编者按

　　第十届尼山世界文明论坛于7月10日至11日在山东曲阜成功举办。本届论坛共收到百余篇高质量学术论文。中国孔子网精选部分高质量论文进行整理并发布，以飨读者。本期推出曲阜师范大学孔子文化研究院副教授、硕士生导师郑治文的《日用即道：论儒家文明的精神特质与当代发展》。

　　“日用即道”虽是明代泰州学派开创者王艮明确提出的思想主张，但它却是儒家这一精神文明传统本身所内蕴和传承的独特生命智慧。在纵向叙事下来看，从孔子儒学“即凡而圣”的义理精神到《中庸》“极高明而道中庸”的思想睿智；从阳明、王艮“不离日用常行”话良知到现代新儒家点出“内在超越”论，其所彰显的无不是儒家贯通超越理想与生活日用的义理精神。通过与轴心时代其他文明传统的横向比较，就越发显现出儒家“即凡俗而神圣”的思想特质。就儒家“天人合一”“极高明而道中庸”“道不远人”“道器不离”“日用即道”等话语而言，我们认为，“日用即道”一语最能切中儒学传统的这种独特精神魅力。若以“日用”代表生活世界，以“道”代表超越世界；那么，一个“即”字最是分明地点明了儒家兼顾“超越性”和“生活性”的生命智慧。

　　可以说，儒学传统以“日用即道”为内在规约，其精神特质主要在于“百姓日用”和“道”的相即不离、圆融无碍：一方面是以“道”来升华“百姓日用”，使庸碌平凡的“百姓日用”获得意义支撑；另一方面又教人在“百姓日用”中来感悟“道”，使“道”可以真切得寻。概而言之，儒学就是以“日用即道”为内在生命智慧的百姓日用之学，它既为人伦日用开出一个价值理想方向（道、仁、圣贤、君子），使凡俗生活获得意义提升；同时又为实现这一价值理想开出一个切己在人的工夫路径（克己复礼为仁、尽伦为圣、事上磨练、即事是道），“使得人人有个作圣之路”。儒学传统这种超越理想与生活日用通而为一，超越与内在平衡互动的精神特质中所蕴藏的，正是我们建构当代“生活儒学”亟待开发的思想资源。接续儒家兼顾超越性和生活性的生命智慧，创造性诠释其“日用即道”的思想睿智，势必能对我们思考和回应“儒家思想如何关联当代生活”的问题提供有益的借鉴和指引。

　　一、“即凡而圣”——孔子与儒学精神特质的奠基

　　在周文疲敝、礼乐不兴的时代语境下，孔子“述而有作”，纳仁于礼开创了儒学。“礼”是其“述”中得，“仁”是“自家体贴出来”，而所谓“纳仁于礼”就是指孔子为日用常行的“礼”开出了“仁”的价值理想方向。一方面以仁释礼，另一方面又强调以礼来外化仁、落实仁。仁、礼不偏废，内外合为一；“仁”是内化的“礼”，“礼”是外化的“仁”，两者和谐互动、感通为一。由此，仁礼合一构成孔子儒学的主要思想精神，而这种仁礼合一之学所包蕴的是儒家“即凡而圣”的生命智慧——“仁”的价值理想与“礼”的日用常行既有所分际又圆融为一。这主要表现在：一方面，“仁”（圣）作为一种超越的道德理想和价值追求，孔子并不轻易地以之许人，更不以之自许。他说：

　　子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）

　　子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）

　　另一方面，孔子从未把“仁”概念化、现成化，而是在生活世界的具体情境和行为实践中来指点“仁”，教人把“求仁”（成圣成贤）的道德理想落实于视听言动之间。《论语》记载如是：

　　仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·渊源》）

　　司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）

　　樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）

　　子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语·卫灵公》）

　　颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）

　　所谓“克己复礼为仁”就是指在日常生活的视听言动之间来实现“仁”、成就“仁”。而正因为“仁”的达成不过是在切己的一言一行、待人接物之间“约我以礼”，故人人皆可“求仁得仁”“从容中道”。孔夫子讲：“为仁由己，而由人乎哉？”“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）此之谓也。其实，这也是芬格莱特所说的礼的“神奇魅力”和“魔术效应”。他认为，人们纯熟地实践人类社会各种角色所要求的礼仪行为，最终便可以从容中道，使人生焕发出神奇的魅力。圣人境界就是人性在不离凡俗世界的礼仪实践中所透射出的神圣光辉。概而言之，“即凡而圣”四字恰切地表述了孔子仁礼合一之学的生命智慧，凡俗与神圣、价值理想与生活日用相即不离是其最为显著的特点。可见，所谓孔子“纳仁于礼”“以仁释礼”，并非将生活世界的礼仪实践引向主观内在的心性修炼，而是在贯通生活世界之“礼”的前提下开辟了“仁”的价值之源。或如有论者指出的，孔子时代，礼坏乐崩，礼乐所支撑的意义之源、价值之泉已然塌陷。作为站在时代前沿的孔子，面临着的最大挑战是如何重构意义之源、价值之泉，以使生民能安其分、守其己，行有所规，动有所范，从而安顿生活、坚定自身。既然由礼乐所撑开的意义之源、价值之泉已“崩坏”、塌陷，孔子必须另辟蹊径，以重新开拓意义之源、价值之泉。从何处开拓意义之源、价值之泉？孔子恰恰从最平凡、最庸常处——“日常生活”开启了意义之源、价值之泉。在此意义上，孔子思想的宗旨就是开拓“生活场域”。

