摘要：

　　将现代西方美德伦理学的“美德”观念代入宋明理学内部，在广阔而深远的研究前景中，有一个亟待解决的问题，即能否因为“美德”的附属性来否认宋明理学所讲的形而上学是基础主义即实体主义的？换言之，儒学美德论与形而上学是否是绝对不相容的？

　　这不仅仅涉及以美德伦理学研究儒家伦理的适用性和限度问题，以“儒学是什么”这一元问题视之，还内在地关涉儒学的理论特性。结合儒学价值的普遍性与特殊性，应当说，宋明理学尤其是朱子学中的形上学是基础主义的而非解释性的。承认这一点，并不减损美德伦理学与儒家伦理的深度理论关联。

　　关键词：美德伦理学；形上学；基础主义；朱熹学

　　近年来，学界以西方现代美德伦理学为视域研究儒家德行论，其理论成效颇值得关注。要而言之，这不仅体现于将这一方法论从先秦儒学引入到宋明理学，也体现于以儒家德行思想补足美德伦理学自身的理论缺憾。这两点共同地关联于美德伦理学与儒家德行论的相通之处，学界对此已有所注意。但二者间的区别之处，学界还未能给出恰当的解释。其中最主要的问题是，儒学美德论与形而上学是否绝对不相容？既有的研究往往以“美德”的附属性来机械地断定宋明理学尤其是朱熹的形上学是解释性的而非基础主义的。究其根源，主要在于研究者虽深谙美德伦理学的思路，但由于未能准确理解宋明理学尤其是朱子学关于形上学的观点，导致削足适履地以美德伦理学来剪裁朱子学相关理论，即选择性地使用朱子学的相关论述来论证美德伦理学的相关理论，最终未能实现用美德伦理学来探求儒家伦理真义以发展儒学德行思想的初衷。

　　一

　　在西方哲学中，形而上学可以说经历了并正在经历着具体形态的演变。近世以来，后现代文化旗帜鲜明地打出“拒斥形而上学”的口号，拒绝承认古典时期以实体论为中心的形而上学思维方式，甚或说拒斥一切“中心主义”的思辨方式。在文化全球化的推动下，这一历程不能不影响到中国哲学学术研究的路径。这就要求融入世界哲学思潮的中国哲学研究，需要不断回应学术演进过程中涌现的具体问题。西方哲学形而上学面临的境遇往往就是中国哲学形而上学自身的思想境遇。具体到宋明理学的形上学，无疑需要回应包括后现代哲学在内的理论质疑。

　　黄勇教授认为：“中国的学者如果在不熟悉反形上学或后形上学之思或未受其影响的背景下继续阐发宋明理学的形上学，往往很难回应那些受过后形上学之思训练的学者的责难。”这个提醒无疑是必要的。传统的宋明理学研究往往囿于理、气、心、性的分系与四系，在宇宙论、本体论、工夫论和境界论的四方架构中窥探所谓要义，在整体上未能实现研究范式的自觉和自我更新。时下重写宋明理学史的普遍呼声部分地说明了这一点。如果说传统的宋明理学研究还处于材料整理与研究的初级阶段，那么时下宋明理学研究新成绩的取得必定以方法论的引入为主要要求。形而上学问题是包括朱熹学在内的宋明理学的核心问题，以新的方法论研究其形而上学，成为了宋明理学研究的新课题。另外，只是单向度地熟悉研究的方法论还不够，对于包括朱熹学在内的宋明理学原典及其思想体系的深入把握，无疑是必要的。而这往往难以得到保证。

　　以形而上学为范式考察宋明理学，并以之作为区别于先秦儒学的主要理论面相，是学界已有的研究传统。从范畴上看，形而上学关联于规范伦理学。而以更广的视域观之，对“什么是儒学”这一元问题的思考，要求研究者不断更新观念模式，来把握儒学价值的普遍性与特殊性。在规范伦理学这一总体论域内，超越康德主义和功利主义，以美德伦理学来关照宋明理学研究，是学界研究的新动态。较之康德主义与功利主义，以“美德”为核心范畴，以行动者为中心而非以行动为中心，即主要思考“我们想过什么样的生活”“我们应当成为什么样的人”而非仅仅情境性地思考“我们应当做什么”，是美德伦理学的思想特性。这与儒学的精神实质有更大的契合。这是儒学与美德伦理学的相通义。学界已有研究成果对此有所注意，但却忽视了二者的区别义。

