文/何中华 山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师。

　　摘要：以儒家为代表的中国传统文化，是一种柔性的智慧。在一定意义上，它集中浓缩并体现在《论语》一书中。儒，柔也。这一柔性品格不仅是先儒的基本取向，而且依旧体现在孔子思想中并为孔子所发扬光大，从而在后儒中有其长久而明显的表征。可以说，这是儒家乃至中国文化一以贯之的主线。这种柔性智慧主要表现在尚文不尚武、为仁由自不由他、重德不重法等诸多方面。

　　关键词：孔子《论语》柔性智慧 为仁由己 尚文不尚武重德不重法

　　从一定意义上说，儒家乃是中国传统文化的主干和代表。作为儒家最重要的元典之一，《论语》自然积淀并浓缩着传统中国的基本文化取向。因此，从该书所包含的丰富意蕴，即可窥见中国文化的柔性智慧。诚如钱穆所言：“以中华民族较之西方，显见为中华民族乃一和平柔顺之民族。”[①]这在很大程度上是儒家文化长期以来浸润和塑造的结果。要了解并体认这种文化的性格特点，就不能不到《论语》中去探寻。

　　一、从“儒，柔也”说起

　　提到儒家，就不能不涉及“儒”字。关于“儒”，按照汉许慎《说文解字》的诠解：“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”章太炎著有《国故论衡》（1910年）一书，首篇即为《原儒》，其中依义之广狭把“儒”分为三层，所谓“达名”、“类名”、“私名”，三者有一种历史演进关系。章氏认为，就最一般意义言，“儒之名盖出于需。”而“需者，云上于天（《周易·象传》曰：云上于天，需——引者注），而儒亦知天文，识旱潦。……古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉晐之矣”[②]。这显然是沿着“儒”之“术士之称”义去解释“需”字了，而“柔”的维度却未有触及。不过，章氏在另文中说过：“《杂卦》：需，不进也。按《彖》云：晋，进也。需晋旁通，故谊相反。”[③]胡适有意接着章太炎讲，有《说儒》（1934年）一篇出。胡氏认为章太炎之说大体无误，但须补充。胡氏指出，“儒”之“柔”义，在于“‘需’字古与‘耎’相通；《广雅·释诂》：‘耎，弱也。’契即是今‘輭’，也写作‘软’字。‘需’字也有柔软之意”。他认为，“凡从需之字，大都有柔弱或濡滞之义。”[④]应该说，在儒家那里，这一古义被保留了下来。“儒”的这个取向，在《论语》中体现得可谓淋漓尽致。

　　但胡适在《说儒》中却认为，自孔子始，儒起了一个大转折，即由消极的柔顺之儒转向积极的振奋之儒，构成一个拐点。尽管他也承认，“大概这种谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法，本来是几百年来儒者的遗风，孔子本来不曾抹煞这一套，他不过不承认这一套是最后的境界，也不觉得这是唯一的境界罢了。”[⑤]胡适举出的似乎最有力的证据无非有两条：一为所谓“杀身成仁”，二为所谓“知其不可而为之”。但它们不能证明胡适所表达的观点。因为“杀身成仁”虽然刚烈，却也逃不过“克己复礼”的功夫；“知其不可而为之”非孔子本人语，乃出自其弟子子路与石门门卫的对话。正像钱穆所说：“此门者盖一隐士，知世之不可为，而以讥孔子，不知孔子知其不可为而为，正是一种知命之学。”[⑥]一向秉持“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）之信念的孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子甚至以“不复梦见周公”（《论语·述而》）为憾，何以能够引发胡适所说的如此革命，令人生疑。所以，孔子之前的儒未必像胡适所说的这般消极，而孔子之儒也未必像胡适所说的这样积极。

　　钱穆作《驳胡适之说儒》（1954年）一文，试图把“术士之称”同“柔”之义切割开来，但这一做法值得斟酌。依钱氏之见，“术士”之“术”即为“六艺”。他明确认为：“许叔重说文儒为术士之称，术指术艺，术士即娴习六艺之士，而六艺即礼乐射御书数。”[⑦]这同他在《先秦诸子系年》中的说法相一致：“说文：‘儒，术士之称。’礼记乡饮酒义注：‘术犹艺也。’列子周穆王篇：‘鲁之君子多术艺。’则术士犹艺士也。称艺士者，由其娴习六艺。周官地官司徒，保氏养国子以道，教之六艺六仪。六艺者：五礼，六乐，五射，五御，六书，九数。”[⑧]因之，在钱穆看来，“说文：‘儒，柔也。术士之称。’此当断为两句。柔者儒字通训，术士则儒字别解。许书句读，遂疑儒术尚柔，僢矣。”[⑨]熊伟在《从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代》（1933年）一文中也认为：“《说文》：儒者，柔也；术士之称。‘柔’是第一解，‘术士之称’是第二解，后人以‘柔’义去解释儒家，大误；儒家其实就是‘术士之称’。”[⑩]这显然同钱穆的观点相类似。

　　郭沫若在《驳〈说儒〉》（1937年）一文中，不同意胡适所谓的“儒本殷民族的奴性的宗教，到了孔子才‘改变到刚毅进取的儒’”[11]，认为刚毅进取并非始于孔子，而是中华民族一以贯之的基本精神，甚至早在周代青铜器的铭文中已现端倪。郭氏诘问道：“修身、齐家、治国、平天下的那一套大道理（在郭氏看来，这些皆属积极有为的表现——引者注），岂不都是包含在这里面吗？”[12]他还质疑胡适只提及《周易》的《谦》《损》《坎》《巽》等卦，而“《周易》里面也有《乾》《大壮》《晋》《益》《革》《震》等等积极的卦，为何落了选？”[13]郭氏认为胡适只挑些有利于自己观点的证据，而无视那些相反的资料，所以缺乏足够的说服力。但问题在于，即使最能体现积极进取姿态的那句“天行健，君子以自强不息”，也脱不掉柔顺之义。它貌似与“柔”相悖，实则依然隐藏着更深层的“顺应”之姿态。因为“君子”之人格，恰恰是源于对“天”象的模仿和效法。君子的“自强不息”的取向，其合法性归根到底是来自“天”的刚健之象。孔子曰：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）尧之为大，在于则天。正所谓“天垂象”，“圣人则之”，其中有一个人道顺应天道的文化原型在。再看《大壮》。宋儒张载在其《横渠易说》诠释“大壮”卦爻辞时说：“克己反礼，壮莫甚焉，故易于大壮见之。”他进而指出：“克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己。”[14]壮之刚健乃表现为战胜一己之私，这岂不是更高意义上的柔顺么？再以《革》卦为例。《周易·彖传》诠释曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。”即便是“革命”，也必须“顺天应人”。郭氏试图强调儒乃一概刚健进取，这显然无视了其柔的一面。但应注意的是，儒之柔不能作怯懦、软弱理解，其高明恰恰在于貌似柔弱实则刚强。诚如《中庸》所言：“虽柔必强”。此正是儒家及其代表的中国传统文化的柔性智慧所在。

　　笔者认为，就《论语》本身而言，这种柔性的智慧大致体现在尚文不尚武、为仁由自不由他、重德不重法等几个方面。

　　二、尚文不尚武

　　以儒家为代表的中国传统文化尚文不尚武。据《论语·颜渊》记载：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”作为人的生存条件，“兵”关乎安全食”关乎生活，都与人的生存直接相关。《左传》有言：“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）孙膑亦称：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孙子兵法·始计》）“食”的重要性更是自不待言，所谓“王者以民人为天，而民人以食为天。”（司马迁：《史记·郦生陆贾列传》）“兵”乃安全的保障，“食”乃生活的保障。按马斯洛的“需要层次论”，这些都是人的生存所必须满足的最起码的需求，属于人的存在的绝对前提。但即使如此，孔子认为，同“信”相比，它们仍然在其次。在他看来，在“兵”“食”“信”三者之中，惟有民众的信任才是最为重要的，因为民众的信任乃是立国之本。即使是拿“兵”和“食”与之相比，也不能取而代之。由此足见儒家所秉持的价值取向的超越性特征。这一选择意味着执政的合法性归根到底是来自民心之所向。这显然体现了孔子的民本思想。军事、经济、民心，三者之中最重要的乃是民心。相对地说，最先可去掉的就是“兵”。孔子的这种“去兵”的思想，鲜明地体现出儒家贵柔的特点。儒家是不太信任军事的。孔子这段话，其实质在于强调道德的优先性。

　　在中国文化系统中，即使是“武”字本身，也是止戈为武，止戈即和平之意。《说文解字》释“武”曰：“楚庄王曰：夫武，定功戢兵，故止戈为武。”据《论语·卫灵公》记载：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”这暗示了孔子所心仪和欣赏的是礼仪[15]，而拒绝兵戎。孔子的态度极为鲜明，重礼仪而轻军旅之事。宋欧阳修曰：“兵非圣王之所务”[16]。据史书记载，张载年少好兵，在见到范仲淹时，范曾劝他：“儒者自有名教可乐，何事于兵”（《宋史·张载传》）。二程则曰：“兵也者，古人必不得已而后用者。”[17]此与道家相通。《老子》有言：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。……兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”（《老子·第三十一章》）老子讲究“柔弱胜刚强”（《老子·第三十六章》），譬如他说：“天下莫柔弱于水，而攻 坚 强者莫之能胜，以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（《老子·第七十八章》）此番道理，儒家同样也是主张的。儒道相通的一面，由此可窥其一斑。胡适就认为，“老子也是儒。儒的本义为柔，而《老子》书中的教义正是一种‘宽柔以教不报无道’的柔道。……如果‘儒，柔也’的古训是有历史意义的，那么，老子的教义正代表儒的古义。”[18]钱穆在《驳胡适之说儒》一文中对此持有异议，但他主要是从地域归属的角度着眼去否定的[19]，却无碍于义理上的贯通。

