。其他各篇由于没有提及恶端，而是讨论的生理欲望，由于生理欲望本身不恶，故需要顺性，以“养人之欲，给人之求”（《礼论》）。杨泽波教授没有注意到《性恶》与其他各篇的差异，用《解蔽》《正名》等篇的观点来否定《性恶》篇的主张，显然是不合适的。

　　杨泽波教授还提到学术界流行的性朴说，并将性恶心善与其对立起来。他说“很长时间以来，人们往往将荀子的性恶论简化为‘人性本恶’。近年来这种理解受到了很大冲击，不少人认为，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不为恶，只有不对其加以节制，超出礼义的规定，其不好的结果才为恶，这其实是一种性朴的主张”。而笔者主张性有恶端，等于否定了性朴说。杨泽波教授的这个说法反映了目前学术界一个普遍存在的误区，即认为荀子关于人性的看法是前后一贯，没有变化的。故认为性恶就不能承认性朴，而主张性朴就要否定性恶。为了打破成见，走出误区，笔者曾撰写《荀子人性论的历时性发展》一文，将荀子一生分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段，认为其人性论经历了一个发展变化的过程，《荀子》各篇是在不同时期完成的，反映了荀子不同时期的看法。笔者将荀子讨论人性论的文字分为四组，在属于荀子居赵时期的《富国》《荣辱》篇中，荀子提出了情性-知性说，将情感欲望与材性知能都称为性。但并不认为情性为恶，而是以情性过度膨胀的结果为恶。《礼论》《性恶》为荀子中期的作品，其特点是提出了性-伪说，但在具体理解上又有所不同。《礼论》提出了“性者，本始材朴”，但从语境上看，其性主要是指吉凶忧愉之情以及对亲人的爱，而其所谓伪主要指礼义之节文；《性恶》则通过性和伪说对人性做了探讨和分析，实际提出了性恶善伪说。《王制》《非相》可能也属于荀子中期的作品，其特点是提出“辨”和“义”以表达心或者知性的实质功能，而以情性为人的生理属性，实际是提出了情性-辨/义说。此外，笔者还将《解蔽》《不苟》归为一组，其中《解蔽》提出“思仁”，《不苟》提出“养心莫善于诚”，皆受到思孟之学的影响，可视为荀子的晚年定论。由于文章较长，笔者将其分为四篇单独发表。杨泽波教授在文章中介绍了这四篇文章的观点，但他主要关心的是笔者的荀子晚年定论说，而忽略了此文撰写的真正目的，是想说明荀子的人性论有一个历时性的发展，不可简单划一，更不可将一种观点套在《荀子》的三十二篇中。笔者提出的性恶心善说，主要是指《性恶》篇的人性观点，并不适合《富国》《荣辱》，也不可用于《王制》《非相》，更不能推及于《解蔽》《不苟》。当然这样讲，并不否认荀子的思想有一个贯穿始终的线索，这就是性情-知性的二元论，只不过对于情性、知性的理解，存在前后的变化。《富国》提出“害生纵欲”，认为纵欲会伤害性，与《正名》“性伤谓之病”含义相同。其性是一个规范性概念，而非描述性概念，性虽然包括欲，但只有在一定范围内，不伤害人之健康和成长的欲望才可称作是性。这样的性本身当然不为恶，相反，违背或破坏了性才为恶，故荀子所持的是顺性的态度。至于《性恶》，由于提出“好利”“好声色”“疾恶”，故荀子不再是顺性，而是要逆性，要“化性起伪”，自然认为“好利”“好声色”“疾恶”本身就是恶，荀子是结合了恶因与恶端来谈论性恶的，而不是如杨泽波所说的，荀子没有考虑到恶因，而仅仅是以结果论恶。

　　最后，笔者想就目前学术界流行的性朴说略做评论。性朴论是日本学者兒玉六郎于上个世纪七十年代提出的学术观点，近些年被国内学者重新捡起，但在如何理解其与性恶说的关系上，又存在不同认识，或认为性朴与性恶并不矛盾，而是互补的，或认为性朴与性恶不可兼容，二者是对立的。笔者不认为荀子提出过性朴论，“性者，本始材朴”是荀子对性下的定义，是说性是未经后天加工的质朴状态，这个定义是各家都可以接受的，可能是当时比较流行的说法。至于一个完整的人性论，则至少应当包括两方面的内容：一是事实判断，人性包含什么内容？二是价值判断，人应该追求和选择什么？只有具备了这两方面内容，才可以称作是人性论。所以正如性恶论不能算是完整的人性论，性朴论也不能看作是一种人性论，荀子在《礼论》篇中提出过朴-伪论，而不是性朴论。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《礼论》）性朴是事实判断，伪盛则是价值判断，荀子并不主张人应该保持在质朴状态，而是认为应该用伪去完善、改造性。故说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（同上）所以《礼论》篇的人性论应该称为朴-伪论，或者性朴伪盛论，而不是性朴论，它同样只适应于《礼论》篇，而不可扩大到《荀子》其他各篇。《礼论》与《性恶》的主题不同，故对人性的理解和思考也不同，《礼论》关注礼对性的涵养、修饰作用，故提出朴-伪论，朴指性的质朴状态，伪指礼仪、礼节。《性恶》则讨论善、恶的来源，认为恶来自性，善来自伪，故提出性恶心善说。朴-伪论与性恶心善说是荀子在不同语境下，针对不同问题，对人性做出的不同观察和思考，其共同点是都认为人性包括了情性和知性两方面的内容，但在对情性、知性的理解和表述上，则存在着一定的差异，故没有必要将二者对立起来，更不必相互否定，而应通过考察荀子思想的历时性发展，探求二者的差异和联系，进而勾勒出荀子人性论动态发展的轨迹和线索。

　　注：*即

　　（作者单位：中国人民大学国学院）