【内容摘要】近年来，“阳明学”研究大行其道，蔚成风气。而阳明之诗学与诗教，及其与经学、实学之关系，则乏人问津。事实上，阳明心学之建构，绝非空诸依傍，标新立异，而是源自对经学的深入涵泳，以及对圣贤之道的本心觉悟。其“敦本尚实”之诗学观，与其“良知”心学一脉相承。阳明反对“繁文”，主张“实行”，故其“诗学”主张，实可以“实学”目之。不惟如此，由阳明豪放洒落的性情所决定，其一生创作了大量诗歌，完美实现了自己“根本盛而枝叶茂”的诗学主张。而其“寓教于诗”的诗歌教化实践，则不仅继承了《诗经》以来的“诗教”精神，而且打破了“以《诗经》为教”的“诗教”传统，堪称一种独具阳明心学特色的“新诗教”。 

　　【关键词】阳明心学；经学；诗学；诗教； 

　　阳明心学之大兴于斯世，固可喜也；而阳明学之有蔽于今人，又诚可忧也。盖阳明学者，不唯心学也，实亦经学也。阳明者，不唯大哲人也，实亦大诗人也。阳明之心学非仅求诸“人心”而有得，实亦求诸“六经”而有得也。是故心学者，非虚无凿空之玄学，乃根深叶茂之实学也。阳明之心学，不唯落实于《传习录》及诸多文论中，亦可斑斑考见于其诗赋辞章中；阳明心学之微言大义，固可求诸阳明诗文之字里行间，而阳明之诗学，则可见诸阳明“口传心授”之“诗教”也。今不揣浅陋，试论阳明心学及其诗学与“诗教”之关系，为沿波讨源、振叶寻根计，姑请先述阳明心学与经学之关系如下。 

　　一、“求六经之实于吾心”——阳明心学的经学渊源 

　　众所周知，阳明心学诞生之日，即受到流俗之阻击，以其“立异好奇，漫不省究”[①]者大有人在。阳明殁后，朝廷径以“伪学”[②]目之。而嘉靖、隆庆之世，阳明学大兴，王门后学，乃各立门户，师心自用，异说纷呈，流弊日显。以至王夫之说：“良知之说充塞天下，人以读书穷理为戒。……人士皆束书不观；无可见长，则以撮弄之具为巧，娇吟蹇吃，耻笑俱忘。”[③]顾炎武亦云：“以一人而易天下，其流风至于百有馀年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”[④]二公所言，虽不免矫枉过正之讥，亦不为无因。 

　　然据实以论，阳明心学之建构，绝非若是之简单，而其流弊所以造成，亦不能责善求备于阳明一人。盖阳明所倡之“心即理”、“知行合一”、“致良知”三端，无一不是源自经典；其居夷处困所悟“圣人之道，吾性自足”[⑤]，更非顿悟狂禅，而是博文约礼、反求诸己之必然结果。以“心即理”为例，实是从《尚书·大禹谟》“危微精一”之训而来，又经阳明反复论说而化约。据《传习录上》载： 

　　爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’。以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[⑥] 

　　阳明此论盖由明道“人心即人欲，道心即天理”而来，遂将天理与人欲、道心与人心弥合无间，而“心即理”已呼之欲出矣。阳明又云： 

　　夫圣人之学，心学也。学以求尽其心也。尧、舜、禹之相授曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而微矣，伪之端矣。见孺子之入于井而恻隐，率性之道也；从而内交于其父母焉，要誉于乡党焉，则人心矣。饥而食，渴而饮，率性之道也；从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。无道不中，一于道心而不息，是谓允执厥中矣。[⑦] 

　　此一段以“心学”该“圣学”，又以“道心”一“人心”，发前人未发之覆，确是“精一”之论！ 

　　阳明五十岁时，始揭致良知之教。他对弟子说：“我此良知二字，实千古圣圣相传的一点滴骨血也。”“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”[⑧]“百死千难”，正是阳明所标举之“事上磨练”，此其“心学”乃“实学”之明证也。不惟如此，阳明良知之学更是从体贴经典中来，是下学上达、由博反约、以一统多之圣学方便门，而非标新立异、好奇争胜之文辞登龙术。此又其“心学”亦“经学”之明证也。在《答顾东桥书》中，阳明曰： 

　　心即理也。学者，学此心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他。求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。博学审问，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将可以“反说约”也。若无“反约”之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。[⑨] 

　　此一段论述，将“心即理”“知行合一”“致良知”三理融贯为一，妙合无间，允为千古不刊之论。而此三理者，绝非空穴来风，而是渊源有自。盖阳明学之立论基础，乃因应于朱子学“即物穷理”，“就事事物物上求其所谓定理”，因而可能导致“析心与理为二”的“支离”之弊，故而主张“致吾心良知之天理于事事物物”，“合心与理而为一”[⑩]。而一旦“心与理为一”，则内外、心物、知行皆可合而为一。如此，则所谓“致良知”，实即“行良知”也。正如钱穆先生所言：“阳明言格物穷理，则根本脱离不了一‘行’字。天理在实践中，良知亦在实践中。天地万物与我一体亦在实践中。不实践，空言说，则到底无是处。”[11] 

