自北宋时起，儒学发展走出了汉、唐以来拘泥于经学注疏的局限，理学开始振兴，而朱子则无疑是宋代理学的集大成者。在朱子哲学中，本体论与工夫论并重，一方面继承了二程兄弟以“理”为核心的道德律令观，另一方面则以儒学经典《大学》中的修习次第构建其工夫论体系。然而，由于朱子对本体之“理”的运行与实践始终保持谨慎的态度，其理学也被牟宗三先生批评为“只存有而不活动”。但事实上，朱子并非否定本体论的活动，而是认为本体之“理”易被遮蔽，只有通过“诚意”工夫的践行，才能维护道德意志与道德律令的一致。

一、“道德意志”概念及朱子道德意志观的成立可能

　　“道德意志”作为西方哲学中的重要概念，其所讨论的最主要的问题便是如何使普遍的道德得以可能? 而对这一概念影响力最为重大的论证则无疑是由康德在《实践理性批判》中完成的。在康德哲学的系统中，《实践理性批判》接续在先验辩证论之后，《纯粹理性批判》辩护了自由，而《实践理性批判》要做的就是考察实践层面的自由属于人类意志的规定根据。

　　康德哲学的总问题是要回答实践层面上的自由何以可能。而这之中的一个基本任务，就是将道德律问题从感性材料中剥离出来，以便论证他的结论:自由是有准则的单纯立法形式。因为只有这样去除掉他律与自爱原则，才能严格达到纯粹的道德自律。

　　因此，意志自由、道德律与单纯形式法则这三者及三者之间的关系问题就成为了必须被考虑的问题。康德之所以抓住实践理性中的意志概念，就是为了将自由问题与自然严格地区分开来。正因为意志独立于现象，因而独立于因果性的相继法则:

　　理性将(道德律)表现为一种不被任何感性条件所战胜的甚至完全独立于这些条件的规定根据，而正好是引向自由概念的。

　　《实践理性批判》中所有论证的关键，就在于对道德律基础，也就是意志的规定根据中无感性材料纯形式的论证，从而得到人类的道德自律事实上根源于实践层面上的自由。

　　因为实践理性的缘故，第二批判的结构颠倒于第一批判，因此在一开头的要素论中就给出的是最原则性的证明。 “内容”:独立于经验;“来源”:先天;“界限”:如何与一切实践原则区别。在分析论部分中的定理三中，康德用一种互证式的方式推出了两个课题，自由意志与单纯的立法形式是互相依存的，当被问起被单纯立法形式规定的意志性状的时候，必然就是指自由意志，反之亦然。自由意志与单纯立法形式的互证是康德伦理学的重要的起点。从此之上，康德得到道德命令理论与意志自律(定理四)结论。 道德自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一标准。 在这里康德得到的是一种积极的自由:通过准则的单纯立法形式来规定任意，而非仅仅只对于法则的一切质料具有独立性。

　　总而言之，意志、道德律概念都是为了得到实践意义上的自由概念。 用简单的话说，康德的思路就是从论证意志根据中无感性质料的纯形式入手，用纯形式的概念把道德自律和自由问题最终串联在一起。

　　如果借用中国哲学的术语，康德的判断力、实践理性、纯粹理性姑且可以对应于情、义、理三者。简而言之，道德意志所面临的问题便是:那种唯一的、普遍的道德，每个人都可以按照它来行使的道德，如何可能?也就是说，Will(意志)如何使得人的理性符合先天的道德，从而在实践中得以实行?

　　正如前文所说，将道德律问题从感性材料中剥离出来是康德的一个基本任务。在这个层面上说，道德意志其实跟自由意志讲的是同一类事情。康德之所以煞费苦心地抓住实践理性中的这个“意志”的概念，就是因为要将自由问题与自然严格地区分开来，而这样一来，讨论这种自由意志便不可能摆脱上帝进行，仍然只能在二元论下的自然中讨论问题。但这一点却与中国哲学尤其是朱子学不同。 在朱子的思想中，对于整个世界的认识并不是这样的:“理”作为构成人的一部分，恰恰来自于天，而并不存在所谓的纯粹自然。而“理”也可能是人去认识的，即便可以说“理”是独立于经验、来源自先天的，也很难说完全与一切实践原则相区别。我们甚至可以说，“理”之本身，就是这样一种实践原则。 而反过来，这种道德在朱子理学中，是人的构成中所不可缺少的一部分。