　　孔子的以上思路在《中庸》中得到了更加淋漓地体现。人与道的关系是《中庸》所关注的中心问题之一，而其立论的基点，则是道非超然于人，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”道并不是与人隔绝的存在，离开了人的为道过程，道就只是抽象思辨的对象，难于呈现其真切实在性。而所谓为道，则具体展开于日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”道固然具有普遍性的品格，但它唯有在人的在世过程中才能扬弃其超越性，并向人敞开。正是在此意义上，《中庸》强调“极高明而道中庸”。中即无过无不及，“庸者，常也”。极高明意味着走向普遍之道，道中庸则表明这一过程即完成于人在生活世界中的日用常行。可见，《中庸》“极高明而道中庸”的思想精神亦最能体现儒家传统“即凡而圣”的生命智慧。

　　二、“日用即道”——良知学从阳明到王艮的发展

　　孔子、子思以后，儒学传统内较能接上儒家“极高明而道中庸”之思想睿智的是明儒王阳明和王艮。与孔子的仁礼合一之学一样，以“良知”和“致良知”的和合为一为内在特质的阳明学所透显出的正是儒家这种“即凡而圣”“日用即道”的生命智慧。首先，王阳明强调“良知即天理”，这同程朱一样是把天理（良知）作为儒家价值的终极依据和超越根源，也是程朱陆王同属宋明理学这一思想潮流的主要理由。阳明说：

　　良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。

　　吾心之良知，即所谓天理也。

　　其次，与程朱不同的是，阳明“致良知”之教所实现的是本体与工夫的圆融，是教人事上磨练，于日用常行中实现良知，这更突出真切可行的实践工夫，更贴近庶民大众的日常生活。也就是说，阳明“致良知”的工夫路径完全不同于程朱“即物穷理”“格物致知”的体验，亦不是专为公卿大夫设教立言，他说：

　　若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。……致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。

　　随时就事上致其良知，便是“格物”。

　　我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。如此格物，虽卖柴人亦是作得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此作。

　　阳明的“格物”可以遍及童子、卖柴人，就是因为他能专就日常生活处指点“致良知”。他说：“故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。”“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心‘去人欲，存天理’上用功便是。”这里，“致良知”所关联的是“事亲”“从兄”“事君”“交友”“治民”的日用常行。阳明所谓的“事上磨练”，正是要教人将致良知落实于人情俗事、衣食住行之间，在人伦日用与洒扫应对进退之间进行工夫实践。其言如是：

　　良知只在声色货利上用功，能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。

　　盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。

　　今时同志中，虽皆知得良知无所不在，一涉应酬，便又将人情物理与良知看作两事，此诚不可以不察。

　　他还明言：“人须在事上磨练，做工夫乃有益”，所谓“事”上做工夫就是在自家生活日用、凡事俗物上实现“圣”的提升（即凡而圣）。农人通过播种耕作，工匠通过生产制造，商贾通过商业经营，官吏通过行政公务来修行，“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”；“何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学。…… 簿书讼狱之间，无非实学，若离了事物为学，却是着空。”人人皆可通过士、农、工、商之业，分别在各自日常行为的环境中正确地发挥其社会作用，将生活常态纳于道德修养内，将社会关系纳入道德秩序中，这就是事上磨练的目的。阳明提出在事上磨练的“致良知”为“愚夫愚妇”开具了一条真切实际、平实切近，贴近经验生活的修德路径，而在日用常行中展开的道德实践显然比程朱格致用敬的玄妙工夫要来得亲切自然，来得简易直接。