　　或以为，阳明心学这种主合不主分、主一不主多的“一元论”倾向，带有某种唯心论色彩，但就其致思理路而言，却是从“格物”到“格心”，是在肯认客观世界之同时，将“心”亦作为一“物”来体认和觉察，从而将主、客二端打通一气，可谓真正的“执其两端用其中”。就哲学史之演进而言，阳明心学，乃是对孔孟原始儒学及程朱理学的最大化约和精一再造，是在返璞归真之基础上的推陈出新，阳明学数百年不绝如缕，良有以也！ 

　　阳明一生，志在求道，故其不仅能出入释、老，亦且能出入经传。其对经典之尊奉，不过是为“经”中有“道”，余则不论矣。其能开出“致良知”之教，正在于其不迷信经典，站在与圣贤对话的高度，体贴经典，并苦苦寻觅“道之所在”与“心之所同然”。其所撰《五经臆说》序云： 

　　得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之；鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。五经，圣人之学具焉，然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存；求鱼于筌，则筌与鱼远矣。龙场居南夷万山中，书卷不可携，日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，辄为之训释。期有七月而五经之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。[12] 

　　以五经中既有“鱼醪”，又有“筌与糟粕”，乍看不过引庄学及魏晋玄学以为奥援，实则不然。盖从其“已闻”云云可知，此论前由子贡“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得耳闻也”一语萌蘖[13]，后与陆象山“学苟知道，六经皆我注脚”之论若合符节。尤其“龙场居南夷万山中，书卷不可携”一语大可注意，就其上下文而言，“书卷”——哪怕是“圣人之学具焉”的《五经》——不过是“筌与糟粕”，是“载道”之工具，而非“道”体之本身。正因当时居夷处困，“书卷不可携”，阳明才能“得鱼而忘筌”，“默记旧所读书而录之”，“写其胸臆之见”。窃以为，这是非常富有“仪式感”和象征性的一个画面，阳明从此得以摆脱经典之“书卷”和“文章”，由“理境”而跃入“道境”，完成求道之旅的一次华丽“蝶变”。尽管其中颇有佛、老二氏“不立文字”或“为道日损”之影响，但其根底却是儒学的，确切说是摆落了程朱理学之知识论束缚，上溯而至孔孟原始儒学的“一以贯之”、“反身而诚”的精一澄明之境。 

　　阳明的经学观，在《稽山书院尊经阁记》一文中阐发最为详明。其文开宗明义曰：“经，常道也，其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。”寥寥数语，遂将“经”与“道”、“心”与“性”与“命”诸命题一线贯穿。接着又论《六经》之“常道”与“吾心”之关系曰： 

　　是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也以至于诚伪邪正之辩也，一也；皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，夫是之谓六经。六经者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。[14] 

　　此一段论述大气磅礴，深思密察，融义理与情思于一炉，真乃不可多得的大块文章！至此，“吾心”乃与“常道”彼此映照，相辅相成，“心学”乃与“经学”绾合无间，莫逆于心。古来阐发经学之大义，未有如此深切著明者也。然而并不止于此。阳明又说： 

　　故六经者，吾心之记籍也；而六经之实，则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家；其记籍者，特名状数目而已。而世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是六经矣；是犹富家之子孙，不务守视享用其产业库藏之实积，日遗忘散失，至于窭人丐夫，而犹嚣嚣然指其记籍，曰：“斯吾产业库藏之积也！”何以异于是？呜呼！六经之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经；习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见，以涂天下之耳目，是谓侮经；侈淫辞，竞诡辩，饰奸心盗行，逐世垄断，而犹自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎！……[15] 

　　阳明不唯阐明“六经者，吾心之记籍也；而六经之实，则具于吾心”之妙谛，且能跳出“宗经”“征圣”之窠臼，对后世学者“乱经”“侮经”“贼经”之弊予以批驳，认为真正的“遵经”绝非“习训诂，传记诵”，一味将经当作“客体”之“外物”，而是“求六经之实于吾心”，将“六经”与“吾心”相互印证，唤起“吾心”之良知明觉。此文文思流贯，道气盎然，允称中国古代散文史上不可多得之佳作，非文士之文，诚圣贤之文也！ 

　　标举“吾心”，实则即今之所谓张扬人之“主体性”。正是在此一意义上，阳明主张“五经亦只是史”。他说：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。”这里须注意，将“五经”当作“史”，其实便是对“经”之神圣性的“消解”。阳明又说：“史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”门人徐爱问：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲之将萌乎？”阳明曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”[16]换言之，理解圣人作经之意，正须摆脱文字之束缚，“得鱼忘筌”，舍筏登岸！ 