　　在这种显著的差别之外，康德哲学和朱子哲学之间也有重要的共通之处:朱子认为得乎天的“理”会被气禀所遮蔽，故而仍然要有一个去认识“理”的过程。并且在这一过程中，通过一系列的行为和思考，也即是宋明理学中包含有“意志”意义的“工夫”，去迫使自身(或者用康德的话说，迫使自身的理性)符合先天的道德标准。 从这个角度来说，道德意志问题也确实是朱子所一直致力于回应的核心问题。

二、朱子对于《大学》《中庸》中“慎独”“诚意”的基本诠释

　　在朱子哲学中，“慎独”与“诚意”并不是并列关系。“慎独”实际上是“诚意”的一处关节，或者说是“诚意”工夫的一种方法。 而“诚意”本身，则是《大学》八条目中紧接在“格物”之后的工夫次第。 由于朱子之理学相较于心学更多被重视的是工夫论，而其又在做《大学章句》时做了《格物补传》，所以历代学者在讨论朱子对于《大学》八条目工夫次第时，往往都将最多的关注投入到“格物”上。 而实际上，“诚意”在朱子哲学理论脉络中的地位也非常重要。 朱子认为，“诚意”与“格物”之难度类似，比起接下来的工夫要困难许多:

　　过得此二关(格物、诚意)，上面工夫却一节易如一节了。

　　也就是说，只要“格物”和“诚意”做好了，剩下的工夫比起这两者就要容易很多:“到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须着如此点检。”而实际上，在朱子看来，较之“格物”，“诚意”才是真正的工夫次第的开始，因为“格物致知”的工夫其实是可以开始做工夫的先决条件:“物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。”朱子认为:“《大学》物格、知至处，便是凡圣之关。”“须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域。”很明显，如果格物的工夫做不到位，那么始终只能停留在凡人层次，为气禀所拘，根本无从窥见天理。 所以，朱子在讨论“诚意”与“格物”的差别时这样表示:

　　格物是梦觉关。 ……诚意是善恶关。

　　　　诚得来是善，诚不得只是恶。

　　因为朱子对“格物”的理解并不只是对客观事物的认识，“致知乃本心之知。”只有在具备了本心之知以后，才有能力去认识和判断何谓善、恶。如若不然，善、恶便无从谈起。 也就是说，只有具备了认识善、恶的能力，才有“诚意”的可能。 故而，朱子又说:

　　诚意是转关处。

　　　　诚意是人鬼关。

　　朱子强调，“诚意”是君子、小人的区分之处。也就是说，自“诚意”开始，才是君子开始成圣成贤的工夫的肇端:“诚其意者，自修之首也。” 但正如上文所说，“诚意”的工夫一定要以格物致知的完成为前提条件，而如果不以之为前提，那么便无法开始真正的诚意:“须是真知了，方能诚意” 。如此看来，“格物致知”工夫的完成就显得尤为关键了。朱子也明确表示，只要格物致知的工夫到位，那么“诚意”其实并不是什么难事，而是水到渠成的工夫:

　　盖到物格、知至后，已是意诚八、九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。

　　如此说的话，那么诚意的工夫其实非常简单，只要做到了格物致知，那么就可以解决大部份的问题，只要把剩余的那些小问题解决掉就可以完成了。但事实上，剩下的问题也并没有那么简单，“意诚以下，则皆得所止之序也。”诚意确实需要建立在认知的基础上，但是，朱子同样认为，真正的工夫是从诚意开始的，而学习在这种程度上只是一个基础。 而且，我们可以提出的一个很简单的问题便是:既然格物致知的工夫已经做完，那么就不可能存在通过格物本身可以解决的问题。也就是说，虽然格物已经可以解决八、九分问题，但剩下的一两分显然是通过格物所无法解决的。 而既然无法解决，那么，这才是“诚意”工夫的关键所在。 而这关键所在，就是“慎独”。

　　而朱子既然说“诚意”工夫处是人鬼关、是君子小人之分所在，那么，诚意工夫是否完成便一定有一个明确的界定。 《大学》文本对于诚意的定义是:“所谓诚其意者，毋自欺也。”那么我们便需要继续追问:何谓“毋自欺?”朱子本人对这个问题是这样说的:“须是表里如一，便是不自欺。”众所周知，朱子对于人的认识就是理、气混杂，而人成圣成贤的唯一路径就是做存天理、去人欲的工夫，而其次第便是《大学》中的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目。由此可见，朱子在“诚意”工夫处所讲的“表里如一”相当严格，哪怕心之所发有一丝一毫的意念不是真的想要为善，那么便是自欺，便没有做到诚意:“只今有一毫不快于心，便是自欺也。”