　　由此，阳明不仅为“愚夫愚妇”确立了天理良知的价值理想，更重要的是，同时为此开出了“致良知”“事上磨练”这样一条平实切己、贴近百姓生活的实现路径。黄宗羲说：“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路”，意义在此。既然人人都能在凡俗生活的人伦日用中致得“良知”，有此“良知”的依凭，有此“致良知”的具体路径，自然是“满街圣人”“人皆尧舜”。因此，实现生活世界与价值世界的贯通，于人伦日用中点出一条成圣成贤之路，是阳明良知学最主要的思想贡献。“阳明思想的一个重要特征正是，它可以诉诸每个人的日常生活经验来解读之、体验之、践履之”。阳明讲“不离日用常行内，直造先天未画前”，不仅是其学问精神的最好注脚，也道出了儒家超越理想与生活日用通为一体（日用即道）的生命智慧。

　　王阳明以后，王门高弟王艮将王阳明那种“不离日用常行”话良知的思想精神推向极致，倡言“日用即道”“日用良知”，更加拓展和深化了阳明良知学的平民化、生活化方向，使其可以遍及平民大众，为“愚夫愚妇与知能行”。一方面，王艮接续阳明，以“百姓日用”来指点、发挥良知，强调“日用”与“良知”（道）的圆融。据《年谱》记载：

　　四十二岁……多指百姓日用，以发明良知之学。大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处。

　　四十六岁……集同门讲于书院，先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指童仆之往来，视听持行泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，……一时学者有省。

　　四十九岁。是年，四方从游日众，相与发挥百姓日用之学，甚悉。

　　五十一岁……以日用见在指点良知。

　　这里，王艮继承发展了阳明良知学所开显的“日用即道”的生命智慧，“以日用见在指点良知”，发挥百姓日用之学，教人将“致良知”（求道）的工夫实践具体落实于人伦日用之间，“良知天性，往古来今，人人具足，人伦日用之间举措之耳。”为此，他在阳明“事上磨炼”思想的基础上，提出了“即事是学，即事之道”的著名命题。因为人们可以在人伦日用的具体事务中实现“良知”和成就“道”，所以王艮不仅像王阳明一样也主张“满街都是圣人”“人皆可为尧舜”，而且还另有“圣学好学”“即乐是学”等思想主张。其言如是：

　　天下之学，唯有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐；若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。

　　乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐；乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。

　　另一方面，王艮其学不同于阳明，而较为泰州学派之思想特色者，是将精英化与大众化并存的阳明学彻底扭向“愚夫愚妇”一边，使其所开创的泰州学派真正成为一个平民化的儒学派别。我们知道，阳明虽在理想层面承认愚夫愚妇也有“良知良能”，他说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”但在现实层面他又强调圣与凡的区隔，认为只有圣人能致得良知，“惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之不所由分也。”与阳明不同，王艮强调“自身之日用条理处与圣人同”，认为在生活日用的现实层面亦没有圣人、百姓的巨大差异，“愚夫愚妇”同样也能知能行“圣人之道”。他说：

　　圣人之道无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。

　　愚夫愚妇与知能行便是道，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。

　　百姓日用条理处，即是圣人之条理处。

　　这样，出身平民的王艮以“愚夫愚妇”的立场来体证“道”、发挥“道”，进一步消解了“百姓之道”与“圣人之道”的对立，使王阳明的良知学打开了面向庶民大众的思想通道。可以说，王艮所承自阳明者主要是就日用生活处指点良知的思想智慧，而其所超越阳明者是使良知学的范围由少数知识精英（圣人）而推及庶民大众。平民百姓能够接受王艮的生活日用之学，从其教学中获得生命启示，除了学习的内容简易平实，接近于百姓日常生活现实之外，更重要的是王艮的教学满足了农工商群体的精神需求。平民阶层通过学习，不仅认识了仁爱、孝悌的道德伦理，主动承担起家庭与社会的责任，也形成了乐天达观的人生观，找到了从事农工商活动、应对艰苦生活的思想武器。从此，繁重琐碎的日常生活不再庸庸碌碌，不再单纯是为了满足个人或小家庭的利欲而奔走，随着良知的觉醒，个人的自我意识极大地扩展了，人生有了新的目标和动力。

　　从王阳明于百死千难中寻得“良知”到王艮以平民立场“发明”百姓日用之学，宋明理学终于实现了“生活化儒学”（能知）到“儒学生活化”（能行）的转变。也就是说，阳明比之于朱熹是开显了宋明理学的“生活化”基调，而王艮比之于阳明是在其“生活化”外，又别开宋明理学的“平民化”（民间化）基调。王艮讲“百姓日用即道”，这里，“百姓”二字甚为关键，一语点明了阳明、心斋的学术差异。然二者完全一致的是，无论是阳明讲“不离日用常行内”，还是王艮说“百姓日用即道”，他们所接续和阐扬的正是儒家这一精神文明传统本身所深蕴的“日用即道”的生命智慧，是对先秦孔子儒学“即凡而圣”之思想精神的复归。