　　又如门人陆澄问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”阳明乃曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，模仿謄写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”[17]这是从“经典发生学”角度立论，通过对圣贤作经的合理化还原，以阐明经典作为“笔之书”的文字，虽能见道明道，但就“写真传神”而言，总有“所不能传”之妙谛。而后世著述“失真愈远”一语，分明是说，经典本身虽可供“求真”，实则早已不无“失真”矣！ 

　　阳明还说：“只致良知，虽千经百典，异端曲学，如执权舆，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”[18]“支分句析”，正是对世儒章句注疏繁琐支离的有力批判！惟其如此，阳明才要在诗中高唱：“悟后六经无一字，静余孤月湛虚明！”[19]“乾坤由我在，安用他求为？千圣皆过影，良知乃吾师。”[20]“句句糠秕字字陈，却于何处觅知新？紫阳山下多豪俊，应有吟风弄月人。”[21]“万理由来吾具足，六经原只是阶梯。”[22]“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘。”[23]凡此种种，正可见阳明心学既源于经学，而又能超越经学之义也。 

　　以上，对阳明心学与经学之关系略作分疏，下文则就阳明之心学与诗学一陈管见。 

　　二、“根本盛而枝叶茂”——阳明心学与诗学 

　　因为尊经崇道，阳明的诗学观自然打上了儒者的烙印。受宋儒程明道影响，阳明表现出重儒者轻文人、重道统轻文辞的倾向[24]。阳明曾对弟子王龙溪说：“使学如韩、柳，不过为文人。辞如李、杜，不过为诗人。果有志于心性之学，以颜、闵为期，非第一等德业乎？”[25]足见其以道学为重，诗文为轻。门人徐爱以文中子、韩愈为问。阳明答曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”徐爱认为，文中子“拟经纯若为名”，“徒拟其迹，恐于道无补”。阳明则以“拟经恐未可尽非”，并以“虚文”与“实行”为论，曰：“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。……孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。”接着又说： 

　　不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。”[26] 

　　阳明认为，正如孔子删述《六经》，乃“使天下务去其文以求其实”一样，文中子之“拟经”，乃“敦本尚实，返朴还淳”，也是对“天下靡然务修饰文词”“文盛实衰”的一种反驳和矫正。可见阳明对于“六经”也好，文中子之“拟经”也好，皆以是否“实行”作为判断标准。如果以“新奇相高，以眩俗取誉”，文辞再华美，怕也不入其法眼。 

　　这里的“敦本尚实”，不仅关乎“道”，亦关乎“教”。当弟子徐爱问：孔子“何独于《诗》不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”阳明答曰： 

　　《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：“放郑声，远佞人。”又曰：“恶郑声之乱雅乐也。郑卫之音，亡国之音也。”此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。“恶者可以惩创人之逸志”，是求其说而不得，从而为之之辞。[27] 

　　且不论阳明对于《诗经》的这一判断是否正确——窃谓其中含有对朱子《诗经》学“淫诗”说的反驳——至少可以看出，阳明对于《诗经》之所以为“经”的理解，是建立在传统“诗教”基础上的。尽管这与其所谓“《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也”，似乎不无矛盾，但藉此正可窥见，阳明之所谓“吾心”，非一般小儿女之“人心”，实即与“良知”“天理”相通之“道心”。阳明又曾论“学”与“道”之关系云： 

　　“学弈则谓之学，学文词则谓之学，学道则谓之学，然而其归远也。道，大路也。外是，荆棘之蹊，鲜克达矣。是故专于道，斯谓之专；精于道，斯谓之精。专于弈而不专于道，其专溺也；精于文词而不精于道，其精僻也。夫道广矣大矣，文词技能于是乎出，而以文词技能为者，去道远矣。是故非专则不能以精，非精则不能以明，非明则不能以诚。故曰‘惟精惟一’。精，精也；专，一也。精则明矣，明则诚矣。是故明精之为也，诚一之基也。一，天下之大本也；精，天下之大用也。知天地之化育，而况于文词技能之末乎？”[28] 

　　在阳明看来，不能“见道”“明道”“合道”之诗文，不过是一种“文词技能”，“去道远矣”，只能落入第二义，不值得推崇揄扬。无独有偶。其高足弟子王畿（龙溪）也说：“道一而已，学一而已。良知不由知识闻见而有，而知识闻见莫非良知之用。文辞者，道之华；才能者，道之干；虚寂者，道之原；群儒之言，道之委也；皆所谓良知之用也。”[29]此又可见，阳明之“诗学”，实与其“心学”同气连枝，可谓其心学之“根”上开出的“花”。 

　　事实上，阳明早年亦曾“溺于词章之习”，甚至颇有诗名。但弘治十五年（1502）三十一岁时，乃翻然悔悟，叹曰：“吾焉能以有限之精神为无用之虚文也！”弘治十八年（1505），阳明三十四岁。《年谱》载：“是年先生门人始进。学者溺于词章记诵，不复知有身心之学，先生首倡之，使人先立必为圣贤之志。闻者渐觉兴起，有愿执贽及门者，至是专志授徒讲学。”[30]因为标举“圣人之学”，故阳明对“记诵词章之习”常加痛诋。以下略举数例，以见其概： 