　　在《答陈器之(问〈玉山讲义〉)》中，朱熹说：

　　盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内而不可诬也。

　　在朱熹看来，理无形影，赋于人为性，性即理也，主于身为心，心统性情，性为未发，情为已发，人顺其本性而动则中节之情发见于外，人即可从中节之情推断出作为源头的人性是善的，否则中节的人情就成了不可解释的无本之木、无源之水了。这里的“性”在朱熹的语境中是形而上的，即其性理论关涉道德形而上学问题。有学者据此认为，朱熹这里讲的“性”是一种“解释性的”形上学范畴：

　　简言之，我们可以由对人情之善的直接认识间接地知道人性之善，就像我们可以从直接看见的流水，来间接知道水源；从直接看见的影子，来间接知道事物；从直接看见的儿子，来间接了解母亲；从直接看见的嫩芽，来间接知道下面的根。因此，朱熹的人性概念显然是解释性的而非基础主义的概念。换言之，朱熹关于人性的形上学概念并非先于或独立于我们的经验知识，相反，它依赖于并且旨在解释我们的经验知识：人类情感一定有它们的根，善的人情表明它们的根一定是善的，即使我们看不到根，也不可能观察它是善是恶。

　　黄教授认为，在朱熹的思想中，作为形上学范畴的性理相对于经验知识，是第二性的，且这一形上学范畴只是用来解释经验知识的权变性的、临时性的词汇，因此是解释性的而非基础主义即实体主义的。黄教授的这一解释是极为勉强的。首先，性情之间的关系与水之源流、人之母子以及物之形影与根芽之间的关系不是一类的。重要的是，上述黄勇教授所讲“直接”和“间接”主要还是在本质、现象二分的视角下来看待的。承认由对人情之善的直接认识间接地知道人性之善，这一切并不能证明朱熹的形上学概念是解释性的，即不能证明朱熹的形上学观念不是先于或独立于人的经验知识的实体。究其实质，至少在程朱理学看来，盈天地之间者理也，即他们认为充塞宇宙、自然、社会的无非实理。换句话说，宇宙、自然与人类社会之间流行的是生生之理。不能说经验知识与万事万物在逻辑上高于此生生之实理，并以此断定这一形上学是解释性的。究其实质，任何一种形式的形上学都无非是人范导自身的普遍理性的化身，这一普遍理性不能不见之于生活世界。规范性的形上学一经形成，就是先于和独立于人的经验知识的。退一步说，如果黄教授的论断是对的，那么他否定的就绝不只是解释性的形上学，而是一切形上学。因为此讨论涉及到理论知识与人类实践孰先孰后的发生学问题，这显然不属于哲理探讨。

　　应当说，从实质上看，解释性的形上学并不能真正称之为形上学，因为形上学首先诉诸实体，无论这一实体是什么。至于黄教授提到的泰勒与罗蒂所指示的所谓解释性的形上学，部分地说明后现代文化完全拒斥形而上学的尴尬之处以及形上学顽强的生命力。另外，朱熹是在本-末、体-用的意义上诠释未发之性与已发之情的内在关系的，这与西方惯常的一与多、不变与变的本质-现象的思维模式是不同的，即在朱熹看来，本与末、体与用是一体的，并无轻重厚薄之异。与其他儒学形态一样，朱子学是一种“实”学，即实践性、实体性的和关注实际的学说。

　　二

　　质言之，形而上学出于人对自身应有的生活境界的反思与追寻。它是哲学中关于最一般的存在及其价值、事物最后的根基的整体性把握。形而上学本身虽是纯形式的，但又与知识论和伦理学关联在一起，形成自然形而上学与道德形而上学。与自然形而上学主要关注“事实”问题有别，道德形而上学主要关注“价值”问题。至少在中国哲学中尤其是宋明理学如朱子学中，自然形而上学与道德形而上学是一种东西，即天理或太极。在朱熹看来，天理或太极作为形而上者是阴阳二气以及万事万物化生的根由与源泉，不能说经验性的知识或万物是天理或太极的源泉，相反，太极是具体知识和现象事物的终极根由和源泉。