　　据汉代桓宽的《盐铁论》记载，代表儒家立场的“文学”认为“古者贵以德而贱用兵”（桓宽：《盐铁论·本议》），并援引孔子的话，即“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之”（《论语·季氏》），以为支持。他们批评道：“今废道德而任兵革，兴师而伐之，屯戍而备之，暴兵露师以支久长，转输粮食无已，使边境之士饥寒于外,百姓劳苦于内。立盐、铁，始张利官以给之，非长策也，故以罢之为便也”（桓宽：《盐铁论·本议》）。因为“文学”相信德性的力量：“畜仁义以风之，广德行以怀之。是以近者亲附而远者悦服。”（同上）这表明，柔并不是弱，相反它才是一种真正的力量。

　　应该说，以儒家为代表的中国传统文化的这个特点，通过外国人的观察和评论，可以更鲜明地得以凸显。莱布尼茨根据传教士对于中国的报道，将欧洲文化与中国文化作了比较。他认为，“即使在战争艺术和战争科学上他们也低于我们的水准。这不是出于无知，而是他们本意不愿如此，因为他们鄙视人类中所产生或者导致侵略的行径，也因为他们……厌恶战争本身。”[20]到中国传教的古伯察神父，以其实地观察和切身感受认为：“中国人喜欢笔的权威甚于喜欢刀的权威。”[21]在文武关系上，这个刻画能够从某种角度凸显儒家文化的偏好。按照罗素的观察，“中国人能自由地追求符合人道的目标，而不是追求白种民族都迷恋的战争、掠夺和毁灭”；与此截然相反，“欧洲人的人生观却推崇竞争、开发、永无平静、永不知足以及破坏”[22]。所以，“西方人到中国无非三个目的：打仗、赚钱、传教。虽然第三种动机具有理想主义的美德，并激励了许多英雄，但这三种人——军人、商人、传教士都是强迫世界采纳我们的文化，或多或少抱有强硬的态度。中国人却没有强迫欧洲人接受儒教的念头。”[23]军事征服、商业扩张、文化同化，无一不具有侵略性。显然，中西之间的不对等性，源自不同文化性格的深刻差异。

　　赫德逊则写道：“……这就把我们引到中国人对战争艺术所感到的惊人的厌恶，这种厌恶在十六世纪锐勇强悍的欧洲人看来接近于柔弱。我们的无名作者说：‘一般来说，中国人是既不勇敢也不精巧，他们更没有天生的尚武好战的心性，如果说他们能够维护自己，那是由于人多，城池坚固和军备供应。’门多萨描述了军事制度并对可用的军队人数作了一个估计（他估计六百万和七百万之间），并评论道：‘总之，如果在英武和勇敢方面能与我们欧洲民族相比美时，他们就足以征服全世界。虽然他们人多，策略相等，然而在勇敢和勇气方面，他们是远远不如的。’”[24]赫德逊提到，这种关于中国人文化性格的印象，早在利玛窦那里就得到了印证。16世纪的意大利传教士利玛窦写道：“总之，在我看来，世界上最难的事就是把中国人看作战士”[25]。

　　李约瑟指出：在中国传统社会，官僚封建主义的一个极其重要的特征就是，“它在中国社会中形成了一种尚文而不尚武的社会风气”[26]。“中国老话常说‘好铁不打钉，好男不当兵’，我觉得这句话确实代表着中国人一种永恒的价值标准”[27]。从中国传统社会的基层治理看，“事实上，古代县官们的统治基本上是依靠文教感化，而不是依靠武力镇压。这一点在中国的传统社会里是极其重要的。”[28]李约瑟指出：“在中国做任何事情，诉诸武力的办法都认为是错误的。宁可靠文官说理，而不诉诸武力，此乃永恒的正义。”[29]黄仁宇也以明万历朝为例，强调说：“概括说来，武将领兵作战，和文官集团的施政原则在根本上是不能相容的。”因为文官集团“一贯以保持各方面的平衡作为施政的前提，如果事情弄到动用武力，对他们来说就是失败的象征”[30]。

　　当年侵略中国的八国联军指挥官瓦德西，在其日记中叙述了他对中国社会和文化的观感，认为中国人缺乏尚武精神。侵略者的观察固然带有难以摆脱的偏见，但也从某特定角度更深刻地折射出被观察对象的某些特点。作为当年八国联军侵华首领，瓦德西固然带着征服者常有的傲慢；但也不能不承认，他对中国文化所作的观察也有几分真实。他写道：“大多数华人在实际上确是怯懦，数百年来，该国未尝发生巨大战事，亦无外敌压迫之患。……因此之故，所有尚武精神渐渐丧失，而兵士地位亦极为普通人所贱视。现在确实没有一点尚武精神，以致国家衰弱。彼等为人，不喜反抗，所以易于治理。……华人此种怯懦情形，诚然不是优美性质，但在一般未负执戈卫国职责之人民中，此种习性却又不失为一种善良性情”[31]。瓦德西把中国人所以缺乏尚武精神，归结为持久的和平。其实，这在某种意义上是倒果为因了。从历史的长时段看，和平乃是“去兵”的结果，而不是其原因。

　　马克斯·韦伯在其《儒教与道教》一书的第六章最后一节专门讨论了“儒教的和平主义性质”，认为：“儒教的理性本质上具有和平主义的性质。历史上，这一特性一直受到强调。……孔子是主张要为被杀害的父母、长兄以及朋友复仇的，这是一种男子的义务。不过，儒教的伦理仍是和平主义的、人世的，纯粹以敬畏鬼神为取向的。”[32]韦伯似乎暗示了中国文化的这种和平品性的发生学基础，指出：“中国皇帝举行耕种典礼，成为耕种的守护神，而不再是尚武的国王了。从这时起，士人们开始统治着不断趋于和平主义的意识形态”[33]。从发生学的角度看，农耕型文明及其对土地的倚重，的确是导致崇尚道德和轻蔑武力的根源，正所谓“安土敦乎仁”（《周易·系辞上》）。

　　从儒家的历史文化效应看，文官系统的支配地位的确立，也佐证了儒家的柔性品格。自从汉儒董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”并被汉武帝采纳为国策之后，儒家思想就确立起正统地位，文官系统由此开始在中国社会和政治的治理中居于支配地位。这也非偶然。历史地看，儒家的独尊地位的建立，本身就是中国社会演进和选择的结果，它最适合中国社会和文化的偏好；同时，它也深刻地影响并决定了后来的历史文化的实际走向和轨迹。瓦德西写道：“在中国方面……所有政府职官——九品官级——系由所谓‘文士’之中，选拔充任。在理论上，可谓甚美，盖欲由此造成一种‘学识贵族’，故也。但在实际上则全不如此，盖彼之所谓学识,实属最可悲观，故也”[34]。他所谓文官政治的“实属最可悲观”者，主要是指这种“学识贵族”的知识在他看来乃为无用之物。艾恺在《这个世界会好吗？——梁漱惧晚年口述》一书“新版序言”中说：“让我感触极深的是中国历史上的科举制度，这个在世界史意义上的独特制度培养并制造了优异阶级，该阶级在世界史上也是独一无二的。世界上其他任何一个社会，直至美国独立和法国革命为止，都是由一个世袭的武士阶层所统治，并常由教士/神职阶层辅助，但该神职阶层臣属于武士阶层。中国则大异其趣，这群非世袭的、依靠学识而非军事或武力获致权力的群体，早早引起我内心的疑问与好奇，并至少在我早期的阅读经验中无法求解”[35]。文官系统掌权乃是中国传统社会的一大特点，对此，黄仁宇在其《万历十五年》等著作中也多有论述和揭示。关于文人统治，黄仁宇写道：“中国反映着亚洲大陆的特殊需要，政治初期早熟，以熟读诗书之士人统治大量农民”[36]。中国古代的治理者相信并认为，儒家思想有利于官员的道德自律。诚如有学者所指出的，“孔子把忠、义视为他思想的核心，历来的皇帝都相信从小受儒家道德观熏陶的官员，一旦派到各省为官，即使没有朝廷的直接监督，仍会守忠尽义。”[37]此处最可注意者有二：一是道德能够达到自律和慎独的境界；二是“选贤与能”的传统强调德性的条件和门槛，后来有了“科举制”。

　　因此，从某种意义上说，“在中国，学者进行统治”[38]。李约瑟写道：在传统的中国，“整个国家只有一个封建主，即皇帝统治，而由一个极其庞大的机构掌握管理；这个机构就是从‘文士贵族’中任用的非世袭的文官系统，或官僚系统，或官吏阶层，这一体系是否可以称为‘阶级’，那是很成问题的。”而“士，即文士官僚，就是这个国家二千年来掌握文学和行政的优秀知识分子”[39]。确切地说，如钱穆所指出的，自汉武帝始，文治政府便得以确立，而汉武帝的政治制度恰恰是以“独尊儒术”的董仲舒之政治思想相配合的。清儒皮锡瑞在其《经学通论》“序”中说：“汉初诸如……以六经为孔子所作，且谓孔子为汉定道。”[40]钱穆写道：“武帝以英年即位，即锐意革新，谋兴礼乐。其事虽经一度挫折，终于走上复古更化的路。这个最要的人物是董仲舒。”[41]因此，“到汉武帝时代而始完成了中国史上文治政府之出现。”[42]其实，文治政府的出现（钱穆把它区别于贵族政府和军人政府），并非一个孤立的事件；相反，它是其来有自，而且一经出现便昭示着后来发展的方向。钱穆认为，“由秦始皇到汉武帝，大体上是跟着这历史大潮流而趋。中国此下的政府，便全依此种意义与规模而演进。”[43]黄仁宇也同样揭明了这一事实，他说：“武帝之置五经博士，立学校之官，策贤良，都根据这宗旨（指为政权提供学理支持——引者注），从此中国庞大的文官集团，有了他们施政的正统逻辑。”[44]在中国历史上，文官执政的合法性由此奠基。当然，黄仁宇对这个传统是持批评态度的，因为他发现中国历史的一个“弱点”是：“即使对付技术问题，也必予以道德名义”[45]。这是黄仁宇从其所谓“大历史”观着眼看出来的“问题”。但这一视角却缺乏对中国的历史和文化持“温情与敬意的了解”之态度。也就是说，它更多地是含有一个隐性的西方参照系，而且这个参照系之合法性源自其现代性的价值中立的诉求。同钱穆相比，黄仁宇的观点就显得外在得多了。但无论褒贬，都指向了一个事实，即文官政治在中国历史上所具有的重要地位和悠久传统。