　　“世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！”[31] 

　　“作文字亦无妨工夫。如诗言志，只看尔意向如何，意得处自不能不发之于言，但不必在词语上驰骋，言不可以伪为。且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话？总然都做得，后一两句露出病痛，便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和，则其言自别。”[32] 

　　“盖昔者夫子之取于诗也，非必其皆有闻于天下，彰彰然明著者而后取之。……今诗文之传则诚富矣，使有删述者而去取之，其合于道也能几？……夫有一言而合于道，是于其世也，亦有一言之训矣，又况其不止于是也，而又奚为其不可以传哉？”[33] 

　　然则，究竟应该如何“敦本尚实”呢？阳明在《书玄默卷》中说： 

　　玄默志于道矣，而犹有诗文之好，何耶？弈，小技也，不专心致志则不得，况君子之求道，而可分情与他好乎？孔子曰：“辞达而已矣。”盖世之为辞章者，莫不以是藉其口，亦独不曰“有德者必有言，有言者不必有德”乎？德，犹根也；言，犹枝叶也。根之不植，而徒以枝叶为者，吾未见其能生也。予别玄默，友朋得玄默所为诗者，见其辞藻日益以进。其在玄默，固所为根盛而枝叶茂者耶？[34] 

　　正如“道”为“经”之本，“德”亦可谓为“言”之根，道德充实才能文采纯正，犹如根深才能叶茂，此自然之理也。在《与马子莘》中阳明又说：“根本盛而枝叶茂，理固宜然。然草木之花，千叶者无实，其花繁者，其实鲜矣。”[35]可见，“敦本尚实”绝非道德教条，而是颇具“生态学”意义和“修辞学”价值的“取譬连类”！阳明论学，常以“树”为喻，岂偶然哉！以下试举数例： 

　　“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”[36] 

　　“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”[37] 

　　以上谈“立志”须有“根”。再看论“格物”“致知”亦须有“本”： 

　　直问：“‘物有本末’一条，旧说似与先生不合。”先生曰：“譬如二树在此，一树有一树之本末。岂有以一树为本，一树为末之理？明德亲民，总是一物，只是一个工夫。才二之，明德便是空虚，亲民便是袭取矣。”[38] 

　　先生曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰退，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”[39] 

　　类似例子，不胜枚举。阳明良知之学，诚可谓一株根深叶茂之参天大树也！日本大儒冈田武彦以阳明学为“培根之学”，可谓别具只眼。[40]甚至为弟子指出“好名”之病痛，阳明亦以大树为喻： 

　　“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”[41] 

　　不唯阳明语录文论中时常见此一“树”，即其诗集中亦俯拾皆是。姑举几例如下： 

　　汝自冬春来，颇学解文义。吾心岂不喜？固此枝叶事，如树不植根，暂荣终必瘁。植根可如何？愿汝且立志。[42] 

　　浚流须有源，植木须有根。根源未浚植，枝派宁先蕃？[43] 

　　世学如剪彩，妆缀事蔓延。宛宛具枝叶，生理终无缘。所以君子学，布种培根原。萌芽渐舒发，畅茂皆由天。[44] 

　　学文须学古，脱俗去陈言。譬若千丈木，勿为藤蔓缠。又如崑崙派，一泻成大川。人言古今异，此语皆虚传。吾苟得其意，今古何异焉？子才良可进，望汝师圣贤。学文乃余事，聊云子所偏。”[45] 

　　此正以诗明学，以诗弘教之旨也。元人唐良瑞云：“味其诗而溯其志，诵其词而寻其学；言有教，篇有感。”[46]其斯之谓与？ 

　　三、“坐起咏歌俱实学”——阳明之“诗史”与“诗教” 

　　尽管阳明并不以诗人为职志，也曾多次感叹“论诗自许窥三昧，入圣无梯出小乘”；[47]“从前却恨牵文句，展转支离叹陆沈”；[48]但其一生却酷爱诗歌，勤于创作，每有登临必有诗，适逢雅集必能歌，留下数量不菲的优秀诗作。上海古籍出版社2014年出版的《王阳明全集》（吴光、钱明、董平、姚延福编校）共收诗600余首，2016年出版的《王阳明全集补编》（束景南、查明昊辑编）有辑补逸诗近140首，总计存世诗作殆将八百首。若加上其三十岁之前“泛滥词章”时所作诗，阳明一生创作诗歌，总量当在千首以上。且阳明诗歌，题材广泛，兼备众体，言志缘情，纯出胸臆，模山范水，意气风发，其中不乏脍炙人口的名篇播之众口，于今尤为读者所喜诵。故阳明之诗歌成就，足可跻身于大诗人之列而无愧色。尤可注意者，阳明一生的诗歌创作及成就近乎完美地实现了其诗学主张。正因为其为学能尊经崇道，“敦本尚实”，故能枝繁叶茂，在诗歌创作上结出累累硕果。有论者认为，阳明的良知学，“具有浓郁的诗学意味。从其突出的主观意识，鲜明的虚灵特征，浓厚的情感色彩，以及超然的人格境界，都深深影响了他本人的诗学观念与诗歌创作”。[49]纵观古今，很少有这样的诗人，能将深刻的哲学思想与深沉的淑世情怀，如此强烈而持久地挥洒于诗文创作之中，真正实现了“诗以明道”与“教以诗传”。大略言之，阳明诗歌之特色及价值盖有三端： 