　　在程朱理学看来，天理或太极是先于和独立于知识与事物的，这种“先于”和“独立于”与柏拉图式的现实世界与理念世界决然二分的状况不同，是紧密相连、互为体用的。关于道德形而上学的思维方式在每一种成熟的文化中都是必要的和普遍的，康德曾讲得很清楚，他认为：

　　一门道德形而上学是不可或缺地必要的，这不仅仅是出自思辨的一种动因，为的是探究先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，而是因为只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规范，道德本身就依然会受到各种各样的败坏。因为要使某种东西在道德上成为善的，它仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则的缘故而发生。否则，那种符合就只是很偶然的和糟糕的，因为非道德的依据虽然有时会产生符合法则的行动，但多数情况下却将产生违背法则的行动。

　　在康德看来，道德形而上学源于人类理性对自身包含的先验的实践法则的探究，并最终将之树立为人类社会、自然乃至整个宇宙普遍性的运行法则。程朱理学对于天理、仁理和生理之“公”即普遍性的一面的挺立，与此精神契合。康德和朱熹实际上都认为，任何趋向于将外在事物作为自己行动目的的思与行都潜在地对道德律和天理构成危害。按照康德的说法，道德形而上学就是为人的行动始终趋向于善提供担保。这种形上学在其现实性上沉淀为人的习惯性的品质，我们称这种好的习惯性品质为“美德”或“德性”，以其对行动和实践的附着性也被称之为“德行”，其义一也。康德重视道德法则与朱熹重视天理，这并不妨碍他们重视对人的美德的关注。时下有学者主张以美德伦理学为视域研究康德道德哲学和朱熹理学，或者说主张研究康德和朱熹的美德思想，均是有其合理性的。那么，反过来说，我们虽可以顺着这个逻辑以现代美德伦理学———美德伦理学无需古典形而上学作为前提基础———来观照和审视朱熹道德思想，但并不能够反着这个逻辑认为朱熹的形上学是所谓后形上学家眼中虽“无害”但“无甚用处”的解释性的形上学。朱熹说：

　　无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言尔。

　　《太极解义》的完成标志着朱熹理本论的哲学思想的成熟，以程颐哲学思想为指引，朱熹将周敦颐讲的“太极”诠释为形而上的“理”，就着周敦颐的概念框架，填入了自己理本体的思想。他还将这一思想贯彻到对于《西铭》《通书》等其它文本的解释之中。在这一段，“太极”即理是中心范畴，主导这一段的诠释意义。在朱熹看来，“无极”只是对“太极”的形容，即理是无形体、无方所、无声无臭的。太极的这一形态正是阳动阴静的形上本体状态。在阳动阴静之中，太极之理是遍在的。可以在阴阳之中指认太极之理本体，系因太极之理不离于形而下的阴阳之气；但太极之理毕竟先于和独立于人的经验知识和万事万物，并作为人的经验知识和万事万物的形上源泉，故不能不明了太极与阴阳之分野。朱熹注周敦颐“无极而太极”曰：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”又称：“太极，形而上之道也。”可见，在朱熹看来，无形之理，实际上是天地造化、事事物物的究极根源、形上基础。朱熹在其《附辩》中诠释“继善成性”时也说：

　　夫善之与性，不可谓有二物，明矣。然继之者善，自其阴阳变化而言也；成之者性，自夫人物禀受而言也。阴阳变化，流行而未始有穷，阳之动也；人物禀受，一定而不可易，阴之静也。以此辨之，则亦安得无二者之分哉？然性善，形而上者也；阴阳，形而下者也。

　　在朱熹看来，天理之善与所赋之人性是一个连续体，是体用源流的关系。“继之者善”说的是太极之理化生为阴阳二气的演化过程，“成之者性”说的则是人与万物已得天理于己性。就天理赋施之动看为阳，与之相应，就人物承受之静看为阴。可见，从天理演化为万事万物是生生之天理使然。形上的太极之理不断下贯而为经验性的事物的德性。以此观之，太极之理在朱熹融自然与道德于一体的形上学是能够“推导出任何经验的或实践的东西”的“观念或观念体系”的。此外，朱熹还主张，形而上之天理是纯善无恶的，这是人物能够禀受“中”即适宜的己性的根本原因。