　　何谓“士”？有学者认为‘士’的原始意义就与知识发生了关系。”[46]而“由殷士是知书识礼的人来看，更可相信中国最初的士人即与知识脱离不了关系。关于我国古代士即武士之说，则不足采了。”[47]士农工商的排序，含有重要的象征意味。到汉代，文人地位更加凸显。孔子强化了“士”的道德内涵和诉求，因此孔子对于中国士人阶层的性格塑造有很大的贡献。”孔门弟子子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”（《论语·子张》）在中国传统社会，士阶层这一角色的双重性质，即道德与政治的内在关联，当然植根于家国同构这一深层基础，但它也注定深刻而长久地影响了中国的社会结构，使得文官系统在整个社会治理中居于核心地位，扮演突出角色。这一事实，决定了儒家思想及其取向在很大程度上规定着中国传统社会的特点。而从中国历史来看，“虽然有时道教也偶尔获得权力，但是几千年来真正的统治权力却始终掌握在儒家手中”[48]。

　　章太炎尝言：“儒自古称柔，少振作”，并引据云《汉书·艺文志》中所说的“儒家议论多而成功少”以为佐证[49]。但章氏同时又强调，“惟孔子及七十子则不然。”[50]即使是孔子，清代的汪士铎对其也多有诟病，他说：“孔子之弊，过仁过文，不善用所短而讳言兵，又不善用其长而不服善好驳人，妄议论人，长于修己，短于治世。”[51]他还批评说：“大抵仲尼如如来，以语修身作自了汉则可，然亦易入虚无心性空谈。以言兵刑皆谬，言礼乐亦只能言敬礼空话，不能言器数实际也。”[52]其实，章太炎主要是不满意于儒家在经世致用方面的欠缺，而在他看来这只是孟子一系的弱点。关于儒家与“兵”的关系，章太炎认为，“后世之儒，少有论兵者。于王阳明之无功，亦非群儒所喜，盖孟子不论兵有以致之。”[53]章氏垢病儒之不论兵，并责其源于孟子，此论实际上亦未必真确。虽然孔子习“六艺”，然这只是局限于个人的心性修养的必要工夫，属于“小学”的内容，未必与军事有关。正如上文曾提及的，孔子也是不论兵的，他主张“去兵”。“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），“戎”之所以重要，仅仅在于它为血缘共同体的和谐稳定提供一个外部条件，而并非意味着有扩张、征服即对外竞争的诉求。

　　从另外一个角度看，此种所谓拙于事功的局限，也正是道德之要求的体现。过于在乎事功和效果，就有可能伤及道德本身之成立，这在儒家那里实属“大亏”。汉儒董仲舒有所谓“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”[54]的说法，宋儒陆象山有所谓“学问须论是非，不论效验”[55]的说法，其真正旨趣均在此。所以，上面那些对于儒家及其柔性特点的非议，均过于表面化地看问题而未能切人实质。在儒家看来，离开了道德之大“体”，一切“用”之规定都将失却其正鹄。因此，对于儒家而言，所有的一切盖须先行地解决一个“应否”（亦即是非）的问题，其次才谈得上“能否”的问题。如此这般，才能不失去其根本和“大体”。

　　三、为仁由自不由他

　　关于道德的自足性，在《论语》中载有孔子的一些说法。例如，“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！’”（《论语·述而》）显然，在孔子看来，为仁与否，取决于人的自我意志。所以，他说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）这充分凸显了仁（道德）的自律性和内在性。在儒家看来，道德的根据植根于人的本然之性，需要“反身而诚”的功夫方能把握到。这也正是中国文化之所以特别强调“体认”方式的根本原因。依照儒家的观点，作为人性的觉解，“仁”乃是目的本身，它具有内在价值，因而不能被用来充当任何作为他者的外在目的的手段。因此，孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）安仁，仁乃是目的本身；利仁，仁则沦为外在目的的工具。张岱年认为：“‘安仁’即安于仁而实行仁，即为行仁而行仁；‘利仁’即认为行仁有利而实行仁。‘安仁’即认为仁不是追求某种利益的手段，仁本身具有内在的价值。”[56]此论甚确。

　　儒家所谓的“学”，说到底就是为了达到对人性的觉解，亦即所谓“得道”。所以，孔子弟子子夏说：“君子学以致其道。”（《论语·子张》）宋儒程伊川曰：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。……然则颜子所独好学者，何学也？学以至圣人之道也。”[57]圣人之道其实也就是做人之道，因为在儒家看来，所谓圣人不过是人之本然之性的先知先觉者罢了。孔子有君子“志于道”（《论语·述而》）和“士志于道”（《论语·里仁》）的说法，他因此把得“道”看得比生死都重要。正是基于此，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这充分体现了孔子的超越取向。也正因此，我们才可以理解孔子何以说“朝闻道，夕死可矣！”（《论语·里仁》）只要“闻道”，死而无憾。由此足见对道的体认可以超越生死。所谓“仁”，无非就是对道的觉解和践履而已。所以，孔子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）按照张载的诠解：“上达反[返]天理，下达徇人欲者与！”[58]《周易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”上达所达者为道，下达所达者为器。上达意味着拯救和提升，下达则意味着沉沦和堕落。此乃君子小人在道器关系上的分野。道器之别实乃上下之异。所以，孔子说：“君子不器”（《论语·为政》）；“君子谋道不谋食”；“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）等等。此皆谓君子志于道而非器，亦即上达而非下达。此方为君子之志之所在。也正因此，孔子称赞其弟子颜回的安贫乐道。“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”（《论语·雍也》）在孔子看来，君子的理想人格在颜回身上得以证成。所以，对于颜回的早亡，孔子是悲痛欲绝。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《论语·先进》）有人赞扬孔子，曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”（《论语·子罕》）这其实是“君子不器”在孔子身上的具体体现。道作为形而上者，并不为某一具体形制所拘，故不可名也；得此道者，亦“无所成名”矣。

　　既然儒家所谓的“学”，乃为返回到人的本然之性上来，那么也就必然追求“为己之学”。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）他感叹学问的堕落与疏离。到了孔子的那个时代，学问不再是切己功夫，而是沦为达到外在目的的工具。“为己之学”与人的道德觉解内在相关；“为人之学”则离开人的本然之性，变成为外在目的所宰制的手段。诚如陆九渊所说的那样，“人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”[59]儒家所谓的“学”，说到底不过是学做人而已。

　　人所固有的内在本性的自我觉解，必然要求人“因其固然”，做自己当做之事，亦即人的本然之性所要求于人做的事情。所以，儒家强调“修己”（《论语·宪问》）的功夫。在社会生活的职分上，则要求各安其位、各得其所、各适其性，此乃曾子所谓“君子思不出其位”（《论语·宪问》）。孔子主张“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）。于是，也才有其“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）之说。君子只做自己职分内的事，其实也就是做应该做的事。这正是道德的当然之则所内在地要求的。人唯有按照自我本性及其要求去处世行事，才能够做到心安理得，无忧无虑，没有愧怍负疚之心。所以，孔子曰：“仁者不忧”（《论语·宪问》）。他还说：“君子不忧不惧”；“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）内心未安才会有忧惧，问心无愧自然“不忧不惧。“内省不疚”也便是儒家所谓的“诚之者”。纯然出于人所固有的本然之性的要求去行事，拒绝任何外在的诱惑和干扰，此之谓孔子所说的“直道而行”（《论语·卫灵公》）。

　　道德的这种自足性，必然要求人们“反求诸己”，所谓“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。从“为仁由己”自然能够引申出“君子必慎其独”的要求，因为“为仁由己”意味着道德的自律性。人的良知和良能执行的是直言律令而非假言律令，它是由一种反身性的工夫成就的。从另一个方面说，就像《中庸》所言：“正己而不求于人，则无怨，上不怨天，下不尤人。”这说到底同样取决于仁的内在性，因为“为仁由己”而非由人，故须“求诸己”而不应“求诸人”。小人只能“求诸人”而不能“求诸己”，故总是怨天尤人。人的行为出现了偏颇，不能怨天尤人，而应反躬自省。既然道德是自律而非他律的，那么任何行为上的不端，都只能从人的内心去寻找根源。所以，曾参曰：“吾日三省吾身”（《论语·学而》）。孟子亦曰：“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）只有这种内省的功夫，才能使道德得以自觉地确立。道理虽如此，但事实上人若真正做到不为“外诱之私”所拘，从而返回到自己的本然之心上来，是很不容易的。由此也可理解，孔子何以发出如此感慨：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）《中庸》和《孟子》都有射箭的比喻。据《中庸》记载，“子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’”《礼记·射义》曰：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”孟子亦曰：“仁者如射。射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）以射箭为喻，凸显的恰恰是德性的内在性，即所谓“吾道自足，无待外求”。这种反身性的姿态，乃是道德觉解的要求。孔子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣！”（《论语·卫灵公》）反躬自省，检讨自己，要严格，而对他人则以宽厚待之。他还说：“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”（《论语·季氏》）这些无疑都体现着一种自我反省和自我检讨的姿态。在这里，道德的内在性是以教训的方式表达出来的。反躬自省的态度，说到底是由道德的自足性决定和要求的。