　　三、“内在超越”——新儒家诠释儒学传统的思想范式

　　作为“接着宋明讲”的儒学新思潮，现代新儒家也多能切中阳明、王艮日用即道的睿智，这集中体现在其所阐发的“内在超越”（Immanent Transcendence）说上。“内在超越”是新儒家学人诠释儒学传统的常用思想范式，张君劢、唐君毅、牟宗三、杜维明、成中英、余英时、刘述先等对此皆各有创发。其中，尤以牟宗三先生所论最为精彩深刻而颇具代表性。在牟看来，儒家作为一种讲求性命与天道贯通、兼具宗教与道德的精神传统，“内在而超越”是其所深蕴的独特生命智慧所在。他说：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。……天道一方面是超越的，另一方面又是内在的。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”还说：“必其（儒学）不舍离人伦而经由人伦以印证并肯定一真善美‘神性之实’或‘价值之源’，即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人不说为‘出世间法’，而只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离。”

　　不难发现，牟氏“内在超越”说所开显和接续的，正是儒家从孔子、子思开始，经由明道、阳明、心斋等拓展的，超越世界与现实世界沟通为一的义理精神。单就儒学传统本身所体现这种思想智慧而言，新儒家“自家体贴出来”的“内在超越”说，无疑与古典儒学的传统话语“天人合一”“道器不离”“日用即道”等一样，也颇能扼要表达出这样一层意蕴。然而这里尤其需要注意的是，囿于回应西方基督教文化挑战的特殊历史机缘，现代新儒家所阐扬的“内在超越”说，事实上更多凸显的是儒学传统的宗教性、超越性的面向。也就是说，新儒家学人费思劳神证明儒家“内在超越”的系统性格，其主要理论追求在于确认儒家表现超越的“别样性”，争取与外在超越式的基督教有同属于“教”的平等对话资格。正如有论者指出的，在面临西方以基督教传统为主的文化的冲击和思索中国社会及文化整合和发展方向等问题时，新儒家不得不对“儒学是否为宗教”做出回应，而不断强调和凸显儒家思想的超越意识和宗教精神就是这样一种“应对之策”。此两者的关系在新儒家那里可以表述为：儒学的宗教性，乃是立足于儒学“内在超越”的特性，而不是立足于西方宗教的标准。

　　无论是牟宗三揭示儒家“内在超越”的精神特质，还是杜维明从《中庸》切入讨论儒家的宗教性，抑或是刘述先创造性诠释“理一分殊”“两行之理”等论旨，皆应同纳于上述视野下来考察理解。直接来说，现代新儒家的“内在超越”说虽在概念表述上深合儒家超越世界与生活世界相贯通的生命智慧。然就内容实质来看，新儒家本身的学说体系中并未充分展现儒家这种兼摄“超越性”和“生活性”的义理精神。相比而言，倒是杜维明的“内在超越”说，在阐明儒家宗教超越精神的同时，也更多地关照到了其贴近生活日用的一面。由此，以下我们仅以杜的“内在超越”说为讨论对象，为儒家传统圆融人伦日用和超越理想的生命智慧寻求一种现代表现上的例证。

　　杜维明的“内在超越”说多有承自牟氏之处，他继承了牟宗三“（儒家）兼具宗教和道德”“人文教”等说法，以“即宗教即哲学”释儒学传统。最重要的是，他还深化了牟氏“经由人伦以印证并肯定‘价值之源’”的论说，扭转其从天道论“超越又内在”的方向，而改由从生活世界中的“人”的角度展开论说，从而进一步拓展了新儒家“内在超越”说“生活化”的面向，使其能够更加彰显儒学传统超越世界与生活世界相贯通的智慧。

　　杜维明常以宗教和哲学两个维度来考察儒家思想，认为它是“非宗教、非哲学，亦宗教、亦哲学”的精神传统。“如果仅把儒家当作一种哲学，一种理智的思辨，一种纯智的解析，一种逻辑的争论，一种思想的厘清，那么儒家的体验精神就会被忽略；如果仅把儒学当作一种宗教，一种直觉的体验，一种灵魂的信仰，一种绝对的皈依，一种感情的超升，那么儒家的学术精神就会被贬低”。其所以如此立说，就是要强调儒家统一哲学思辨和宗教体验，兼顾理智解析和精神皈依的特质。他还说：“儒家哲学的思辨是‘实学’，是要在具体生命的气质变化中表现出来的。儒家的宗教体验，是要在人性的智慧关照之下成就人伦社会的圣贤大业的。这种‘极高明而道中庸’的体验哲学或智性哲学——也就是‘宗教——哲学’（Reli-gion-philosophy），只能在哲学与宗教的交汇处与共通处找到安心立命的‘场所’。”这种“极高明而道中庸”的体验哲学具有上求契合于天，下不离“百姓日用”的思想特征，体现出一种“超越而内在”的独特生命智慧。