　　到了晚年，朱熹自觉地将气与仁结合起来，认为太极之理就是仁之本体。他说：

　　仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰五行一阴阳，阴阳一太极，是天地之理固然也。

　　这里所显示的朱熹的形上学思想包含三个“连续”，一是形上学与伦理学是连续的，二是天理与人性是连续的，三是气论与仁学是连续的，此三者是内在相关的。朱熹这里的意思是，仁义就像乾坤、阴阳一样相对待，而亦如乾坤与阴阳之中乾与阳常为主导一样，仁义之中仁为贯通性的和统摄性的精神与存在实体。朱熹结合程子所讲的偏言之仁与专言之仁的说法，认为仁贯通于仁义礼智之人伦四德。不惟如此，仁还贯通于春夏秋冬之自然四时即四季。反溯而言，四德与四时之中所含蕴的德性进而可以化约为仁义、阴阳、刚柔两种相对待的德性，而两或二又可以继续化约为一个太极之理。可见，在朱熹的形上学中，太极之理绝不是可有可无的所谓解释性的虚设，而是具有生生不息的化生功能的实体，或曰仁体。这与朱熹在此处一开始讲的是相合的，即：“性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”至于说认为形上学具有堵塞交谈和对话的可能，则实属过虑。因为，形上学既然是人类理性自身的功能，理性的人就可以在需要的时候更新、优化其形上学的具体形态，认为某种特殊形态的形上学成问题就力图否斥一切形上学，是因噎废食的做法，不是糊涂便是懒惰。陈来教授认为：“以理一分殊的模式表述万物性理的统一性与差别性，使得理一分殊由原来单纯伦理学的讨论，扩展而为具有本体论与人性论的涵义。朱熹在很长一段时期都是把注意力集中在‘本体—人性’理论体系的建构上面。”这一“本体—人性”的理论体系正是朱熹三个连续思想的反映。可见，在朱熹思想中，有形而上的本体、全体之理，也有形而下的流行、分殊之理，理之形上形下没有阻隔，而是连成一体的。关于这一理一分殊的形上学，陈先生认为：“万物所禀得的天地之理，就其为性而言即本然之性，堕入气质中便随气质而成为此物的气质之性。就其为理而言即此物的性理，但堕入气质之中便随气质而成为此物之分理(气质之理)。因此，在朱熹哲学中应当有一个‘气质之理’的概念以表示性理随物之形气而成为一物的分理。”可见，在陈来教授看来，朱熹的形上学是基础主义的即实体主义的，这一作为形上实体的天理先于和独立于人的经验知识和万事万物，后者即人的经验知识和万事万物是天理的具体体现并由天理而得到说明和给予意义。

　　杨国荣先生在分析宋明理学的内在哲学取向时指出，宋明理学尤其是朱子学中理气之辨蕴含的最为根本的哲学问题是关于“何物存在”以及“如何存在”的问题。杨先生认为这是包括中国哲学的天道观的形而上学无法回避的根本问题，即从形而上层面去追问世界的存在及其价值，这是其基本的哲学关切，而理气关系的讨论便是以这样一种独特方式对此作出了自己的回应。可见，在杨先生看来，朱熹的形上学无疑是实体主义即基础主义的。同时，杨先生认为，与其形上学相关，宋明理学尤其是朱熹哲学中，理和心性之间的关系也内在地涉及另一个哲学根本问题，即具体表现为“何为人”以及“何为当然之人”。如果说“何为人”关涉现实的人，那么“何为当然之人”，则以人格之理想形态也就是当然或应该达到的形态作为指向。杨先生说，理学有关理与心性关系之讨论，归根结蒂是对何为人、何为当然或者说理想之人格的追寻。杨先生指出：

　　气质之性也内含于现实之人，按照朱熹的说法，天地之性本身要以气质之性作为承担者。在此意义上，气质之性、人心和人的现实存在无疑相互关联。然而，这主要是就实然的层面说。在理学看来，人不应当停留在实然之维，而是应走向当然，成为人之为人的应然形态，道心和天地之性便体现了人之为人的根本规定，并构成了人区别于其他存在的内在本质。

　　可见，在杨先生看来，朱熹的天理论形上学，是首先树立实体性的天地之性，气质之性属于天地之性推导出的经验知识性的存在。“天地之性”实质上成了经验知识及其存在的“去存在者”或“使存在者”。人从其实然形态走向当然与应然形态，正是人类在自身设定的形上学观念指导下启蒙自身、修养自身的行动过程。而最终“成为人之为人的应然形态”也正是理学形上学的归宿所在。