　　孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）按照朱熹的诠释，“己者，人欲之私也。”（朱熹：《大学或问》）在儒家看来，礼于人而言亦非作为异己的和外在的他者之规定，而不过是仁的外化了的形式而已，所谓“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）据《庄子》记载：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。’”（《庄子·秋水》）在道家那里，往往把仁义礼智之类看作是人为制造出来的繁文缚节。例如老子就说过：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”（《老子·第十八章》）。《庄子》也说：“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也”（《庄子·知北游》）；因为“此皆自勉以役其德者也”（《庄子·天运》）。当然，儒家的观点与道家存有差异，这也正是魏晋玄学自然与名教之辩的关键所在。在儒家那里，“络马首，穿牛鼻”之类当属“天”而非“人”。朱熹就是这样认为的，他说：“如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得。”（《朱子语类》卷第九）显然，在朱熹看来，这是该当如此者。儒家认为，人伦纲常之礼都是人的本然之性的内在要求，是人之自然；但在道家看来，它却不过是人为制造出来的繁文缛节。这种分歧毕竟只是于次一个层面上发生的，它并不妨碍儒道两家在最高境界上的根本一致性，即两者都追求自然而然。其差别仅仅表现在究竟对于什么是自然的判断上。这种对自然境界的追求，落实到人，就意味着遵循人的固然之理、本然之性、当然之则。而这也正是道德的自足性的诉求。所以，基于儒家的这种理解，“克己复礼”所体现的反身性的功夫，无非是人回归到自己的本真的自我上来罢了，它是一种内在的复归运动。这正是儒家之柔性智慧的最为本然、也最为深刻的诉求所在。

　　儒家是强调内省和反观的，这归根到底乃是由道德的自足性所决定的。孔子所谓的“克己”功夫，既是这种文化意识的自觉形式，反过来又强化了这种文化意识。钱穆认为，中国和西方在文化意识上的差别在于：中国是反身性的姿态，而西方是外向的征服的姿态。他指出：“中国人的态度，常常是反身向着内看的。所谓向内看是指看一切东西都在自己的里面。这样便成为自我一体浑然存在。”而“西方人的态度，常常是向外看的。所谓向外看，是指看一切东西都在他自己的外面。所以成为我与非我屹然对立”[60]。钱穆弟子余英时也认为，中国文化“走内在超越的路，和西方外在超越恰成一鲜明的对照”[61]。换言之，“我们可以说中国文化比较具有内倾的性格，和西方式的外倾文化适成一对照”[62]。熊伟也认为：“西方的方向是外倾的方向或智的方向，换言之，是求知的方向。”而“中国的方向是内倾的方向或仁的方向，换言之，是情感方向。在这个方向中，重点从来不放在知上”[63]。西方文化当然也讲德性，但它即使是处理道德问题，也离不开一个知识论的视野和态度。诚如赖欣巴哈所言：“把美德视为知识的见解是一种本质上希腊的思想方式。”[64]在赖欣巴哈看来，这种见解植根于苏格拉底和柏拉图所建立的“伦理—认识平行论”，这一假设试图从“知”的立场贯通“知”与“信”的分裂，从而“把伦理领悟认为是认识亦即知道的一个形式的理论”[65]。

　　儒家的这种反身性的取向，决定了中国不具有征服和扩张的侵略文化性格。对此，李约瑟有过这样的描述：“如果我们仔细研究一下，就会认识到中国历史上最突出的一点就是，几千年来中国从来没有将自己的文化强加之于邻邦的人民”[66]。因此，“中国的文化基本上不是扩张主义的，也不是帝国主义的；事实上恰恰与此相反”[67]。对于中华民族及其文化来说，长城无疑具有深刻的象征意味，但它主要是一项防御性工程。18世纪末，英国使华代表马戛尔尼在首次亲眼见到中国的这座宏伟的建筑时，曾赞叹道：这是“人力所造就的最惊人工程”，他在日记中评价说：长城的兴建，“不只（标志着）一个非常强大的帝国，还（标志着）一个非常聪明、高尚的民族”[68]。马戛尔尼对长城的赞扬，不能不说含有某种诚意。他的这种肯定，包含着从德性的角度给予的肯定。中国何以因为长城而成为一个“高尚的民族”，这取决于长城作为防御性而非进攻性的工程所显示的文化取向和性格。鲁迅在随笔《长城》一文中曾写道：“我总觉得周围有长城围绕。这长城的构成材料，是旧有的古砖和补添的新砖。两种东西联为一气造成了城壁，将人们包围。”[69]尽管鲁迅是在象征的意义上谈论长城的，其中隐含其启蒙情结，但从另一方面看，同样也透露出长城的守成性文化意味。

　　倘若着眼于历史的长时段，我们就不难发现斯诺所说的情形：“中国人用了五千年才确定了今天的疆界，而欧洲人却掌握并占了世界的大部分”[70]。这是一个谁也无法否认的基本历史事实。宗藩与殖民，构成东西方两种文明的重要差异。正如有学者所说在西方强权进人到东方、中国以前，世界上实际上存在着两种不同类型的、用现在的话说就是‘国际关系体系’：在东方是以中国为中心的一种国际关系体系，历史上称作‘册封体制’或‘宗藩关系’；在西方则是欧美的‘殖民主义体系’。……东方的这个以宗藩关系所形成的国际关系体系是和平的、和谐的国际关系，而西方以殖民主义为中心的国际关系则是暴力的、武力的，后来称为‘炮舰政策’，是一种从16、17世纪以后逐渐形成的欧美殖民霸权主义。……东方的这种体系，带有前资本主义的温情脉脉的一面，西方资本主义的兴起无情地打破了这一面相”[71]。东西方的文化性格上的差异，被归结为前资本主义和资本主义的距离，但这远未能穷尽其全部的历史内涵。其实，这种差别除了时代维度上的距离之外，更多地是由民族性差别造成的。职此之故，中国历史上向来无所谓的“帝国”。钱穆就曾指出：“帝国主义这个名词原起于西方，中国则向来没有。由秦汉到明代，中国向不成为一帝国。帝国必然有它的征服地，征服地不蒙本国政府平等的统治。……我们现在的毛病，就是喜欢随便使用别人家现成名词，而这些名词的确实解释，我们又多不了解。西方人称中国为大清帝国，又称康熙为大帝，西方帝国乃及秦始皇大帝了。在正名观念下，这些都该慎重辨别的”[72]。在钱穆看来，“中国历史上传统对外政策，主要常在和平与融洽，不在武力与扩张。常在大同文化世界之实现，不在偏狭的帝国主义之发展。”[73]这是中国历史的一个很突出的地方，而这个特点同儒家文化不无内在关联。

　　“子曰：‘骥不称其力，称其德也。’”（《论语·宪问》）德性与能力，孰轻孰重？孔子以马为例，表明了自己的态度。“子曰：‘射不主皮，为力不同科，古之道也。’”（《论语·八佾》）在孔子那里，德性与能力相比，他更看重前者。张载曰：“君子之射，以中为胜，不必以贯革为胜。侯以布，鹄以革，其不贯革而坠于地者，中鹄为可知矣，此‘为力不同科’之一也。”[74]钱穆说：“不主皮，或说，射以观德，但主于中，不主贯革”[75]。以欧洲人的“地理大发现”同我国明代航海家郑和下西洋的比较为例，可以更加清晰地看出中国文化的这种重目的正当性而不重能力如何的偏好和性格。15世纪和16世纪初，欧洲先后出现了三批航海探险，一是哥伦布，二是达伽马，三是麦哲伦。他们出海探险，其船队规模有限，无论是船只的大小、数量，以及出海人数，都不能同郑和的船队相比。据《明史》记载，“成祖（即朱棣——引者注）……永乐三年六月命和及其侪王景弘等通使西洋。将士卒二万七千八百余人，多赍金币。造大船，修四十四丈、广十八丈者六十二”。显然，其规模蔚为可观。“和经事三朝，先后七奉使，……凡三十余国。所取无名宝物，不可胜计，而中国耗废亦不赀”[76]。可见，当时交往双方是对等的交换，而决非单向度的掠夺和攫取。反观欧洲航海探险家，从当年哥伦布留下的日记和通信，可以看得很清楚，他的探险的动机主要有二：一是传教[77]，二是发现黄金，都带有进攻性和侵略性，只是一个是观念层面的，一个是物质层面的罢了。哥伦布当年写道：“诸位贵族王公都虔奉神圣的基督教信仰，并推动其传播，都是穆罕默德派与其他偶像崇拜和异端的仇敌；决意派遣我，克利斯托福·哥伦布前往印度，谒见诸君王，访问各地城市及其风土人情，旨在使他们归依我们神圣的信仰，命我不像惯常那样，采取陆道东行，而要西行”[78]。抵达美洲后，哥伦布观察了当地土著的风土人情，在日记中写道：“我相信他们（当地土著居民——引者注）是易于变成基督徒的。因为我看他们似乎是没有信奉宗教的”[79]。哥伦布还是一个“黄金迷”，他写道：“黄金是一切商品中最宝贵的，黄金是财富，谁占有黄金，谁就能获得他在世上所需的一切。同时也是把灵魂从炼狱中拯救出来，并使灵魂重享天堂之乐的手段”[80]。因此，他承认：“我抱着寻访所有产金地区的目的便出发了”[81]。于是，哥伦布祈祷，“愿我的主施恩于我，给我指引直到我寻得黄金”[82]。这种文化和物质上的双重贪婪，在中国儒家看来显然是不可接受的，更不可能得到鼓励。因此，即使有能力做这类事，但在目的正当性的范导下,也绝无可能诉诸实施。这在郑和航海实践中得以证明。诚如斯塔夫里阿诺斯所言，“尽管郑和的远征确切地表明，中国人拥有控制海洋的技术和财力，但他们却自愿地撤退了”[83]。在欧洲人看来，这无疑是不可思议的。中国正因此没有导致“地理大发现”，也没有掠夺异族财富，更没有主动地向他者传播自己的观念。从技术条件和实际能力看，郑和船队若从事征服，完全是可能的。此可谓非不能为也，而是羞于为也。诚如费正清所指出的：“15世纪中国与欧洲相比，也许没有比它们各自对海上探索态度的截然不同显得更为突出的了。”[84]因为“中国和葡萄牙的航海人员能力相似，这使他们动机上的差异显得更为突出。中国人完全缺乏欧洲人那种力求扩张的强烈欲望，这一事实就使两者的成果大不一样”。这一事实“说明其主要原因是中国的自给自足”[85]。赫德逊也指出了一个不争的事实：当西方基督教传人中国后，“没有任何一种中国传教士到欧洲去平衡天主教会要改变中国信仰的活动。……儒家学者坚信只有他们才是文明的，但他们却没有任何激情想向外界的野蛮人宣讲智慧”[86]。对此，谢和耐也说过：“在向中国人传播福音的问题上，……大家更不会想象在十七世纪时会有中国传教士赴欧洲以在那里传播一种被宣布为世界性的宗教。”[87]以儒家为代表的中国文化，本然地不具有扩张和征服的性格。这一点也典型地体现在文化传播方面。