　　何为“内在超越”？杜维明不同于牟宗三由“性命天道”处说，而是改从生活日用处立言。杜维明认为，儒家的“内在超越”是指儒家哲学把最高的哲理和最平实、最简单、最容易为大家所理解的凡世的日常生活结合起来。一方面，儒家是离不开世俗生活的，具有世俗主义的倾向。然而，“儒家的宗教性就是要在这个所谓凡俗的世界里面体现其神圣性，把它的限制转化成个人乃至群体超升的助源，把conditionality变成re-source”。也就是说，一个具体的人，总要生活在凡俗世界之中，但对一个真正的儒者而言，要求他内在于凡俗世界之中，实现“终极的自我转化”。这种转化，就是通过日常生活返躬求证的内在体验，以及现实社会里的修身齐家治国平天下，从而达到“赞天地之化育”“天人合一”的境界。如是这样，儒家在人伦日用间体现终极关怀的价值取向，在日常生活中体现生命的终极意义，显示了一种极其开阔与包容的人文精神。可以说，“在人伦日用间体现终极关怀，在日常生活中体现终极意义”正是杜氏“内在超越”说的主要内涵所在。

　　杜维明还以《中庸》为例，系统论证了儒家的这种内在超越的特性。他从“君子”“政”“诚”三个概念入手，将之分别与儒家的“圣贤人格”“信赖社群”和“道德形而上学”三种人文精神相对应。其中，“君子”推崇人道与天道的合一，将天道一方面体现于人间的日常事务之中，一方面又植根于天所赋予的人性之中，而君子的所作所为，就是要在日常生活中“体现人的普遍存在中所蕴涵的终极意义”。在杜看来，“君子”要把社群的所有层面（家庭、邻里、宗族、民族、世界、宇宙）都整合进自我转化的过程之中，在人伦关系（社群）中完成修身，实现内在道德和精神的转化，最终达到合一天人的形上境界，使人伦日用的日常存在本身焕发终极意义。他说：“如果君子想要体现人的日常存在的终极意义，他就不能轻视人际关系。”其言下之意在于强调，“君子”要完成内在而超越，使日常存在开显神圣意义，应将修身（尽性）置于生活世界具体而实存的人伦关系中（尽伦），把成圣成贤的修养工夫落实于日用人伦之间。正是有鉴于此，我们认为，杜维明的“内在超越”说更能切中儒家传统兼顾超越性和生活性的精神特质，可谓是儒家生命智慧的一种现代回响。

　　四、比较文明视野下的儒学传统

　　上面我们从孔子一直说到现代新儒家，在纵向叙事下基本厘清了儒家贯通超越理想和人伦日用的义理精神。倘在将儒家思想与轴心时代的其他文明传统做一番横向比较，就更能彰显其独特的思想魅力。大致说来，一种精神传统（哲学、宗教）要有批判现实、改造社会、提升人格的向上动力，就需要掘发和护持一个超乎经验世界和现实生活之上的“理想世界”。倘无此超越期向，我们的人生便没有动力和方向可言。在凡俗世界之外另寻这样一个神圣世界，正是轴心时代的文明特色所在。轴心文明共同的价值取向，就是提出了“超越突破”“第二序思考”等观念。柏拉图的“理念论”哲学，犹太教对信仰的终极关切的反思，基督教讲“上帝是绝对的他在”，印度文化中的“梵天”以及佛教“空”的哲学……，所表达的正是这样一种超越性的诉求。