　　一曰以诗证心的“诗史”价值。 

　　今存阳明诗文集，大多编订于阳明生前。由其“敦本尚实”之诗学观所决定，阳明对自己的诗文，并不看重其文学性，却看重其历史性。《年谱三》记载： 

　　（嘉靖）六年（1527）四月，邹守益刻《文录》于广德州。……先生自标年月，命德洪类次，且遗书曰：“所录以年月为次，不复分别体类，盖专以讲学明道为事，不在文辞体制间也。”明日，德洪掇拾所遗请刻，先生曰：“此便非孔子删述《六经》手段。三代之教不明，盖因后世学者繁文胜而实意衰，故所学忘其本耳。比如孔子删《诗》，若以其辞，岂止三百篇；惟其一以明道为志，故所取止此。例《六经》皆然。若以爱惜文辞，便非孔子垂范后世之心矣。”[50] 

　　是知阳明晚年编撰文集，念兹在兹的还是“讲学明道”、“垂范后世”，而非“分别体类”、“爱惜文辞”。此一番苦心，真不足与诗人、文人道也。惟其如此，才使阳明的诗文集成为其一生“行迹”与“心迹”的真实记录和珍贵档案。钱穆先生说：“阳明诗分编标题，最为明白。读者能将两家年谱与诗集并读，则各诗中之时地与其本事，皆可一一考索。……思想学问之与年俱进，有一诗之微，旁见侧出，可以补年谱、文集之不足者。如阳明《江西诗太极岩》‘始信心非明镜台’之句，足与天泉桥‘四句教’相阐发，此则脱口而出，不易得之文集、语录中也。”[51]又说：“其诗录分《归越诗》《山东诗》《京师诗》《狱中诗》《赴谪诗》《居夷诗》《庐陵诗》《京师诗》《归越诗》《滁州诗》《南都诗》《赣州诗》《江西诗》《居越诗》《两广诗》诸编，极为明析。读者与年谱、文编参互合读，可见阳明讲学之始终。然后再读《传习录》，自可得若网在纲之乐。”[52]几乎是一篇“阳明读法指南”了。 

　　要言之，阳明诗实可作“诗史”和“心史”读，既可藉“行迹”见“心迹”，又可以“诗心”明“道心”也。此有阳明之诗集具在，读者可以覆案，兹不赘述。 

　　二曰理情并茂之“诗哲”气象。 

　　阳明是充满诗性情怀的大哲人，也是道德与智慧兼备的大诗人，故可谓之“诗哲”。中国诗歌史上，可以被称作“诗哲”者凤毛麟角，在晋如陶渊明，在宋则如邵雍、朱熹，在明则不过陈白沙与王阳明。靖节所作诗，平淡自然，浑然天成，名教乐地，不落言诠，所谓“此中有真意，欲辨已忘言”也；康节、晦庵，则以道学自任，孔颜乐处，目击道存，理趣盎然，所谓“问渠那得清如许，为有源头活水来”也。魏晋玄学家谈理，所作玄言诗“理过其辞，淡乎寡味”（钟嵘《诗品序》）；理学家亦谈理，而所作“理言诗”（或“理学诗”），却能流连光景，见道于物，所谓“鸢飞鱼跃，道无不在”。阳明写于弘治五年（1492）的乡试试卷《诗云“鸢飞戾天”一节》云： 

　　《中庸》即《诗》而言，一理充于两间，发费隐之意也。盖盈天地间皆物也；皆物，则皆道也。即《诗》而观，其殆善言道者，必以物欤？今夫天地间惟理而已矣，理御乎气，而气载于理，固一机之不离也，奈之何人但见物于物，而不能见道于物；见道于道，而不能见无物不在于道也。尝观之《诗》，而得其妙矣。其曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言乎鸢鱼，而意不止于鸢鱼也；即乎天渊，而不见滞于天渊也。为此诗者，其知道乎？[53] 

　　阳明“无物不在于道”之说，正从宋儒中来。钱锺书先生论宋明理学诸儒“玩物为道”之渊源，阐述甚详[54]，而言及阳明诗歌时，则说： 

　　迄乎有明，阳明心学既行，白沙、定山莫不以玩物为道。阳明作诗，如《外集》卷二《次栾子仁韵送别》：“悟到鸢飞鱼跃处，工夫原不在陈编”；又“正须闭口林间坐，莫道青山不解言”；《碧霞池夜坐》：“潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。”……[55] 

　　钱氏谓阳明“以玩物为道”，真是妙到毫巅！阳明诗云：“从来尼父欲无言，须信无言已跃然。悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。”[56]这分明便是“以诗论学”和“诗以明道”了。 