　　而如果我们回过头来参看格物，便会发现，朱子在讨论是否自欺的问题时，完全是以默认格物致知已经完成为基础的:“不知不识，只唤欺，不知不识却不唤做‘自欺’。”这样一来，“自欺”与否的界定便非常明确了，即它并不以是否有恶行、恶果来做判定，而纯粹是以心之所发的意是否能够完全合乎善而界定的。只要有一点点不合乎善，便是自欺，便没有完成诚意工夫。“意诚则真无恶而实有善矣。”而对善的认识，则需要以格物阶段完成为前提条件。 正如《中庸》所言:“诚身有道，不明乎善不诚乎身矣。”

　　这样看来，“慎独”作用也便显得尤为苛刻:不能有一丝一毫自欺之处。在朱子看来，即便全然明晓好善恶恶的天理，但哪怕只是因为一点隐微之处的不实，便与无论是知有未至，还是全无好善恶恶之实一样，都是自欺，只是深浅程度不同罢了。也就是说，想要做到慎独，首先要致知，“知之不至，则不能慎独，亦不肯慎独。”而在此之后，更要在细微处用工夫，而这所谓细微之处也并不是说小事情，而是“人所不知而己所独知之地也”。而这样的隐微之处是无法通过外在的标准来衡量和约束的，只能通过自身反求诸己来把握，最终做到真正的表里如一，无一丝一毫照管不到之处。

三、朱子的道德意志观

　　前文说到，康德的总问题是要回答实践层面上的自由何以可能，而他所得到的是一种积极的自由:即通过准则的单纯立法形式来规定任意，而非仅仅只对于法则的一切质料具有独立性。而朱熹所讲的工夫论的最终目标，尤其是在个人道德修养方面，也是一种道德自律。只是不同于康德的是，康德所要做的是论证，用纯形式手段从道德根据入手，论证道德自律与自由问题。而中国哲学并不关心这种纯形式的证明，中国哲学关注的是实践，而作为理学大宗，朱子更是如此，因而尤其重视工夫论。但从另一个角度来说，这种对于践履工夫的重视无疑也是一种对于道德自律的论证，即通过怎样的工夫修为乃可以达到道德自律。

　　首先，笔者认为，我们需要把道德律基础，也就是意志的规定根据，与“天理”做一个比较。康德认为，自由意志与单纯的立法形式是互相依存的，而意志的规定根据是先天的，独立于经验的，与一切实践原则区别。而“理”在这一点上并不是如此，“理”本身来自于天，这一点可以说并不与道德律原则构成本质区分;但“理”杂合了“气”，作为构成人的一部份，却不是可以与实践区分的。而在实践的工夫中，对于“理”的体悟就是对于“善”的认识，所以朱子一再强调“知至而后意诚”的重要性:“知既尽，则意可得而实矣。”如前所言，朱子明确地认为，诚意的工夫必须建立在格物致知的基础上。虽然说，理学与心学就“尊德性”与“道问学”的优劣、先后问题争执了数百年，但朱子的思路非常明确，只有在理性层面有了认识能力，才可以去谈诚意，才可以去谈意志。而且，这种理性认识能力绝不仅仅是指对于自然和客观世界的认识能力，更重要的在于对善、恶的判断能力，由此也就引出了慎独的必要性。 故而《大学》中提到小人虽然掩盖不善，但掩盖不善的前提是能够认识善、恶。所以，能够认识善、恶，是一个前提性条件，而这就是“格物致知”的工夫。

　　那么，能不能说完成“格物致知”的工夫后就算对道德律原则的清楚认识呢?

　　笔者认为，这个问题恐怕也未必可以这样回答。在康德哲学中，当被问起被单纯立法形式规定的意志性状的时候，必然就是指自由意志，反之亦然。自由意志与单纯立法形式的互证是康德伦理学的重要起点。而如果照搬到朱子这里，我们便似乎可以说，只要完成了格物致知，那么天理昭昭，人的自由意志就会迫使理性按照道德律原则去实践。但朱子并不是这样看待这个问题的，相反，朱子认为，格物并不能解决这个问题，并不能使心意所发全能符合天理。 换言之，自由意志与其规定根据的统一，仅靠格物是做不到的，仍需“诚意”之工夫。