　　专就西方文化而言，以柏拉图主义为代表，西方哲学从柏拉图到黑格尔所发展的形上学，其主要特点就是感性（现象）与超感性（本体）“两个世界”的划分，并强调超感性世界（本体界）的绝对性和第一性。怀特海说，“一部西方哲学史都是柏拉图的注脚”，其着眼点正在于强调柏拉图理念论的“二世界”哲学奠定了西方哲学的基调。其中，笛卡尔、康德的哲学最是这种“注脚”的有力说明。笛卡尔理性主义的二元论哲学，神圣与凡俗、身与心、灵魂和形体、精神和物质等等都是截然二分的。他把上帝称为绝对的实体，说它用一个模子即天意创造了两个相对的实体：灵魂和形体。灵魂的属性是思想，形体的属性是广延。这两个相对实体彼此独立，互不依赖，各行其是。“我们清清楚楚地理会到心灵，即思想的本体，并不带着形体，即伸张的本体；另一方面我们也清清楚楚地理会到形体，并不带着心灵。”柏拉图“理念论”的“二世界”哲学，强调美、善的东西和美、善本身的区分。“就是一方面我们说有许多美的东西、善的东西存在，并且说每一种美的、善的东西又都有多个，我们在给它们下定义时也是用复数形式的词语表达的。另一方面，我们又曾说过，有一个美本身、善本身，以及一切诸如此类者本身；相应于上述每一组多个的东西，我们又都假定了一个单一的理念，假定它是一个统一者，而称它为每一个体的实在。”与此相类，康德哲学的整个架构也表现出这种对现象和“物自体”的区分（借用牟宗三的话语是“现象”和“物自身”），最能反映西方哲学两个世界紧张与分裂的特质。他既承认人受经验世界一切规律的支配，又划出一个自由、自主的价值世界。这两个世界，一方面是事实世界、必然世界，另一方面是价值世界、自由世界，最后统一在“上帝”这个观念之下。他还认为，“智的直觉”只能归于上帝，只有上帝才能完全知道本体或“物自体”，人的理性只能使人知道现象界而不能及本体界，这便是其著名的“物自体不可知”论。这为上帝保留地位的同时，两个世界的紧张与分裂也愈加突出而明显。

　　另外，从西方宗教来看，基督教“上帝绝对他在”（wholly other）的论断是其超越精神的主要表达。在这种宗教文化传统中，“上帝之城”与“俗世之城”是二分的，它一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”；并认为要靠对基督的信仰、通过他力才能够得到救赎，而追随耶稣基督就得放弃自己的家庭父母，两方面形成了互相对立的两极，他世的追求与现世的眷恋变得难于两全其美。因为此“绝对他在”的上帝是西方的价值源头，意义保障，因此当尼采宣布“上帝死亡”时，不少宗教道德哲学家要积极做出回应，毕竟如果上帝不存在，价值之源被斩断，生命便无意义可言，那么整个西方的价值系统就会崩溃。

　　然而，在儒家思想之中，我们却找不到这种“二世界”分离、对立的思想痕迹。儒家的精神特质似乎不合乎轴心文明的普遍动向，它没有犹太教、基督教文化表现的排斥性二分法，排斥性二分法是非此即彼，而非排斥性二分法是亦此亦彼。儒家虽有“超越世界”和“现实世界”的区分，却以之为一种既分际又统一的关系。儒家强调“即凡而圣”“日用即道”，一个“即”字就形象贴切地表达出了这样一重意涵。也就是说，儒家的“天人合一”“道器不离”“即凡而圣”“日用即道”，意味着“天”“道”（理）、（神）圣等所象征的超越世界与“人”“器”“日用”“凡”（俗）等所代表的生活世界是平衡互动、感通为一的。从孔子的“克己复礼为仁”到孟子的“圣人，人伦之至”再到荀子的“尽伦为圣”；从阳明的“事上磨练”到王艮的“日用即道”，其所体现的无不是儒学传统超越理想与人伦日用相即不离的义理精神。用现代新儒家的常用表述来说就是，儒教的超越是与基督教“外在超越”不同的“内在超越”。

　　当然，我们以儒释西，可以突显儒家的“内在性”；然若以西释儒，儒家难免受到缺乏超越信息的质疑。从黑格尔、韦伯开始到孙隆基、郝大维、安乐哲等当代学人对孔子、儒学都有这样的“诊断”。有强烈“欧洲中心主义”立场的黑格尔在其《哲学史讲演录》中写道：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训”。与黑格尔对孔子儒学“通俗道德”的定位一致，韦伯则在《儒教与道教》中将“儒教”理解为摆脱形而上学的入世伦理，“儒教，就像佛教一般，只不过是种伦理——道，相当于印度的‘法’（Dhamma）——罢了。不过，与佛教形成强烈对比的是，儒教完全是入世的（innerweltlich）俗人道德伦理。并且，儒教是要求去适应这个世界及其秩序与习俗。”它缺乏超越精神，没有那种“入世苦行”改造世界的强大动力，而是力求与现实世界相妥协。他说：“儒教（在意图上）是个理性的伦理，它将与此一世界的紧张性降至绝对的最低点——无论是对现世采取宗教性的贬抑、还是实际上的拒斥，都减至最低的程度。”美籍华裔学者孙隆基则对以儒家为主流的中国文化做了“没有超越，没有拯救”的判断。他认为，中国文化在结构上已经决定：它除了缺乏外求的意向之外，也同时缺乏超越的意向（二者其实是同一物）。中国文化的这种现世取向，使人把生存的意向集中在这个世俗中，不像世界上其他的高级宗教那般，具有“超越”与“拯救”的因素，即便士大夫有一点超越的意向，也不是要超越这个世界，而不过是各人自扫门前雪式的“安身”之举。另外，郝大维、安乐哲还从检讨现代新儒家“内在超越”说的角度，对以“超越”范式诠释孔子、儒学提出了批评和商榷。郝大维、安乐哲明确批评了“内在超越”说，认为它并不足以真正反映儒家思想的特质。安乐哲说：“孔子思想的基本预设假定是‘内在性’，而非‘超越性’。把‘超越性’应用于诠释孔子思想，其结果难免‘圆凿方枘’、格格不入。”任剑涛在系统比较内在超越和外在超越“两类超越”后指出，断定儒家思想的特质是“内在超越”主要是迫于基督教的宗教压力和政治压力。其实，传统儒家既不追求宗教意义的超越，也不追求本体论—知识论意义上的超越。与宗教超越重视上帝与人的关系、本体论—知识论重视超验—经验架构相比，儒家思想乃是高度看重人的德性修养与境界提升的伦理体系。在现代出境中，没有必要将儒学的宗教性引为儒家价值辩护的方式。