　　如前所述，以诗论学之风气，宋儒已开。著名的“鹅湖之会”，便留下三首脍炙人口的名篇[57]。三首诗论学言理，各擅胜场，但仔细品味，其中不乏门户之见；学理虽浓，诗味则淡。而阳明诗歌则不然，正如其弟子钱德洪所言，“先生文字，虽一时应酬不同，亦莫不本于性情”。[58]阳明早年有“五溺”：“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于词章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习”[59]，足可见其生性豪放，而不失狂狷之气。阳明于诗人中，尤称许李白，尝云：“李太白，狂士也。其谪夜郎，放情诗酒，不戚戚于穷困。盖其性本自豪放，非若有道之士，真能无入而不自得也。然其才华意气，足盖一时，故既没而人怜之。”[60]阳明常以“狂者”自诩，不为无因。如果将阳明一派诗歌冠一名目，可谓“性情诗派”也！《阳明年谱》中所记嘉靖三年（1524）“天泉桥夜宴”一节尤为令人动容： 

　　八月，宴门人于天泉桥。中秋,月白如昼，先生命侍者设席于碧霞池上，门人在侍者百余人，酒半酣，歌声渐动。久之，或投壶聚算，或击鼓，或泛舟。先生见诸生兴剧，退而作诗，有“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”之句[61]。明日，诸生入谢。先生曰：“昔孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，使知一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落。……无以一见自足而终止于狂也。”[62] 

　　足见阳明虽经“五溺”而终未“陷于溺”，性虽多狂而终未“止于狂”。阳明写于嘉靖三年（1524）秋的《碧霞池夜坐》诗云： 

　　一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫俗尘。 

　　此诗再次言及“鱼鸟”，乃“以玩物为道”之绝佳范本。盖“以我观物”，“万物是吾身”，遂将“诗心”与“道心”熔铸为一也。再看《中秋》一诗： 

　　去年中秋阴复晴，今年中秋阴复阴。百年好景不多遇，况乃白发相侵寻。吾心自有光明月，千古团圆永无缺。山河大地拥清辉，赏心何必中秋节。 

　　两诗相比，前一首尚有言理痕迹，后一首则将“吾心”与“宇宙”合而为一，“月”的意象不仅指“道心”，亦且指“吾心”。下学上达，博文约礼，狂狷有度，胸襟洒落，乐天知命，乐而忘忧，此即吾所谓“诗哲”气象！ 

　　三曰“寓教于诗”的“诗教”精神。 

　　阳明高足弟子钱德洪说：“先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于辞章；已而出入于二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨：是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提“致良知”三字，直指本体，令学者言下有悟：是教亦三变也。”[63]钱德洪借用《论语》“君子有三变”的话头，分疏阳明之“为学”与“为教”皆历经“三变”而至于道，可谓具眼。盖阳明之学，不唯在“学”之一端，实亦落在“教”之一途也。故阳明之学，乃以心学贯通经学，又以“学”与“教”融摄“知”与“行”。可以说，阳明之“诗学”，实即阳明之“诗教”。 

　　阳明之“诗教”略有两端。一是复兴传统“诗教”，使千古斯文不坠于地。有明一代，阳明是兴办书院、力行诗教最为倾情用力的一位大儒。尤其重视蒙童之早期教育，其中最为重要的莫过“歌诗”之教。其所撰《训蒙大意示教读注》有云： 

　　古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务。其栽培涵养之方，则宜谚之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也。…… 

　　此盖孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”之绪余，姑置不论。 

　　最可注意者，乃阳明“诗教”之第二端，即与弟子诸生以诗赠答，切磋学问，讲明道理，启发良知，弘扬圣道，此即“以诗为教”也。前已说过，阳明终生求道，并以明道传教为职志，故其诗歌常常应机设教，点化愚痴，可谓“寓教于诗”，“诗以传教”。如《春日花间偶集示门生》诗云： 

　　闲来聊与二三子，单夹初成行暮春。改课讲题非我事，研几悟道是何人？阶前细草雨还碧，帘下小桃晴更新。坐起咏歌俱实学，毫厘须遣认教真。 

　　此诗可以说是阳明的“教学实录”，极生动地再现了一个“学术共同体”求学问道及弟子从游之乐。正所谓“近者悦，远者来”。当时海宁有一位董萝石，“以能诗闻江湖间，年六十八，来游会稽，闻先生讲学，以杖肩其瓢笠来访”。听阳明讲学数日，“辞弥谦，礼弥下”，后竟欲拜阳明为师[64]。阳明乃以师友之间待之，并多次与其唱和。中有一首曰： 

　　莫厌西楼夜坐深，几人今夕此登临？白头未是形容老，赤子依然混沌心。隔水鸣榔闻过棹，映窗残月见疏林。看君已得忘言意，不是当年只苦吟。[65] 