　　可以确定地说，古代中国有足够的能力和机会来实现文化上的扩张，如张骞出使西域、郑和下西洋，以及中国的技术发明给欧洲社会带来变化、中国文化也曾给西方启蒙运动注人新的文化因子，诸如此类。但中国文化从未试图凭借这一切来实现自己的扩张和征服。西方之所以未曾感到“东学西渐”带来的压力，不像中国遇到“西学东渐”那样的境遇，其中的一个重要原因，大概还需要到中国文化的内部去寻找。这是非常耐人寻味的。可见，尽管儒家及其所代表的中国传统文化有其自我中心化的倾向，但这并未导致自我扩张，无论在主观意图还是实际行动上都是如此。然而，以希腊文化为代表的西方传统文化就迥然不同了。按照斯塔夫里阿诺斯的描述，“欧洲有历时很久的远征传统，海外扩张在某种意义上是这一传统的继续”[88]。他把这种扩张同西方的宗教联系起来，认为“宗教（指基督教——引者注）是促成欧洲海外扩张的一个重要因素”[89]。

　　中国传统文化的这种柔性的智慧，也不具有像西方文化那样的强烈的排他性，而是富有弹性，从而更容易做到兼容并蓄。这种融汇贯通的涵摄能力（亦不妨称作同化能力），是文化软实力的体现。艾恺写道：“我认为中国文化本就是一种融看似不相容的思想于一体，却同时又喜欢分门别类的文化。”他举例说：“对于受现代学术规范训练的我而言，一个人不可能同时是儒家，又是马列信徒；但对梁先生来说，这完全不是问题”[90]。艾恺认为，“这种可以融合多种相互矛盾的思想，正是典型中国传统知识分子的特质”[91]。

　　儒家文化有一个显著特征，就是知足尚俭。按《说文》的解释：“俭，约也。”俭意味着收敛，它是俭则固。与其不孙也，宁固。’”子贡赞美孔子有“温良恭俭让”（《论语·学而》）的品德，其中就包含“俭”。“子谓卫公子荆：‘善居室。始有，曰：“苟合矣。”少有，曰：“苟完矣。”富有，曰：“苟美矣”（《论语·子路》）此章显示了孔子对待财富的态度，他称赞卫大夫公子荆，从“始有”、“少有”以至“富有”，均能以知足和知止待之。中国文化素以讲究“俭以养德”（诸葛亮：《诫子书》）而著称。关于中国人的“知足”和“节俭”品质，瓦德西当年在笔记中写道：“在华人性质中，令人可注意者，尚有知足与节俭二种”[92]。李约瑟指出：“按照儒家的伦理观点，生活简朴是一般公认的美德”[93]。节俭与限欲具有内在关联。宋儒朱熹说：“饥者食，天理也；要求美，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）。在他看来，“私欲”乃是“不当如此者”；而“饥而欲食，渴而欲饮，又此欲岂能无？”因为这是“合当如此者”（《朱子语类》卷九十四）。所谓“要求美”，即为“奢侈”。从西方社会的发展看，正是奢侈引发了资本主义制度安排在历史上的出现。资本主义文明的征服性格，在对自然界和异族文明的双重统治中暴露无遗。马克思认为：“奢侈是自然必要性的对立面。必要的需要就是本身归结为自然主体的那种个人的需要”[94]。桑巴特也指出：“奢侈是任何超出必要开支的花费。”[95]作为自然必要性之对立面的奢侈，恰恰是现代社会的产物。这种“非人的、精致的、非自然的和幻想出来的欲望”，或曰“病态的欲望”，在以作为资本的货币的支配下，成为人的需要的主要历史形式。而按照马克思的说法，“无度和无节制成了货币的真正尺度”[96]。

　　而节俭所体现出来的内敛与自我约束取向，就是知足。儒家的这种文化性格，同道家也颇为吻合，例如老子就说过：“知足不辱”（《老子·第四十四章》），“知足者富”（《老子·第三十三章》）。胡适指出：“东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足”。按照他的说法：“西方人……他们说‘不知足是神圣的’（pine Discontent）。物质上的不知足产生了今日钢铁世界、汽机世界、电力世界。理智上的不知足产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界，自由政体，男女平权的社会，劳工神圣的喊声，社会主义的运动。神圣的不知足是一切革新一切进化的动力”[97]。有趣的是，辜鸿铭也认为：“西洋人贪得无厌不知足，而东洋人则是知足者常乐。”[98]主张全盘西化的胡适同主张截然相反的极端保守派辜鸿铭，在比较东西方文化的问题上竟然如此达成一致，具有某种共识。

　　四、重德不重法

　　孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）此章是比较德治与法治、王道与霸道的差别，以彰显德治和王道的优越性。政、刑虽可使民免刑，但不能使民有耻；德、礼却可以使民不仅有耻，且能使其自我约束。据《论语·子路》记载，“子曰：‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”所谓“胜残去杀”，表明儒家相信德性的力量，认为德性就是力量，倡导“德治仁政”。孔子主张统治者当以自身的道德感召力去进行治理，例如《孟子》引孔子云：“仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。”（《孟子·离娄上》）这一思想，在孟子那里有诸多引申，例如他讲：“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）。“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）他还说：“行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子·公孙丑上》）“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下》）“……信能行此五者，……如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也”（《孟子·公孙丑上》）。还有所谓的“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）。

　　孔子说：“德不孤，必有邻。”（《论语·里仁》）对此历来有不同的解释。朱熹《集注》认为此之谓“德不孤立，必以类应。故有德者，必有其类从之。如居之有邻也。”程树德在《论语集释》中引《南轩论语解》：“德立于己，则天下之善斯归之，盖不孤也。如善言之集，良朋之来，皆所谓有邻也。至于天下归仁，是亦不孤而已矣。”程氏认为此解与集注义同而措辞较胜[99]。此说为是。德之所以不孤，端在必有邻。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》此即所谓“近者说，远者来”（《论语·子路》）。“故远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》）。在这里，道德人格的感召力量彰显无遗，此亦应属于“软实力”的范畴。

　　在儒家的理想的治理模式中，政治的合法性归根到底来自道德的正当性。因此，在中国传统社会，一般说来，道德的感召力构成政治权威的基础；换言之，道德正确乃是政治正确的前提。“政者，正也。”[100]“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”（《论语·子路》）此所谓“正”，“正”又作何解？“子曰：‘不在其位，不谋其政。’”（《论语·泰伯》）一个人做他职分内的事，即“正”。孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”是也。诚如曾子所言：“君子思不出其位”（《论语·宪问》）。做当做之事，方为君子。在孔子看来，“位”与“政”唯有相应、相匹配才恰当。此亦即所谓的“正名”，而“名不正则言不顺”。这句话还含有率先垂范的意思，强调身先士卒，先正己以正人，这就要求自我约束。所谓的“正”，就体现在居其所当居，此之为“正”。若居其所不当居，即为不“正”。这个“正”字仍然是道德含义的。“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”（《论语·子路》）这又意味着正人先正己，它体现了孔子在“为政”方面所要求的反求诸身的态度。“子曰：《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（《论语·为政》）所谓“无邪”，即为正，其中的道德意味至为明显。其实，此亦即《大学》所讲的“诚意正心”之谓。孔子主张以德服人而非以力服人。“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’”（《论语·卫灵公》）再如，“子曰：‘天生德于予，桓魈其如予何？’”（《论语·述而》）德性就是力量，这显然是孔子的信念。汉儒董仲舒在答复汉武帝的策论中，以天人相副来论证儒家重德轻法的思想，指出：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”[101]董氏引孔子言“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》），此语正是暗示德优先于法。孙中山认为：“东方的文化是王道，西方的文化是霸道；讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权；讲仁义道德，是由正义公理来感化人，讲功利强权，是用洋枪大炮来压迫人”[102]。

　　相对于对德治的尊崇，儒家对于诉讼总体而言是持消极态度的。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）魏晋时期的思想家王弼，在解释《周易》“讼”卦“象传”认为，“‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎’！无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过。故有德司契而不责于人。”[103]首先，他强调防患于未然；其次，他提倡一种内省和检讨的态度。其实，要真正做到这两点，归根到底还是依赖于道德，所谓“廉让生而争讼息”（《汉书·食货志》）。《周易·杂卦》曰：“讼，不亲也。”据《说文》：“讼，争也。从言公声。”所谓“使无讼”，钱穆释为“由于道德教化之在前，故可使民无讼”[104]。在孔子看来，“无讼”才是一个社会的理想状态。所以，儒家是反对“争”而主张“让”的。“子曰：‘君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮,其争也君子。”（《论语·八佾》）君子无所争，即使是争，也不应失其君子风范。争也要讲究规则，光明磊落。关于“揖让而升，下而饮”，朱熹《集解》引王肃的话说：“射于堂，升及下皆揖让而相饮。”孔子还说：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公》）此亦与《老子》通。老子有言：“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子·第二十二章》）；“以其不争，故天下莫能与之争”（《老子·第六十六章》）。此之谓“不争之德”（《老子·第六十八章》“天之道，不争而善胜”（《老子·第七十三章》）。故“圣人之道，为而不争”（《老子·第八十一章》）。

