新文化运动以降，科学理性与民主政体一直充当着权衡传统文化的价值标准。在这一标准下，传统文化要么被绑在专制政权的“战车”上进行宣判，——被视为专制政权的思想后台；要么则因为缺乏科学与民主等所谓现代性因素而被视为“历史的垃圾”。无论那一种看法，实际上都是以科学、民主的知性一层（元）论作为价值标准的，也都是对传统文化进行否定性评价的。在这一过程中，坚持传统文化的一方（所谓文化保守主义）始终在进行着不息的抗争，从梁漱溟的《东西方文化及其哲学》到熊十力的《新唯识论》，都在不断地探询传统文化的存在依据及其现代合理性问题；而从“科玄论战”到熊十力与唐君毅“论科学真理与玄学真理”，起码从认知的角度对这一问题做出了原则性的回答。但在历史的领域，儒学则始终无法与专制政权脱钩，也就是说，从历史的角度看，儒学始终无法摆脱专制政权之“思想后台”的定位。在这种状况下，儒学的现代价值及其存在的合理性当然是要大打折扣的。也正是在这种条件下，徐复观以其独特的经历与独特的探讨，不仅合理地实现了儒学与专制政权的“脱钩”，而且其“双重主体性”的思想也撑起了民族精神的间架，从而为儒家传统的“德治”到现代“民主法治”社会的过渡做出了有益的探索。 

　　一、“双重主体性”思想的形成 

　　徐复观（1903——1982），湖北浠水人，早年曾先后求学于湖北省第一师范学校、国学馆，以后又相继留学于日本的明治大学和士官学校。“九一八”事变时，徐复观正在士官学校学习，因组织留学生抗议日本的侵华活动，先遭日本当局拘捕，继而被驱逐回国。回国后，他又组织“开进社”，试图以他在日本所掌握的马克思主义与孙中山的三民主义相结合，解决中国革命的问题。具体说来，就是“以唯物辩证法来完成三民主义理论的发展，以发展完成了的三民主义来指导中国的革命”，但终于因“生活困顿，成员星散”而成为泡影。在这种情况下，出于生活的压力，他才经人介绍，进入军界，“正式过起丘八生活”。 

　　1943年，徐复观拜访了当时正栖居于重庆的乡贤熊十力，并因读史问题受到了熊“起死回生的一骂”（徐复观：《我的读书生涯》，《徐复观文录选粹》，第315页），由此形成了其与熊十力的师弟关系，也决定了其后半生的命运。当时，从双方的情况看，他是蒋界石的随从秘书，有着陆军少将的军衔；熊十力则是流落大西南、甚至居无定所的文化人，但在如何读史的问题上，他当时却被熊十力骂得“目瞪口呆”，最后心悦诚服地接受了熊氏“亡国族者常先自亡其文化”的教诲，由此埋下了其以后退出军政界的伏笔。 

　　抗战胜利后，徐复观以陆军少将的身份退役，办起了学术刊物《学原》，算是他进入学术界的一种先行尝试。从1949年5月起，他以自由人的身份在香港创办《民主评论》，并由政论起步，开始了向学术界的转向，——这一转向，自然也包含着从学术的角度走向政治、反思政治问题的意向；与此同时，他思想中的传统主义与自由主义的双重品格，也迅速显现出来。 

　　为了真正解决中国政治的民主化问题，徐复观对东西方不同的政治体制作了一系列比较性的研究，认真探询其中“变异”与“不变”（常）的因素，结果发现，无论是东方还是西方，政治体制都可以划分为形式与内容两个不同的层面。他分析说： 

　　对于国家各种政治问题所作的主张，我称之为政治的内容。对于实行政治主张所采取的方法，我称之为政治的形式。独裁国家，只准许有一个政治内容，所以他的政治内容与形式不分。民主国家，则政治的形式早已建立起来了。所以现在只谈政治的主张，而不必谈实行主张的方法。……我国的政治问题，便须多一个层次的努力：首先是要建立民主主义的政治形式（也只有民主主义的政治，才可构成政治形式，理由见后），其次即是在此一政治形式之下，来发挥各人的政治主张。前一层次是政治的“体”，后一层次是政治的“用”。在前一层次上，必求其同；而在后一层次中，则不妨其异”（徐复观：《中国政治问题的两个层次》，《学术与政治之间》，第31页）。 