　　张载在诠释“仁者人也”时说：“学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者，学所以为人。”以人之所以为人的德性来诠释思孟学派对于“仁”与“人”的互训始于张载，朱熹继承了这一思想。他认为：“人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣”，即认为正是源于天地之性、天地之理的仁德，构成人之所以成为人的内在深微的本性。如果人心全然弥满天理，行动全以道德主导，在任何危殆的情况下，也能葆守美德，就是仁的人。反之，一有私欲阻断天理、妨害美德，就堕落为不仁的人。

　　可见，在朱熹的形上学中，天理是实体主义的，且从其本质上讲，这一实体是道德的而非任何一种宗教性的实体。相应地，任何以宗教性的超越实体所具有的弊病来指摘朱熹形上学都是无的放矢的，它决不拒绝理性对话。要而言之，朱熹的形上学是一种实践理性指导下的实践智慧说，即不仅具有形上学的纯形式，且具有强烈的目的论特征。另外，朱熹的形上学不是柏拉图式的纯粹理念，而是与其伦理学和人性论密切关联在一起的思想体系。

　　三

　　质言之，所谓无害又无甚用处的解释性的形上学，似乎可以更恰当地名之为“方法论形而上学”而与“本体论形上学”或曰“实体论形上学”相区别。朱熹的形上学正是这里的“实体论形上学”。言及于此，我们会发现，“本体论形上学”“实体论形上学”实则是一个同义反复的词汇，因为一切形上学都应当是实体论的，无论这种实体是观念的还是实在的。这就反衬出“解释性的形上学”这个名词的自相矛盾之处。使用此类权宜性的概念无疑难以探求到朱熹形上学的本质特性。

　　我们再回到黄勇教授对朱熹形上学的判断上，他认为：

　　形上学有两种类型：基础主义的和解释性的。持后形上学立场的学者对形上学的批判大部分指向前者而非后者。朱熹的形上学，特别是其关于人性的形上学，是解释性的而非基础主义的，因此，它可以避免来自后形上学思想家所提出的批评。它从以下两方面的经验事实出发并试图对这样的经验事实做出解释：存在着恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心等人类情感；人禽之辨，前者可以在道德上臻于完善而后者不可能。朱熹的人性形上学对我们的道德修养起到一种重要的规范作用。

　　细加分析，不难发现，与其说朱熹的形上学是所谓解释性的即是一种方法论的形上学，不如说是黄勇教授这种解读本身是解释性的，这种解释犯了一个常见的逻辑错误，即观点先于论证：他先在性地重视后形而上学思想家对古典形上学的批判(在某种程度上，黄勇教授似乎是同意后形而上学家的批判的)，然后再设定朱熹的道德形上学思想优于被后形上学所批判的西方古典形上学。黄勇教授对于后形上学思想家的重视，应当说与其长期关注美德伦理学相关。正像谢晓东教授所指出的：“从伦理学的角度来看，亚里士多德和朱熹都属于德性(美德)伦理学的范畴。”实际上，黄勇教授还认为，相对于亚里士多德和亚里士多德主义的美德伦理学，朱熹是“理想类型的美德伦理学家”。黄勇教授对宋明理学尤其是程朱理学和阳明学中所包含的美德伦理思想做过深入细致的研究。相对于其它规范伦理学类型，可以说美德伦理学的重要特征就是不预设形上实体，而只是将关注的中心定位在行动者的品质即美德上，关注“应当成为什么样的人”这一伦理学或说道德哲学的中心问题。我们认为这是黄勇教授误解朱熹道德形上学的深层原因。在分析程颐的道德哲学时，黄勇教授认为：

　　对于程颐而言，虽然人的情感是在人的身体与外在事物接触之后才引发的，但它们并非来自于外在事物，而是来自于内在的人性。更重要的是，“理”这个在理学中指万物(包括人类在内)之终极实在的概念，与人性没有什么不同。