　　上述种种论说无非是以基督教（犹太教）的“先见之明”为依据对儒学的评判。倘抛开这种单向的“文化比较”，专就儒学传统本身的精神特质而言，我们虽承认以“内在超越”来确认儒家的宗教性确有“格义比附”之嫌，但这并不等于说儒学传统自身无宗教超越的意义而言。也就是说，儒耶的对话、比较应该是“双向互释”的，若只以儒释耶，批评其不能兼顾“内在”；只以耶释儒，质疑其超越信息不能透显，这种“自说自话”的比较研究其实并无多少意义可言。立足于儒耶的双向比较，我们应该看到，儒家表现超越和救赎虽不及外在超越的基督教那样直接而强烈，但能将超越理想寄寓于凡俗的人伦日用中确乎是儒学传统的主要文明特色所在。就整体而言，儒学的一个基本特征恰是将关注的焦点放在世俗世界的人伦日用，但其实却并非缺乏超越的向度，而是认为超越性、神圣性以及无限的意义就寓于世俗世界之中，上引阳明“不离日用常行内，直造先天未画前”一语，最能体现儒学传统“即凡俗而神圣”的独特精神与价值取向。

　　儒家强调“道不远人”“极高明而道中庸”“即凡而圣”和“日用即道”，这意味着在儒学传统内，人伦日用的俗世活动本身就充满了神圣光辉；儒家的圣人也只是以身教来形成一种启发，令人通过自力就可以找到自我的实现（得道成圣）。这与基督教传统的“二分世界”和他力救赎形成了强烈的对比。换句话说，在“当下即是”中实现“自我圆成”正是儒家的独特生命智慧所在。无论是荀子说的“尽伦为圣”还是王艮讲的“日用即道”都是教人在生活常态、“人之常情”中实现“圣”的升华。人伦日用可以焕发神圣光辉，道德实践可以通极于宗教超越，正是中国儒学的原创智慧所在。正如唐君毅、徐复观等在《为中国文化敬告世界人士宣言》中所指出的，中国文化中虽无西方那种制度化的宗教，但这不表示中国民族只重现实的伦理道德，缺乏宗教性的超越感情，反而证明“中国民族之宗教性的超越感情，以及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来源于一本之文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分”。牟宗三也说：“在儒家，道德不是停在有限的范围内，不是如西方者然以道德与宗教为对立之两阶段。道德即通无限。人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。”

　　伦理道德通极宗教精神（即宗教即道德），生活日用则透显出超越神圣（日用即道、即凡而圣），成就了儒家这一介于宗教和人文主义之间的“宗教性人文主义”的传统。如果用儒家传统中“天”“人”这两个核心观念来说，“天”象征着宗教性而“人”象征着人文性，则儒学最为基本的特征就是：儒家的“天人之际”不会像西方近代的主流思想那样在“宗教”与“人文”之间建立非此即彼的二元对立关系，而是在肯定“天”与“人”之间具有本体论的一致性这一前提下，承认现实层面“天”与“人”之间存在的紧张，由此始终谋求“天”与“人”之间的动态平衡。在这个意义上，无论视儒家为“人文主义与宗教之间”，还是将儒家传统称为一种“宗教性的人文主义”，都是为了突显其所兼具的人文主义和宗教的某些特征，同时又避免将其化约为近代西方以来居于主流地位的“人文主义”或“宗教”的其中之一。

