二、“双重主体性”的具体内涵 

　　已如前述，双重主体性的思想主要是徐复观在对现实政治与历史文化的反思中形成的。就这一点来看，如果没有对现实政治的深层介入与深入体察，是很难作到这一点的；但同样明显的是，仅仅对现实政治就事论事、医头医脚地进行反思，也同样是得不出这一结论的。因为在这里，一个必不可少的前提，就是落后的现实政治与进步的民主观念的相互激荡与相互照察；没有这一前提，就无法对政治现象做出“形式”与“内容”两个不同层次的划分。 

　　但是，构成徐复观思想资源的决不仅仅是所谓自由主义，从一定意义上说，自由主义甚至还是其所批判的对象。在《学术与政治》一书的第一篇《论政治的主流》一文中，他就明确地说：“五四运动之基调，还是承考据之余波，再附上科学民主的幌子。在精神上，下焉者为一无所有之游魂。上焉者为一点一滴之学匠。没有真正的学人，没有真正的思想家”。而在该书的《自序》中，对五四以来的反传统思潮，他甚至以更激烈的语气说： 

　　文化上反历史文化者的口头理由，是说不打倒自己的历史文化，西方的文化便走不    进来；把这一代人的阴鄙堕退，一笔写在自己的历史文化身上。其实，人类文化，都是由堂堂正正的人所创造出来，都要由堂堂正正的人所传承下去。……满面羞愧的自卑心理，使一个人在精神上抬不起头来；这固然不能正视自己的历史文化，同样也不能正视西方的历史文化。 

　　我不认为在买办式地精神状态下，甚至是在乞丐式地精神状态下，能有效地吸收西    方文化以发展自己的文化。 

　　显然，这是再明显不过的文化主体论者的言说，也无疑是对自由主义者反传统思潮的尖锐批评。从这一点来看，自由主义充其量不过是其向西方文化所吸取的营养而已，而其真正的关怀，则始终定位在中国文化的主体性上。他之所以要由对现实政治的反思深入到历史文化的领域，主要目的固然是为了探索中国政治问题的出路，同时也是为了发掘和塑造中国文化的主体性，以回应自由主义者对传统文化的批评。 

　　正是在这一意义上，自由主义才不仅仅是其论政的工具，同时也成了其发掘、塑造中国文化主体性的思想武器。因为在历史中，他固然可以根据儒家的道德理想顺畅地提出道德的主体性与人民的主体性，但他凭什么指认传统的道德“是一种风行草上之德”、传统的政治“缺少了个体自觉的一阶段”呢？显然，这同样是以自由民主的精神对传统的文化与政治认真检讨与认真反思的结果。从一定意义上说,现代的自由民主精神正是其反思、检讨传统的文化与政治的思想坐标与价值标准。正因为这一点，所以他才能对传统的文化与政治提出深刻而又中肯的批评。 

　　不过，虽然徐复观以自由民主的精神对中国的传统进行了全方位的批评，但他的批评又全然不同于从西化思潮中形成的所谓自由主义对中国传统文化的批评。后者的批评诚如徐复观所言，是认为“不打倒自己的历史文化，西方的文化便走不进来”；在他们的意识中，中国传统文化与自由主义精神是根本对立的，只有先与中国的传统彻底决裂，然后才能引进西方的自由民主精神，所以他们的思想，除了民主还是民主、除了自由主义还是自由主义。前者则根本不同，他不是就自由主义来理解自由主义，而是本着一种道德的情怀或曰道德的主体性，本着对历史、对人民负责的精神来吸取自由主义的精神营养的。所以，在这两种自由主义的背后，存在着中西文化的对立，——20世纪50年代《民主评论》与《自由中国》关于自由、民主以及中西文化的大论战，正是其深层对立走向显性化的表现。 

　　这样，在徐复观的双重主体性中，作为根本依据的就不是所谓现实政治的主体性（虽然他也极为重视这一点，且认为中国传统文化最缺乏这一层面的自觉），而是发自传统文化的道德主体性与人民的主体性。虽然徐复观也将民主主义的政治体制称为具有普遍意义的形式、常体，但这种“体”本身还并不是道德本体与人民本体，不过是为了更好地贯彻道德理想、实现人民意志的形式之体与工具之体。因此，在徐复观双重主体性的思想中，更重要、更根本从而更值得发掘、更需要澄清的，首先是这种道德的主体性与人民的主体性，这就需要深入到历史文化的内部作一番正本清源的工作。 