　　将程颐的“理”诠释为包含人性在内的万物的终极“实在”，与黄教授在其它地方将程朱理学诠释为非实体论即非基础主义的美德伦理学是相互抵牾的。如他强调：“在程颐及其兄长程颢这里，理不仅第一次获得了其哲学体系的中心位置，而且还被视为宇宙的终极实在。”于此可见，以美德伦理学为诠释视域阐扬宋明理学尤其是朱子学的新义，虽具有广阔的理论前景，但不能由此操之过急地断言宋明理学尤其是朱熹的形上学就是美德伦理学视域中的所谓无实体的形上学。追根究底，缘由还在于对于儒学的形上学或曰中国哲学的形上学缺乏深入了解。正如俞宣孟所说：“西方的形而上学由于脱离了经验，是一个纯粹概念的世界。它是所谓理性认识的对象，它的逻辑推理的必然性使它标榜自己是普遍的真理。而在中国哲学的传统中，人们经由形而上的途径所进入的得道的境界，是在个人的体验中的，在这个意义上说，形而上学并不脱离‘经验’。”这里有两点需要注意：一是这里说的形而上学指的是西方古典形而上学，二是中国哲学的形而上学不只是境界说，它实质上还包含实体论。陈来先生认为，包括以天地万物为一体在内的形上学既是境界，又是本体。至于西方后形而上学亦即后现代哲学对古典形上学的批判，首先是西方哲学形上学的自我反思与更新。俞宣孟认为：“反思是人所特有的超越方式。对超越的反思中就有了形而上学、有了哲学。反思总是对自身的反思。因此，本体论解体以后的西方哲学，不管人们怎么认为它有倾向东方哲学的趋势，它的发展首先总是以对自身的反思为基础，正如中国哲学的发展也不会离开它传统的根基。”以此观之，用西方形上学思想观照中国哲学形上学，需要首先明了诠释的限度以及中国哲学形上学的特殊性。中国哲学形上学尤其是宋明理学的形上学是这样一种实体：它先于和独立于人的经验知识以及万事万物；另外，它与经验知识和万事万物是一个连续体而非彼此隔绝自成一统。陈来先生释仁体说云：“吾人仁体说之本体的设定，乃在设立世界存在、关联、生生与运动的根源，此根源不是宇宙发生之义，故本体非第一推动者。而是宇宙实时而有、永不枯竭的内在根源。”也就是说，中国哲学形上学尤其是朱熹哲学形上学描述的实体或曰“基础”是一种历时性的、生生不息的生命力。

　　总之，如张志伟教授所说：“形而上学通常意指哲学中关于宇宙万物之最普遍、最一般、最根本、最高的根据、本质或基础的知识或理论。”17张岱年先生亦曾指出：“中国古代关于人性的学说是古代思想家力求达到人的自觉的理论尝试，也就是力求达到关于人的自我认识的理论尝试。”朱熹的道德形上学描述的正是这样一种实体存在。形上学之所以必要，是因为人类理性具有整全地把握世界的本性，即“对世界整体的把握，或对世界作整体的把握，即是所谓形而上学思考的需要；当代中国哲学越来越重视价值观问题研究，而价值观的确立也需要形而上学的基础。所以重要的不是抽象地反形而上学，而是把形而上学与人的价值、人的实践、具体的生活世界联系起来对其整体和意义作整体上的说明。”后形上学思想家所批判的，与其是说形上学本身，不如说是某种形上学的具体形态。康德说：“在伦理学中，义务概念会导向目的，而且必须依据道德原理，针对我们应当为自己设定的目的来建立格律。”

　　按照康德对道德的理解，“道德是由无关乎任何人的目的就具有约束力的法而构成的。”这种“法”或曰“道德原理”指向一种“内容”或“目的”，康德说：“唯有一项同时是义务的目的才可以被称为德行义务。”表面上看起来，“义务”与“目的”是矛盾的，其实二者是体用表里的关系。需要注意的是，在朱熹的道德形上学思想中，这种“同时是义务的目的”指向“我应当成为什么样的人”这一现代西方美德伦理学所关注的问题。从世界哲学史来看，东方形上学尤其是中国宋明理学形上学具有强大的理论生命力。在诠释与发展的工作中，没必要过度诠释其现代价值来彰显其理论和实践意义。最后值得强调的还在于，本文只是透过黄勇教授的相关理论来重新审视和描述朱熹的形上学，从哲理建构的意义上看，黄教授的观点无疑更具创新性，也更能显示儒家美德伦理研究的新动向，这是我们当下朱子学研究应当重点吸取的理论资源。

　　作者：张新国，南昌大学哲学系暨江右哲学研究中心研究员