　　所以，中国人一般是不喜欢打官司的。据熊伟的观察，“在东方道路上，……中国人不仅总想避免有‘法律行为’，而且他对于有时不能不有‘法律’行为或受处分，也就是说，随便怎样和‘法’发生关系，都觉可耻。中国人常常宁愿自觉地牺牲更大的东西，而不愿通过法律行为得到较小的东西。”[105]这同古希腊城邦的情形异乎其趣。在古希腊是鼓励诉讼的。以雅典城邦为例，诉讼在某种意义上可以说构成雅典公民日常生活的一部分。因为好讼，他们的法律制度也相当完备和发达。甚至为了鼓励城邦公民提起公诉，雅典城邦法律规定，倘若法庭指认被告人罪名成立，可以从被罚没的财产中拿出一部分来奖励公诉人。而且，无论怎样的指控，也无论犯罪行为是否确凿，只要陪审团投票认定被告罪名成立即可，由此使法庭辩护就显得格外重要，讲演术便派上了用场[106]。逻辑学和修辞学在古希腊城邦的发达，与这种诉讼传统不无关系。“讲演术在雅典的机构和生活中深扎其根：一部分在普通的法庭上，一部分（甚至更多）在流行的公民大会上”[107]。增进讲演术的有效办法，只能凭借逻辑学和修辞学。培根曾说：“逻辑和修辞使人善辩”[108]。亚里士多德认为：“修辞术的目的在于影响判断（公民大会要作决议，审判要下判决），……这些办法大有助于使人信服，特别是在政治演说中，其次是在诉讼演说中。”[109]意大利思想家拉布里奥拉在给恩格斯的一封通信中曾说：“辩证法一词，按一般通用是被归结为修辞艺术和律师艺术，而变为Scheinbeweistkunst（即诡辩——编者注）。”[110]这意味着，作为辩论术，辩证法的原初含义就同修辞和司法内在相关。

　　人们之所以有争，说到底皆是与利益有关。在利益面前，儒家是主张道义优先的，因而要求先行甄别是否合乎道义。儒家并非一概拒绝利益，而只是拒绝那些有违道义的利益。所以，它强调应该以义制利。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）他还说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（同上）君子是无可无不可的，一切皆以义为度。孔子主张“君子义以为质”（《论语 •卫灵公》），要“见利思义”（《论语·宪问》），认为“君子有九思”，其中之一就是“见得思义”（《论语·季氏》）。孔门弟子子张也有类似的说法，所谓“士……见得思义”（《论语·子张》）。“子问公叔文子于公明贾曰：‘信乎，夫子不言，不笑，不取乎？’公明贾对曰：‘以告者过也，夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。’子曰：‘其然？岂其然乎？’”（《论语·宪问》）这里的关键是“义然后取”。“子路曰：‘君子尚勇乎！’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”（《论语·阳货》）虽然讨论的是义与勇的关系，但孔子依旧强调义的优先地位，强调其约束作用。而所谓的“小人有勇而无义为盗”，说到底仍然绕不开利益，只是沦为不义之利罢了。所以，此处的要害在于确立“义以为上”的原则和立场。《论语·季氏》中有一个比较：“齐景公有马千驯，死之曰，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”这涉及到“得”与“义”孰轻孰重的问题。齐景公同伯夷、叔齐相较，不难分出高下。相对于“义”而言，在孔子看来，“利”就属于次要地位了，所谓“子罕言利，与命，与仁”（《论语·子罕》）。孔子又说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孔子还说过：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）邦有道而贫贱，说明是因为自己不努力，故为耻；邦无道而富贵，说明得到利益的来路不正，故亦为耻。

　　在某种意义上，中国传统社会可谓是一个礼治的社会，“礼”涵盖了一切可能的领域。孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”（《孝经·广要道章》）《左传》认为：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）。《礼记·曲礼上》曰：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”它还指出：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”张载甚至认为：“礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。”[111]陈独秀当年以儒家为例说：“儒是以礼治国的人，礼是君权、父权、夫权三纲一体的治国之道，而不是礼节仪文之末。不懂得这个，便不懂得孔子。”[112]钱穆亦强调说：“中国政治是一个礼治主义的。倘使我们说西方政治是法治主义，最高是法律，那么中国政治最高是‘礼’，中国传统政治理想是礼治。”[113]

　　 费孝通认为：“乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。”在他看来，乡土社会可以说“是个‘无法’的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则；但是‘无法’并不影响社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会”[114]。应该说，这是中国传统社会的一个很突出的特点。

　　“子曰：‘能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？’”（《论语·里仁》）钱穆对此章的解读是：“礼必兼双方，又必外敬而内和。知敬能和，斯必有让。故让者礼之质。为国必有上下之分，但能以礼治，则上下各有敬，各能和，因以能相让。……不能以礼让为国，则上下不敬不和，其极必出于相争。”[115]孟子说：“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“为国以礼，其言不让，是故哂之。”（《论语·先进》）孔子盛赞泰伯的让贤，曰：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）“以礼让为国”，显然体现了儒之柔的性质和要求。

　　更宽泛地说，中国历史上对待周边的民族和国家所采取的不是征服和殖民的政策，而是“怀柔远人”的政策。孔子曰：“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”（《礼记·中庸》）孔颖达疏曰：“厚往，谓诸侯还国，王者以其材贿厚重往报之。薄来，谓诸侯贡献使轻薄而来。如此，则诸侯归服。”据《左传·文公元年》：“穆伯如齐，始聘焉，礼也。凡君即位，卿出并聘，践修旧好，要结外授，好事邻国，以卫社稷，忠、信、卑让之道也。忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。”孔子所谓的“以礼让为国”，与此种诸侯国之间的聘礼所呈显的“卑让之道”，也有某种关联。毋宁说，它是对内关系外化了的结果。斯塔夫里阿诺斯说：“中国人与欧洲人对他们周围世界的态度截然不同”；中国人“把儒家关于家庭的道德规范应用到他们与其他国家的关系上”。因此，“中国用以调整与外国关系的纳贡制度，是表明这一不同的又一证据”。因为“纳贡关系是他们唯一承认的处理国际关系的一种形式”[116]。这就是所谓的宗藩模式。

　　五、余论

　　从《论语》中所见中国传统文化的柔性智慧，除上述诸方面之外，尚有两点值得一提：一为中庸之道，一为以水喻道。

　　让我们先看中庸之道。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子又说：“叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）。他还说《关雎》是“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）。孔子认为：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）在质与文的关系中，唯有找到二者的均衡点才能真正成就君子人格，因为这种均衡构成君子人格得以确立的充分必要条件。在质与文的张力中，恰恰体现着中庸之道的要求。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）从中庸的角度看，所谓“异端”乃“过”与“不及”，执着于这样的“异端”，是非常有害的。《论语·先进》记载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”孔子按照中庸之道来评价人。对于中庸之道，孔子自己也是身体力行的。譬如，所谓“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）凡事都不要做绝，而是要留有余地。这种态度，也是中庸之道的要求和体现。再如，又所谓“子温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）。孔子说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）另据《论语·子路》记载，“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。’”进取乃过，有所不为乃不及。

　　从某种意义上说，柔性智慧来自中庸方法，即对事物的度秉持敬畏、守望、恪守的态度，而非突破、超越、克服的态度。这种方法，可以使人宠辱不惊、进退有度。杨向奎认为我们民族的性格中庸，从来不搞极端，保持平衡。当我们在强大的时候，比如汉、唐，军事上始终处于防御，没有侵略。……儒家思想使你在衰弱时期，不会失掉信心；在富强时期，也不会得意忘形，几千年的历史可以作证。”[117]诚哉斯言。

　　当然，西哲亚里士多德也有相当明确的中道思想，例如他在《尼各马科伦理学》第2卷中指出：“德性就是对中间的命中。”[118]“德性作为相对于我们的中道，是一种决定着对情感和行为的选择的品质”[119]。他还认为，“在万物之中，中道应受到称赞，而极端既不正确，也不应该受到称赞，而是应受到责备。”这是因为“对于事实来说，中间的就是真实的，让我们说中道就是真实”[120]。但从历史上看，悖论的是，西方社会和文化后来的发展却未能按照这一原则来展开和实现，而是走向了这一中道原则的反面。罗素就曾说过：“他们（指古希腊人——引者注）有‘一切都不过分’的格言；但是事实上，他们什么都是过分的——在纯粹思想上，在诗歌上，在宗教上，以及在犯罪上”[121]。据蔡元培的观察，“西洋哲学家，除雅里士多德曾提倡中庸之道外（如勇敢为怯懦与卤莽的折中，节制为吝嗇与浪费的折中等），鲜有注意及此的：不是托尔斯泰的极端不抵抗主义，便是尼采的极端强权主义；不是卢梭的极端放任论，就是霍布斯的极端干涉论”。而“独我中华民族，凡持极端说的，一经试验辄失败；而惟中庸之道，常为多数人所赞同，而且较为持久。”他认为，两千余年传统的儒家，就是一个证明[122]。