　　在徐氏对政治体制的这一分析中，他既注意到民主与独裁两种不同的政治体制及其各自的特征，——独裁政体的特征是形式与内容不分，民主政体则相反；同时又对民主主义的政治体制做出了形式与内容——体与用的两种不同的划分。在这里，就思想指向而言，他已经将政治体制的形式（民主主义）提到了“体”的高度；而就具体表现来说，他又是借助传统的体用概念来表达民主政治之形式与内容的不同层面的。这说明，在他的思想中，自由主义的思想（民主）指向与传统主义的文化形式已经充分结合在一起了。所以他在《学术与政治之间》的《自序》中总结说：“我对中国的政治问题，一直到写《中国政治问题的两个层次》一文时，才算摆脱了数十年来许多似是而非的纠缠，看出一条明确简捷的道路”。 

　　由此继续深入，他便真正进入到历史的领域。首先，从理解传统出发，他认为，“儒家思想是以人类自身之力来解决人类自身问题为其起点的。所以儒家所提出的问题，总是‘修己’‘治人’的问题。而修己治人，在儒家是看作一件事情的两面，即是一件事情的‘终始’‘本末’。因之儒家治人必本之修己，而修己亦必归结于治人。……所以儒家思想，从某一角度看，主要是伦理思想；而从另一角度看，则亦是政治思想”（徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《学术与政治之间》，第48页）。这就是说，儒家修己与治人相统一的思想本来就包含着道德与政治两个不同的层面，从这一点出发，儒家的政治理想便蕴涵着人人各尽其德、各显其能的指向。那么，历史上两千多年的集权政治，问题究竟出在哪里呢？从儒家自身来看，其所祖述的思想，“总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题”。就是说，从道德的角度看，“其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位：尽管以民为本，而总不能跳出一步，达到以民为主。于是政治问题，总是在君相手中打转，以致真正政治的主体，没有建立起来……”所以他总结说：“因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会”。“就文化全体而论，究竟缺少了个体自觉的一阶段。而就政治思想而论，则缺少了治于人者的自觉的一阶段”（同上，第51～55页）。对中国传统政体的这种反思与检讨，显然带有强烈的自由主义与民主主义精神。 

　　但是，如果认为这就是中国文化发本要归甚至根本无法解决的问题，那么徐复观也决不认可。因为在他看来，儒家自古以来就存在的民本思想，首先是从道德与政治的角度所确立的人民的主体性，从《尚书》的“天视自我民视，天听自我民听”到《国语》的“民之所欲，天必从之”，就生动地表现着这方面的思想内容。所以说在中国历史上，“在人君上面的神，人君所凭籍的国，以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民的存在……可以说神、国、君，都是政治中的虚位，而民才是实体”。“即就是从统治者的角度来看，不仅那些残民以逞的暴君污吏没有政治上的主体地位，而那些不能‘以一人养天下’，而要‘以天下养一人’的为统治而统治的统治者，中国正统的思想亦皆不承认其政治上的地位”（同上，第51～52页）。这说明，在徐复观看来，中国历史上的政治不仅存在着君、相这样的现实主体，而且还存在着超越其上的以“天意”、“民心”乃至“神意”所表现出来的道德主体性与人民的主体性。具体来说，虽然这种主体隐而不显，但实际上却是历史观念的真正主宰，也是历史评价的真正标准。因为只有这种主体，才是道德理想在政治领域的延伸，才是人民意志在历史评价中的表现。这样，徐复观就从历史中现实地主宰着军政大权之君、相的背后，发掘出了另一个主体——道德的主体与人民的主体；而其关于中国历史中双重主体性的思想，也就在对现实政治与历史文化的反思中形成了。