　　通过对历史文化正本清源性的追溯，徐复观不仅澄清了中国集权专制思想的历史形成，而且也澄清了儒法两家在中国集权政体形成过程中的不同作用。他认为，董仲舒代表儒家所作的抗争，对专制帝王而言，也就在于坚持了“在人君的上面，另外还要拿出一个‘古’或‘天’压在它头上，使人君不能自有其意志，必以‘古’或‘天’的意志为意志；否则不配做人君，而可来一套‘革命’、‘受命’的”。对于历史来说，“由孔子在历史地位中之崇高化，使任何专制之主，也知道除了自己的现实权力以外，还有一个在教化上，另有一种至高无上，而使自己也不能不向之低头下拜的人物的存在。使一般的人们，除了皇帝的诏敕以外，还知道有一个对人类负责，决定人类价值的圣人，以作为人生的依恃，而不致被现实的政治，盖天盖地的完全蒙得抬不起头，吐不出气。所以，在中国历史中，除了现实政治之外，还敞开了一条人人可以自己做主的自立生存之路” （徐复观：《儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，《学术与政治之间》，第333～334页）。显然，这正是在中国专制政体形成之际对儒家历史作用的梳理，也是对儒家所坚持的道德主体性与人民主体性的具体叙说。 

　　由此出发，在《中国的治道》一文中，徐复观又对唐代的宰相——陆贽一生中对道德主体性与人民主体性的高扬以及对皇帝这一“权原”主体的多方限制与消解表示了高度的礼敬。文章一开始，他就分析说：“专制时代的‘权原’在皇帝，政治意见，应该向皇帝开陈。民主时代的‘权原’在人民，政治意见则应该向社会申诉”。从这一点来看，陆贽自然生活在典型的专制社会；其作用，也只有通过向皇帝的“上书”才能表现出来。但是，即使在专制社会，“颇勤儒学”的陆贽，其所起的作用也典型地表现着儒家对现实政治的态度。对于这一点，他分析说：“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和（的）对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰”。由于这种对立首先源于人君的好恶与才智，所以陆贽屡屡“要德宗丢掉自己的好恶与才智，将自己的好恶与才智，解消于天下的好恶与才智之中，以凸显出天下的好恶与才智，因而解消了人君与天下的对立，这即是所谓‘无为’之治。由无为转进一层，即是‘罪己’、‘悔过’。罪己悔过的真正表现，则在于以推诚代猜嫌，以纳谏代好谀，以宽恕代忌刻。无为，罪己，改过，是解消自己的政治主体性；而推诚，纳谏，宽恕，则是为了显现‘天下’的政治主体性”。在这里，所谓“政治主体性”，无疑是指人君这一现实主体；而所谓“‘天下’的政治主体性”，则显然是指道德的主体性与人民的主体性而言的。 

　　很明显，陆贽虽然生活于典型的专制社会，但他对皇帝的反复规劝，就是“要人君从道德上转化自己，将自己的才智与好恶舍掉，以服从人民的才智好恶”。在徐复观看来，“在专制政治下言治道，不追根到这一层，即不能解消前面所说的在政治上二重主体性的基本矛盾，一切的教化便都落了空”。儒家——所谓“中国历史上的圣贤，是要从‘君心’方面去解除这一矛盾，从道德上去解除这一矛盾；而近代的民主政治，则是从制度上，从法制上解除这一矛盾：首先把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’”。这样，历史上的儒家虽然并没有成功地实现这一“转进”，以从根本上解除这一矛盾，但其对这一矛盾坚持解决的态度与努力的方向，无疑是与近代民主制度完全一致的；过去所谓“文死谏”一说，也正是儒家以自身的生命作为消解政治生活中双重主体性之矛盾的表现。所以，政治生活中的双重主体性及其矛盾，既是中国历史上治、乱相循的根源，而如何彻底地解决这一矛盾，则正代表着中国政治体制的出路和方向，——这就是由西方所代表的民主化的走向。因而也可以说，这就是徐复观从对现实政治的反思到深入发掘中国历史中“双重主体性”思想的深层内涵。