　　“诚意”，也就是“毋自欺”。朱子最为强调的是“格物”工夫，认为在“格物致知”之后，人其实已经具备了认识世界与体察善、恶之能力。在这一点上，大多数学者并无异议。那么，为什么朱子还会认为“格物”无法保证道德自律，还需要靠“诚意”去解决这个问题呢? 其实，朱子试图回答的是这样一个问题:在明白了什么是道德原则之后，又如何保证做到严格按照道德行事? 而“诚意”其实就是朱子认为的解决这一问题的办法。也就是说，“诚意”就是在回答普遍道德如何可能的问题。而“毋自欺”的关键，便是“慎独”的工夫。然而讨论“自欺”与“慎独”的问题有一个前提，就是具备对善、恶的认识能力:

　　小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也。 但不能实用其力以至此耳。

　　也就是说，之所以称之为“自欺”，是在具有理性认识能力，知道什么是善、什么是恶的前提下说的。也就是“意”无法控制“行”，意志无法迫使理性服从道德律原则。而在朱子看来，之所以如此的原因无它，其根源在于“意”不诚，也就是说，意志不够强大。

　　这个问题在康德讨论自由意志时并没有显现出来，因为康德重点讨论的是意志自由，而自由意志与单纯立法形式是互证的。但朱子并不这样看待问题，意志与其规定根据就是两回事，不能直接联系起来。“盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而茍焉以自欺者。”没有认识能力或者判断善、恶的能力，肯定不能开始工夫层面的实践。换言之，没有规定根据，何以有道德自律? 即根本还没有到达讨论自由意志或道德意志的层次。

　　朱子认为:“然或已明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。”此处才是讨论道德意志问题的开始。 所谓“已明”，所明的就是先天的、独立于经验的道德法则;“不谨乎此”，就是不能严格按照道德法则来实践。 而不能实践，问题所出之处并不是实践本身，而是意志。意志无法使得实践行为符合规定根据，故而规定根据也就不成其为规定根据。 也就是所明非已有，故而工夫也就无从谈起，道德自律也自不可能存在，故“无以为进德之基”。

　　不过，虽然说在“理”混杂于“气”这一点上与康德的道德律基础并不相同，但朱子并不认为“理”、“气”就此混杂，其工夫论之核心恰在于区分两者。“格物”工夫，就是分清理、气，也就是分清善、恶。“人心天命之本然，而真知至善之所在也。”康德所做的工作是将道德律问题从感性材料中剥离。 而实际上，朱子也是通过做工夫，将私欲、杂念等为气禀所拘而产生的邪念从“理”中剥离。

　　由此可见，“诚意”工夫就是要去除那些“人所不知而己所独知”的隐微之处的邪念，故“诚意”犹以“慎独”为重:“言幽暗之中、细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之。” 在朱子看来，这些形迹就是恶之端。 而康德其实不太关注这个问题，他的讨论重点在于自由，并没有直接论述善、恶。在康德哲学中，恶产生之原因，就是没有按照自爱原则所推出的道德律令去做。朱子哲学在某种程度上也可以做类似的理解:天理不足，或者说被遮蔽。所以，康德的自由意志就是要使行为符合道德律令，而朱子则是要通过工夫论的存去，体贴并发明天理，绝去人欲之私，只存人所共知之“道”，也就是普遍的道德法则:

　　则是天下之事，无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其潜滋暗长于隠微之中，以至离道之远也。

　　故而，朱子尤其在意《中庸》所说的“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”一定要通过工夫践履，不在须臾之间违离道本，才能完成“诚意”之工夫。 而这样一来，“慎独”就尤其要体察内心连自己都要细细把抓才能发现的“独”处，这样的工夫过程显然只能通过自身的反躬省察才能做到。故朱子认为:“不可徒茍且以徇外而为人也。”也就是说，要做到严格地按照道德标准行事，不能依照任何外在标准，只有这样才能意诚，才能使道德成为可能。 而这样的话，朱子所面临的便只剩下这样一个问题:这个道德是不是普遍的? 答案是肯定的:是。 其原因在于:“诚意”要以“格物致知”为基础。 格物致知是理性认识力，默认在讨论诚意的时候，便已经具备了认知能力。 所以，只要做到诚意，就完成了普遍道德得以实行这一命题。

　　在此基础上，再来考察朱子在阐发《中庸》中被定义为“人之道”的“诚之”概念，其用意就显得相当明确了:“诚之者，所以反其同而变其异也。” 所谓“异”，便是“人所不知而己所独知之地”。而所谓“同”，就是不可须臾离之的“道”，从自由意志的视角审视之，便可以将之理解为道德律令。

四、余论:由朱子道德意志观所引发的两个问题

　　通过上文对朱子所论“诚意”与“慎独”的工夫来审查其对于道德意志问题的响应，我们可以发现，虽然“理”在杂合于气的方面不同于道德律令，但朱子工夫论的存去之工夫恰恰是一存一去，最终使得“意”严格地贴合于“天理”。 所以，这一点区别在实质上对阐述朱子对于自由意志与其规定根据的响应并不构成障碍。然而在笔者看来，通过上文对“朱子论道德意志”这个命题的梳理，有两个问题值得我们注意:

　　第一，“意志”是否对应于“意”?