　　让我们再看以水喻道。据《荀子》记载，孔子说过：“（水）其洸洸乎不堀尽，似道”（《荀子·宥坐》）。水的意象，乃德之品性的最恰当的表征形式。孔子对水的意象有着特别的敏感。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”（《论语·子罕》）《孔子家语》中亦记载：“孔子观于东流之水。子贡问曰：‘君子所见大水必观焉，何也？’孔子曰：‘以其不息，且遍与诸生而不为也，夫水似乎德；其流也，则卑下，倨拘必修其理，此似义；浩浩乎无堀尽之期，此似道；流行赴百仞之溪而不惧，此似勇；至量必平之，此似法；盛而不求概，此似正；绰约微达，此似察；发源必东，此似志；以出以人，万物就以化洁，此似善化也。水之德有若此，是故君子见必观焉。”[123]（《孔子家语·三恕第九》）这里，实际上是以水的意象来喻指自然之道。孔子以“水”作为象征隐喻了“道”的自然。水的柔性品格，恰恰是自然之性格的最典型的表达。对于水之柔顺、谦下之德，《老子》亦有言：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无忧。”（《老子·第八章》詹剑峰认为，“孔老皆以水喻道，亦足以说明二哲人思想之有联系，老说‘水几于道’，孔说‘水洸洸乎不竭尽似道’；老说‘水善利万物’，孔亦说‘水遍与诸生’；老说‘水善能’，能方能圆，孔亦说‘水流方曲必循其理’。”[124]儒家的弱德之美，必选择水的意象；反过来也一样，水的意象也必折射儒家的文化取向和品格。在儒家那里，以水喻道的高明在于，一方面确立了存在论的基本意象，另一方面又奠定了道德论的基本取向，其意义是双重的。

　　孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）《中庸》谓孔子是“祖述尧舜”，而在孔子视之，舜即属“无为而治者”。此与《老子》通。据《论语·颜渊》记载：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”这契合老子所谓的“不贵难得之货，使民不为盗”（《老子·第三章》）。无知无欲方能无为。

　　注意，“柔”并非“弱”。“柔”是表面上“弱”，其实是“强”，它是一种韧性的力量。看似“弱”实则“强”谓之“柔”。“柔弱胜刚强”就是这个道理。儒道两家看似风格和趋向迥异，其实在根本处都属于柔性的智慧，它们在最高境界上，或者说在极致之处，乃是彼此相通的。

　　过分夸大儒道之分野，实乃皮相之见。从实质处着眼，儒道之间原无隔碍，而是彼此相通。与道家相类似，儒家其实也贵柔。何以如此？这与柔乃道德的特性内在相关。道德有其脆弱性，但只是表面上如此。这也是一些人不信任道德力量的一个重要原因。马克思曾批评康德的道德意志的软弱性，指出：“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得”[125]。马克思把康德作为道德之基础的善良意志的软弱性，归结为当时德国市民阶层的软弱性的表现。其实，道德本身同作为他律的法律相比，的确固有其软弱性的一面，因为道德选择是在两可选择的情形下实现的；但正因此，道德才能够使人获得尊严。就此而言，道德又是最有力量的。帕斯卡尔在其《思想录》中说：人是一根“能思想的芦苇”，而“我们全部的尊严就在于思想”[126]。因此，他说：“我不能想像人没有思想：那就成了一块顽石或者一头畜牲了。”[127]但人这根“芦苇”“是自然界最脆弱的东西；……用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了”[128]。其实，帕斯卡尔在此也是为了凸显道德的柔性的一面。老子所谓“柔弱胜刚强”的“以柔克刚”思想，也有同儒家的贵柔取向一致的地方。兵家同样也有“不战而屈人之兵”[129]的说法。

　　《论语》一书，其内涵博大精深，纵使从柔性智慧的角度看，亦难从几个有限的方面穷尽其丰富意蕴。拙文仅仅是在先辈前贤发微的基础上，略加归纳和体认而已。疏陋之处，在所难免，敬请方家不吝教正。

　　

　　

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　　[①]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年版，第154页。

　　[②]章太炎：《国故论衡》，载刘梦溪主编：《中国现代学术经典·章太炎卷》，石家庄，河北教育出版社，1996年版，第99页。

　　[③]章太炎：《膏兰室札记》卷二，载《章太炎全集》（第1卷），上海，上海人民出版社，1982年版，第151页。

　　[④]胡适：《说儒》，载《胡适论学近著》，济南，山东人民出版社，1998年版，第6、7页。

　　[⑤]胡适：《说儒》，载《胡适论学近著》，第47页。

　　[⑥]钱穆：《论语新解》，北京，生活·读书·新知三联书店，2005年版，第387页。

　　[⑦]钱穆：《驳胡适之说儒》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第2册，台北，东大图书有限公司，1980年版，第373页。

　　[⑧]钱穆：《先秦诸子系年》，北京，商务印书馆，2001年版，第105-106页。

　　[⑨]钱穆：《驳胡适之说儒》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第2册，台北，东大图书有限公司，1980年版，第374页。

　　[⑩]熊伟：《自由的真谛——熊伟文选》，北京，中央编译出版社，1997年版，第53页。

　　[11]郭沫若：《驳〈说儒〉》，载《郭沫若全集·历史编》（第1卷），北京，人民出版社，1982年版，第434页。

　　[12]郭沫若：《驳〈说儒〉》，载《郭沫若全集·历史编》（第1卷），第461-462页。

　　[13]郭沫若：《驳〈说儒〉》，载《郭沫若全集·历史编》（第1卷），第442页。

　　[14]张载著，章锡琛点校：《横渠易说·下经·大壮》，载《张载集》，北京，中华书局，1978年版，第130页。

　　[15]从中国传统社会的治理来看，“我们的祖先就抓住了礼仪这个要点”（[美]黄仁宇：《万历十五年》，北京，中华书局，1982年版，第3页）。礼仪构成管理国家的基本方式，这成为理解中国传统社会和文化的一个关键。

　　[16]欧阳修：《易童子问》，载黄宗羲：《宋元学案》第1册，北京，中华书局，1986年版，第186页。

　　[17]《河南程氏遗书》卷第二下，王孝鱼点校：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第51页。

　　[18]胡适：《说儒》，载《胡适论学近著》，第52页。

　　[19]参见钱穆：《驳胡适之说儒》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第2册，第382页。

　　[20][德]莱布尼茨：《〈中国近事〉序言：以中国最近情况阐释我们时代的历史》，载[德]夏瑞春编，《德国思想家论中国》，陈爱政等译，南京，江苏人民出版社，1995年版，第4页。

　　[21][法]佩雷菲特：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，王国卿等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1993年版，第162页。

　　[22][英]罗素：《中国问题》，秦悦译，上海，学林出版社，1996年版，第7页。

　　[23][英]罗素：《中国问题》，第155页。

　　[24][英]赫德逊：《欧洲与中国》，王遵仲等译，北京，中华书局，1995年版，第224页。

　　[25]转引自[英]赫德逊：《欧洲与中国》，第225页。

　　[26][英]李约瑟：《现代中国的古代传统》，载[英]李约瑟：《四海之内——东方与西方的对话》，劳陇译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987年版，第32页。

　　[27][英]李约瑟：《现代中国的古代传统》，载[英]李约瑟：《四海之内——东方与西方的对话》，第33页。

　　[28][英]李约瑟：《现代中国的古代传统》，载[英]李约瑟：《四海之内——东方与西方的对话》，第32页。

　　[29][英]李约瑟：《东西方的科学与社会》，载[英]M·戈德史密斯、A·L·马凯主编：《科学的科学——技术时代的社会》，赵红州、蒋国华译，北京，科学出版社，1985年版，第155页。

　　[30][美]黄仁宇：《万历十五年》，第165页。

　　[31][德]瓦德西：《瓦德西拳乱笔记》，王光祈译，上海，上海书店出版社，2000年版，第98页。

　　[32][德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京，江苏人民出版社，1995年版，第195页。

　　[33][德] M·韦伯：《文明的历史脚步——韦伯文集》，黄宪起、张晓琳译，上海，上海三联书店，1988年版，第70页。

　　[34][德]瓦德西：《瓦德西拳乱笔记》，第104页。

　　[35][美]艾恺：《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》，北京，生活·读书·新知三联书店，2015年版，第II-III页。

　　[36][美]黄仁宇：《赫逊河畔谈中国历史》，北京，生活·读书·新知三联书店，1992年版，第223页。

　　[37][英]史蒂芬·普拉特：《帝国暮色：鸦片战争与中国最后盛世的终结》，黄中宪译，（台湾）新北，远足文化事业股份有限公司，2018年版，第66页。

　　[38][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海，上海社会科学院出版社，1992年版，第30页。

　　[39][英]李约瑟：《现代中国的古代传统》，载[英]李约瑟：《四海之内——东方与西方的对话》，第25页。

　　[40]皮锡瑞：《经学通论》，北京，中华书局，1954年版，第1页。

　　[41]钱穆：《国史大纲》上册，北京，商务印书馆，1996年版，第144页。

　　[42]钱穆：《中国文化史导论》，上海，三联书店，1988年版，第84页。

　　[43]钱穆：《中国文化史导论》，第84页。

　　[44][美]黄仁宇：《赫逊河畔谈中国历史》，第17页。

　　[45][美]黄仁宇：《赫逊河畔谈中国历史》，第23页。

　　[46]孙铁刚：《书生议论——士人与士风》，载刘岱主编：《中国文化新论·社会篇·吾土与吾民》，北京，生活·读书·新知三联书店，1992年版，第94页。

　　[47]孙铁刚：《书生议论——士人与士风》，载刘岱主编：《中国文化新论·社会篇·吾土与吾民》，第98页。

　　[48][英]李约瑟：《现代中国的古代传统》，载[英]李约瑟：《四海之内——东方与西方的对话》，第66页。

　　[49]遍检《汉书·艺文志》未见此语。《汉书》上有这样的记载，叔孙通说：“夫儒者难与进取，可与守成”（《郵陆朱刘叔孙传第十三》，载班固：《汉书》，颜师古注，北京，中华书局，2000年版，第1639页）。据《明史》载，史可法有所谓“名心胜而实意不修，议论多而成功少”的说法（见《列传第一百六十二》，载张廷玉等：《明史》，北京，中华书局，2000年版，第4694页）。明季李维桢也说过：“余复窃叹宋人议论多而成功少，国因不振。”（李维桢：《大泌山房集》卷八《皇明琬琰录序》，载《四库全书存目丛书》本）另明季杨慎说：“宋人议论多而成功少”（杨慎：《升庵诗话》卷五“宋人多议论可厌”）。清季傅山亦有所谓“宋人议论多而成功少，必有病根，学者不得容易抹过”（傅山：《霜红龛集》卷三十六“杂记一”，太原，山西人民出版社，1985年版，第998页）之言。晚清胡林翼致阎敬铭信（咸丰十年九月十八日）中说：“……此议亦南宋人之议论多，而成功少也”（中国社会科学院近代史研究所资料室：《胡林翼致阎敬铭书信选（下）》，载《历史档案》1989年第3期，第42页）。可见，这在明清时期也是一种流行的说法。