　　此又可见阳明设教，海纳百川，不择细流，广结善缘，诲人不倦。 

　　在阳明的诗集中，最能体现其“诗教”特色的莫过于“良知诗”了。阳明晚年始揭“致良知”之教，故其诗文中，“良知”一词反复出现，犹如音乐之和声，氤氲靡曼，润物无声。且看其《咏良知四首示诸生》： 

　　个个心中有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。 

　　问君何事日憧憧？烦恼场中错用功。莫道圣门无口诀，良知两字是参同。 

　　人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。 

　　无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。[66] 

　　再看《示诸生三首》中的两首： 

　　尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。乾坤是易原非画，心性何形得有尘？莫道先生学禅语，此言端的为君陈。 

　　人人有路透长安，坦坦平平一直看。尽道圣贤须有秘，翻嫌易简却求难。只从孝悌为尧舜，莫把辞章学柳韩。不信自家原具足，诸君随事反身观。[67] 

　　又《答人问良知二首》云： 

　　良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？ 

　　知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？[68] 

　　以上诸诗，合辙押韵，朗朗上口，犹如口诀，简明易诵，久之能移人情，化人心，堪称理学诗中之“绝妙好辞”！故钱穆先生说：“阳明良知之教，要为简易切近，真如象山所谓‘纵使不识一字，亦将堂堂地做一人’。此皆理学中豪杰之士，所持论亦千古不磨。”[69] 

　　综上所述，阳明心学之建构，绝非空诸依傍，标新立异，而是源自对经学的深入涵泳，以及对圣贤之道的本心觉悟；其“敦本尚实”之诗学观，与其“良知”心学一脉相承。虽然阳明反对“繁文”，主张“实行”，但由其豪放洒落的性情所决定，其一生还是创作了大量诗歌，完美实现了自己“根本盛而枝叶茂”的诗学主张。而其“寓教于诗”的诗歌教化实践，则不仅继承了《诗经》以来的“诗教”精神，而且打破了“以《诗经》为教”的“诗教”传统，堪称一种独具阳明心学特色的“新诗教”。 

　　注释 

　　[①] 《传习录上》徐爱序云：“人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。”《王阳明全集》（下简称《全集》）卷一，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第1页。 

　　[②] 《年谱三》云：“每日来吊者百余人，有自初丧至卒葬不归者。书院及诸寺院聚会如师存。是时朝中有异议，爵荫赠谥诸典不行，且下诏禁伪学。”《全集》卷三十五，第1464页。 

　　[③] 王夫之：《日夕永日绪论外编》二二条，《船山全书》，第十五册，长沙：岳麓书社，2011年，第853页。 

　　[④] 顾炎武：《日知录》卷十八。清黄汝成《日知录集释》，秦克诚点校，长沙：岳麓书社，1994年，第667页。 

　　[⑤] 《年谱一》，《全集》卷三十三，第1354页。 

　　[⑥] 《全集》卷一《语录一》，第8页。 

　　[⑦] 《重修山阴县学记》，《王阳明全集》卷七，第286页。 

　　[⑧] 《年谱二》，《全集》卷三十四，第1412页。 

　　[⑨] 《答顾东桥书》，《全集》卷二《语录二》，第58页。 

　　[⑩] 《答顾东桥书》，《全集》卷二《语录二》，第50-51页。 

　　[11] 钱穆：《阳明学述要》，北京：九州出版社，2010年，第77页。 

　　[12] 《王阳明全集》，卷二二，第965-966页。 

　　[13] 参刘强：《论语新识》，长沙：岳麓书社，2016年，第135-136页。 

　　[14] 《稽山书院尊经阁记》，《全集》卷七《文录四》，第283-284页。 

　　[15] 同上，《全集》，第284-285页。 

　　[16] 《传习录上》，《全集》卷一，第11-12页。 

　　[17] 《传习录上》，《全集》卷一，第13页。 

　　[18] 《五经臆说十三条》小序，《全集》卷二十六，第1075页。 

　　[19] 《送蔡希颜三首其三》，《全集》卷二十，第807页。 

　　[20] 《长生》，《全集》卷二十，第876页。 

　　[21] 《与徽州程毕二子》，《全集》卷二十，第811页。 

　　[22] 《林汝桓以二诗寄次韵为别》，《全集》卷二十，第866页。 

　　[23] 《夜坐》，《全集》卷二十，第867页。 

　　[24] 程明道曰：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”又说：“今之学者额有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”《二程遗书》，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第187页。 