　　前文讲到，朱子与康德的一大不同便在于，自由意志与单纯立法形式并不能直接做到统一，而需要通过“格物致知”工夫后的“诚意”工夫做到真正的表里如一。 所谓“意诚则真无恶而实有善矣。”康德区分自由与自然，道德律不涉及感性材料。 朱子严分理、气，明确说“慎独”工夫就是要使得无一丝一毫不快于心，“慎独”工夫之完成，就是要使得“意”中全部充满“理”。 虽然气也是人的构成部份，但却与理严分界线，并最终要绝去气之遮蔽，使得理全然发明。

　　然而，如果我们直接把“诚意”的“意”等同于“意志”，却也并不恰当。因为跟在“诚意”工夫后的“正心”中的“心”，才是真正发动意念的器官，而朱子对这一点也非常肯定。 也就是说，“诚意”工夫确实是修身的关键点，过得此关，剩下的工夫就要简单许多。 但话说回来，“诚意”本身并不是完结，如果只“诚意”而不“正心”，则自修之工夫仍无法完成:“所以能存是心以检其身。然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也。”

　　事实上，虽然牟宗三批判朱子的心“只存有不活动”，但朱子对于“心”和“意”还是有着严格区分的。那么我们便需要追问:“心”是不是也属于意志的一部分?对于这个问题，我们恐怕不能否定。 在康德哲学中，自由意志跟单纯立法形式是互证的，而在朱子这里，“诚意”却并没有行为能力，甚至没有决定行为的能力，而是在“格物”、“诚意”的基础上，需要“心”再去发动，才能够成为真正的实践行为。

　　第二，朱子对于“恶”的重视。

　　前文已经讲到，康德对于这个问题并没有太多的关注。但朱子对于“恶”却非常重视:“天下之道二，善与恶而已矣。”

　　在笔者看来，也正是因为这一点，才会产生朱子道德意志观中的最大特色，即在“格物”工夫的基础上，一定是靠以“慎独”为核心的“诚意”工夫最终来完成道德自律。朱子对于“诚意”工夫后所达到的道德自律的描述也非常明确，简而言之，就是真实无妄，表里如一。 而也正是因为天下之道有善、恶两者，而人又是由得乎天的虚灵不昧之“理”与气禀私欲所混杂之“气”混合而成，所以一存一去之工夫才会显得如此关键。

　　朱子在讨论《中庸》中的“天之道”的“诚”和“人之道”的“诚之”时，其实仍然是在强调“诚意”工夫所做的去除隐微之杂念的重要性:

　　诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。 圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。 未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。 故未能不思而得，则必择善，然后可以明善;未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。

　　朱子特别强调对人欲之私的警惕和去除，所以“慎独”“诚意”工夫之重要性，就在于去人欲之私。去人欲之私的结果，就是存天理，也就是真正做到意志自由，使人能够做到按照道德律令去实现实践中的自由。

　　综上所述，朱子对于“道德意志”的态度可以被总结为:在完成了“格物致知”的工夫，做到能够具有对于善、恶的判断能力，以及对“理”的充分了解、对道德律令的准确把握之后，通过以“慎独”为核心的“诚意”工夫，扫清一切的杂念，使得“意”与“心”能够完全与天理保持一致，而不再有任何为气所拘的邪念产生，时时刻刻不违理与“道”，从而实现意志与其规定根据的真正统一。至此，才可以说真正做到“率性而已，性无不有。”朱子之所以始终强调《中庸》所说的不可须臾之间离道，与其重视“慎独”一样，我们仍然可以认为其属于存去之工夫。但是，朱子始终强调善、恶均为天下之道，人的构成也是理、气并存。 也就是说，不仅仅体会到善、认识到理，就能够意味着善、理的完成，还要在重视对善和理的存养工夫基础上，在另一方面尽力去除私欲，才有可能真正有意志自由的达成。

　　作者:陈岘，湖南大学岳麓书院助理教授、硕士研究生导师。