　　[50]章炳麟：《儒家之利病》，载《中国哲学》第2辑，北京，生活·读书·新知三联书店，1980年版，第388页。

　　[51]邓之诚辑录：《汪晦翁（士铎）乙丙日记》，台北，文海出版社，1966年版，第85页。

　　[52]邓之诚辑录：《汪晦翁（士铎）乙丙日记》，第136页。

　　[53]章炳麟：《儒家之利病》，载《中国哲学》第2辑，第388页。

　　[54]《董仲舒传第二十六》，载班固：《汉书》，颜师古注，第1918页。

　　[55]《象山先生全集》卷三十五“语录”，载《陆象山全集》，北京，中国书店，1992年版，第309页。

　　[56]张岱年：《中国哲学中的价值学说》，载《哲学研究》1990年增刊“中国哲学史研究专辑”，第6页。

　　[57]程颐：《颜子所好何学论》，载《二程集》上册，王孝鱼点校，北京，中华书局，2004年版，第577页。

　　[58]《张载正蒙·诚明篇第六》，载《张载集》，第22页。

　　[59]《象山先生全集》卷三十五“语录”，载《陆象山全集》，第308页。

　　[60]钱穆：《中国文化史导论》，上海，三联书店，1988年版，第12页。

　　[61][美]余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义——中国文化与现代生活总论》，甘阳主编：《文化：中国与世界》第1辑，北京，生活·读书·新知三联书店，1987年版，第49页。

　　[62][美]余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义——中国文化与现代生活总论》，甘阳主编：《文化：中国与世界》第1辑，第59页。

　　[63]熊伟：《在人性保护之下》，载《自由的真谛——熊伟文选》，第83页。

　　[64][德]H·赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，伯尼译，北京，商务印书馆，1983年版，第45页。

　　[65][德]H·赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，第44页。

　　[66][英]李约瑟：《西方对东亚的错误认识——1967年在诺里奇的演讲》，载[英]李约瑟：《四海之内——东方和西方的对话》，第137页。

　　[67][英]李约瑟：《西方对东亚的错误认识——1967年在诺里奇的演讲》，载[英]李约瑟：《四海之内——东方和西方的对话》，第139页。

　　[68]转引自[英]史蒂芬·普拉特：《帝国暮色：鸦片战争与中国最后盛世的终结》，第48页。

　　[69]鲁迅：《长城》，载《鲁迅选集》（第2卷），北京，人民文学出版社，1983年版，第182页。

　　[70][美]斯诺：《大河彼岸》，载《斯诺文集》（第4卷），北京，新华出版社，1984年版，第314页。

　　[71]张海鹏：《宗藩与殖民——历史上两大国际关系体系断想》，载《中国历史评论》第1辑，上海，上海古籍出版社，2014年版，第239-240页。

　　[72]钱穆：《中国历代政治得失》，北京，生活·读书·新知三联书店，2005年版，第144-145页。

　　[73]钱穆：《中国文化史导论》，第77页。

　　[74]张载：《正蒙·王褅第十六》，载《张载集》，第61页。

　　[75]钱穆：《论语新解》，第70页。

　　[76]《明史·列传第一百九十二·宦官一》，第5200、5201页。

　　[77]《新约》中说：“你们往普天下去，传福音给万民听。”（《马可福音》16：15）马克思从唯物史观的角度揭示了基督教的世界性，他说：“商品就其本身来说是超越一切宗教、政治、民族和语言的限制的”（马克思：《政治经济学批判》，载《马克思恩格斯全集》（第13卷），北京，人民出版社，1962年版，第142页；但“在商品生产者的社会里，……崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式”（马克思：《资本论》（第1卷），载《马克思恩格斯全集》（第23卷），北京，人民出版社，1972年版，第96页）。马克思还指出：“资本主义生产，像基督教一样，本质上是世界主义的所以，基督教也是资本所特有的宗教。”（马克思：《剩余价值理论》，载《马克思恩格斯全集》（第26卷第3册），北京，人民出版社，1974年版，第495页）英国学者赫德逊认为，着眼于历史事实，“从十六世纪到十八世纪，天主教会与中国的关系有着一段完全有利于欧洲国家的政治和商业关系的历史”（[英]赫德逊：《欧洲与中国》，第267页）。这无疑从一个侧面印证了马克思的论断。

　　[78]世界史资料丛刊初集编辑委员会编：《中世纪晚期的西欧》，齐思和、林幼琪选译，北京，商务印书馆，1962年版，第8页。

　　[79]世界史资料丛刊初集编辑委员会编：《中世纪晚期的西欧》，第24页。

　　[80]世界史资料丛刊初集编辑委员会编：《中世纪晚期的西欧》，第42页。

　　[81]世界史资料丛刊初集编辑委员会编：《中世纪晚期的西欧》，第38页。

　　[82]世界史资料丛刊初集编辑委员会编：《中世纪晚期的西欧》，第33页。

　　[83][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海，上海社会科学院出版社，1988年版，第473页。

　　[84][美]费正清：《美国与中国》，张理京译，北京，世界知识出版社，2000年版，第138页。

　　[85][美]费正清：《美国与中国》，第139页。

　　[86][英]赫德逊：《欧洲与中国》，第267页。

　　[87][法]谢和耐：《中国和基督教》，耿昇译，上海，上海古籍出版社，1991年版，第3页。

　　[88][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，第12页。

　　[89][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，第123页。

　　[90][美]艾恺：《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》，第111页。

　　[91][美]艾恺：《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》，第11页。

　　[92][德]瓦德西：《瓦德西拳乱笔记》，第110页。

　　[93][英]李约瑟：《现代中国的古代传统》，[英]李约瑟：《四海之内——东方与西方的对话》，第44页。

　　[94]马克思：《经济学手稿（1857—1858年）》，载《马克思恩格斯全集》（第46卷下册），北京，人民出版社，1980年版，第20页。

　　[95][德]桑巴特：《奢侈与资本主义》，王燕平、侯小河译，上海，上海人民出版社，2000年版，第79页。

　　[96]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京，人民出版社，2000年版，第120、121页。

　　[97]胡适：《我们对西洋近代文明的态度》，载胡适等：《胡适与中西文化》，台北，水牛图书出版事业有限公司，1984年版，第64页。

　　[98]辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛、宋小庆译，海口，海南出版社，1990年版，第211页。

　　[99]参见程树德：《论语集释》第1册，北京，中华书局，2014年版，第362-363页。

　　[100]“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《论语·颜渊》）

　　[101]班固：《汉书》《董仲舒传第二十六》，北京，中华书局，2000年版，第1904页。

　　[102]孙中山：《大亚洲主义》，载广东省社会科学院历史研究所等编：《孙中山全集》（第11卷），北京，中华书局，2006年版，第 407页。

　　[103]（魏）王弼：《周易注》上经，载楼宇烈校释：《王弼集校释》上，北京，中华书局，1980年版，第249页。

　　[104]钱穆：《论语新解》，第316页。

　　[105]熊伟：《在人性保护之下》，载《自由的真谛——熊伟文选》，第85页。

　　[106]参见黄洋：《雅典凭什么判苏格拉底死刑》，载《万象》2001年第3期，第15-24页。

　　[107][英]厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，卢华萍译，长春，吉林人民出版社，2003年版，第188页。

　　[108]孟庆时：《哲学睿语选译》，载《哲学译丛》1988年第6期，第11页。

　　[109][古希腊]亚理斯多德：《修辞学》，罗念生译，北京，生活·读书·新知三联书店，1991年版，第69页。

　　[110]转引自[苏]敦尼克等主编：《哲学史》（第3卷下册），齐力译，北京，生活·读书·新知三联书店，1963年版，第569页。

　　[111]张载：《经学理窟·礼乐》，载《张载集》，第264页。

　　[112]陈独秀：《孔子与中国》，载《陈独秀著作选》（第3卷），上海，上海人民出版社，1993年版，第386页。

　　[113]钱穆：《中国史学名著》，北京，生活·读书·新知三联书店，2000年版，第151页。

　　[114]费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京，北京大学出版社，1998年版，第49页。

　　[115]钱穆：《论语新解》，第96页。

　　[116][美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，第75、76页。

　　[117]侯样祥：《儒学与现代化——杨向奎先生访谈录》，载《文史哲》1995年第3期，第6页。

　　[118][古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京，中国社会科学出版社，1990年版，第33页。

　　[119][古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第34页。

　　[120][古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第36页。

　　[121][英]罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京，商务印书馆，1963年版，第46页。

　　[122]蔡元培：《中华民族与中庸之道》，载《东方杂志》1931年第1期，第73页。

　　[123]据詹剑峰考证，此段话出处甚多，除了《孔子家语》外，还包括《荀子·宥坐》《大戴礼记·劝学》《说苑·杂言》等皆载之，唯文字差异颇大（参见詹剑峰：《孔、老思想的关系试探》，载《中国哲学》第11辑，北京，人民出版社，1984年版，第27页）。

　　[124]詹剑峰：《孔、老思想的关系试探》，载《中国哲学》第11辑，第27页。

　　[125]参见马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京，人民出版社，1960年版，第211页。

　　[126][法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京，商务印书馆，1985年版，第158页。

　　[127][法]帕斯卡尔：《思想录》，第156页。

　　[128][法]帕斯卡尔：《思想录》，第157-158页。

　　[129]《孙子兵法·谋攻》曰：“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”