　　[25] 黄宗羲：《明儒学案》卷十二，浙中王门学案二，北京：中华书局，2012年，第252页。 

　　[26] 《传习录上》，《全集》卷一，第8-9页。 

　　[27] 《传习录上》，《全集》卷一，第12页。 

　　[28] 《送宗伯乔白岩序》，《全集》卷七《文录四》，第255页。 

　　[29] 王畿：《刻阳明先生年谱序》，《全集》卷三七，第1503-1504页。 

　　[30] 《年谱一》，《全集》卷三十三，第1351、1352页。 

　　[31] 《别湛甘泉序》，《全集》卷七《文录四》，第257页。 

　　[32] 《传习录拾遗五十一条》第40条，《全集》卷三十二《补录》，第1299页。 

　　[33] 《罗履素诗集序》，《全集》卷二十二，第921-922页。 

　　[34] 《书玄默卷》，《王阳明全集》，第一册，第304-305页。 

　　[35] 《与马子莘》，《全集》卷六，第242页。 

　　[36] 《传习录上》，《全集》卷一，第37页。 

　　[37] 《传习录上》，《全集》卷一，第16页。 

　　[38] 《全集》卷三十二《补录》，第1295页。 

　　[39] 《传习录下》，《全集》卷三，第113页。 

　　[40] [日]冈田武彦：《王阳明大传：知行合一的心学智慧》之《前言》，杨田译，钱明审校，重庆出版社，2015年，第3页。 

　　[41] 《传习录上》，《全集》卷一《语录一》，第13页。 

　　[42] 《书扇示正宪》，《全集》卷二十，第872页。 

　　[43] 《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠三首其二》，《全集》卷二十，第808页。 

　　[44] 《门人王嘉秀实夫萧琦子玉告归书此见别意兼寄生辰阳诸贤》，《全集》卷二十，第809页） 

　　[45] 《赠陈宗鲁》，《全集》卷二十九，第1182页。 

　　[46] [元]唐良瑞《濂洛风雅序》，[宋]金履祥《濂洛风雅》，丛书集成初编本，北京：中华书局，1985年。 

　　[47] 《山僧》，《全集》卷二十，第841页。 

　　[48] 《山中示诸生五首其一》，《全集》卷二十，第805页。 

　　[49] 参见左东岭：《良知说与王阳明的诗学观念》，《文学遗产》2010 年第 4 期。 

　　[50] 《年谱三》，《全集》卷三十五，第1440页。 

　　[51] 钱穆《理学六家诗抄·自序》，北京：九州出版社，2014年，第3页。 

　　[52] 钱穆《理学六家诗抄》，北京：九州出版社，2014年，第130页。 

　　[53] 《王阳明全集补编》，束景南，查明昊辑编，上海：上海古籍出版社，2016年，第81页。 

　　[54] 钱锺书论曰：“惟宋明理学诸儒，流连光景，玩索端倪，……孔子‘乐山乐水’之言，已见宣尼于美学移情之理，深有解会。《论语·先进》记曾皙浴沂风雩，孔子与之，更为后世儒者，开一方便门。邵尧夫《皇极经世》反复论观物之旨。如《观物外篇》云：‘不我物，则能物物’；又云：‘易地而处，则无我也。’《渔樵问答》云：‘以我徇物，则我亦物也；以物循我，则物亦我也。’故叶水心《习学记言序目》卷四十七评尧夫云：‘邵某以玩物为道，非是。孔子之门惟曾皙。’然儒者未尝不可以乐此，故程明道《偶成》诗极言‘云淡风轻’、‘望花随柳’之趣。明道云：‘自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意’；又云：‘周茂叔窗前草不除去，问之，云：与自家意思一般。’司马温公《传家集》卷二《邵兴宗南草盛不剪》诗云：‘于间自取舍，岂得见天真。不若任自然，同受雨露恩。’张横浦云：‘程明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可，欲常见造物生意。’又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：“欲观万物自得意”。’赵季仁云：‘朱子每经行处，闻有佳山水，虽迂途数十里，必往游焉。’诸如此类，见之语录诗文者，不胜枚举。”参见《谈艺录》，上册，安徽文艺出版社，1999年，第302-303页。 

　　[55] 钱锺书：《谈艺录》，上册，安徽文艺出版社，1999年，第302-303页。 

　　[56] 《次栾子仁韵送别四首其一》，《全集》卷二十，第820页 

　　[57] 如陆九龄诗云：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑屋，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。”陆九渊和诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”朱子归后三年，乃和前诗云：“德业流风夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。” 

　　[58] 《年谱三》，《全集》卷三十五，第1440页。 

　　[59] [明]湛若水：《阳明先生墓志铭》，《全集》卷三十八，第1538页。 

　　[60] 《书李白骑鲸》，《全集》卷二十八，第1128页。 

　　[61] 按，此诗全文如下：“处处中秋此月明，不知何处亦群英? 须怜绝学经千载，莫负男儿过一生。影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。” 

　　[62] 《年谱三》，《全集》卷三十五，第1424-1425页。 

　　[63] [明]钱德洪《刻文集序说》，《王阳明全集》卷四十一，上海：上海古籍出版社，2014年，第1574页。 

　　[64] 《年谱三》，《全集》卷三十五，第1424页。亦见《从吾道人记》。 

　　[65] 《天泉楼夜坐和萝石韵》，《全集》卷二十，第870页。 

　　[66] 《王阳明全集》卷二十，第870页。 

　　[67] 《王阳明全集》卷二十，第870-871页。 

　　[68] 《王阳明全集》卷二十，第871页。 

　　[69] 钱穆《理学六家诗抄》，北京：九州出版社，2014年，第130页。 

    （作者系同济大学人文学院教授）