　　可见，儒家并非拒斥超越与神圣的世俗人文主义（secular humanism），而是既有轨道伦常又有宗教精神，既讲超越理想又兼顾生活日用，在世界文明系统中独树一帜的“正宗大教”（牟宗三语）。何谓“正宗大教”？王邦雄先生这样来定义它，其一是要开启无限向上的超越精神。超越精神就是天道、基督、佛陀，这是一定要有的；其二是安顿人间社会的轨道伦常。你一方面要启发他向上超越，一方面给他轨道伦常。所以讲五伦，也可以讲第六伦，讲第七伦，甚至可以讲第八伦。我们靠儒教来安顿人间社会的轨道伦常，这就叫安身立命。毫无疑问，儒家（教）就是这样一种一方面发人向上超越、成圣成仁，一方面开出轨道伦常，“使得人人有个作圣之路”的“正宗大教”。可以说，儒家的“道”既是神圣超越之“道”，又是人伦日用之“道”（路）。圣门之精神特质恰在于它能“大开方便之门”，为每个生活世界的平凡人提供一条成圣的“简易”工夫路径——尽伦。

　　五、“日用即道”与儒学精神特质的定位

　　以上我们通过纵向叙述和横向比较的综合研究方法，阐明了儒家贯通超越理想和日用常在的精神特质。历代儒家“天人合一”“极高明而道中庸”“道器不离”“日用即道”“内在超越”等等论说，无不是对此种精神特质的注解。当然，比较而言，我们认为还是“日用即道”一语更能清楚直接地表现儒家兼顾“超越性”和“生活性”的特质，更能准确定位儒家传统所开显的生命智慧。很明显，我们可以“日用”来代表现实的生活世界，而以“道”来代表超越的理想世界，一个“即”字最是分明地揭示了儒家“两个世界”圆融贯通、平衡互动的思想精神。余英时讲：“我们如果用‘道’来代表理想的超越世界，把人伦日用来代表现实的人间世界，那么‘道’在‘人伦日用’之中，人伦日用也不能须臾离‘道’的”。说的正是这样一层意思。

　　以“日用即道”来定位儒学传统后，我们接下来有必要对其深层意蕴进行详细深入的阐发。先要澄清的是，所谓“日用即道”，并非指凡俗的生活日用本身就等同于“道”。正如吴震所指出的，“即”是“相即不离”这一表示关联性的描述涵义。这样一来，我们应该把“百姓日用即道”之命题理解为是对“道”的存在状态的一种描述，是对“道”与“百姓日用”之关联性的一种描述，而非实指“日用=道”。道存在于百姓日用当中，并在人的日常行为中“如其所是”的当下呈现。尤应注意的是“如其所是”的当下呈现并不意味着“行为本身等同于道”，而应当理解为“道在行为之中而成为行为的依据”。这就是说，“日用即道”作为儒家传统最具特色的思想标识，其真义在于“百姓日用”和“道”的相即不离、圆融无碍：既以“道”来升华“百姓日用”，使庸碌平凡的“百姓日用”获得意义支撑；又教人在“百姓日用”中来感悟“道”，使“道”可以真切得寻。以“道”注百姓日用，又在百姓日用中悟“道”方是“日用即道”的完整内涵。

　　具体来说，我们可以从“工夫”和“本体”两个方向来理解儒家“日用即道”的全副意义。一方面，当明“日用”本身不等于“道”，如此儒家的修养工夫才有其必要。当我们把“克己复礼”的修养工夫真诚无欺地落实于日用常行时，方能“从容中道”“求仁得仁”。当然，要在“日用”中寻“道”，所需要的修养工夫不只是“尽伦为圣”的道德实践，还应辅以“尽心知性知天”的心性开悟。心性开悟与道德实践相辅相成，不相偏废，以道德实践增进心性开悟，以心性觉悟指引道德实践。儒家“知行合一”之教要义在此，“依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟，知行二者，相依而进”。由于强调“知行合一”，“故心性之学不可悬空去拟议其无限量，而只可落实于伦常日用，透过伦常日用的实践，无限之事物自然展现于吾人眼前，吾人关切之、参赞之，以印证吾人与天地万物实为一体，而更由此印证而说此心此性同时即通于天，于是人能尽心知性则知天，人之存心养性所以事天。”在“尽心（性）”下“尽伦”，方能使“尽伦”不至于沦为被动压抑的艰苦修行；在“尽伦”下“尽心（性）”，方能使“尽心（性）”不至于变成难于践履的神秘体验。如此，以“尽心（性）”指引“尽伦”，在“尽伦”中“尽心（性）”，进而可以“知天”“穷理”“得道”。唯有“尽心（性）”和“尽伦”兼修，合一“天”“人”、贯通“天道”“日用”，才有其现实意义可言。

　　另一方面，当明“道”依“人”（人伦日用）立，如此儒家的成圣成贤才有其可能。在本然意义上，道即日用，圣凡无异，天人不隔，如此儒家教人的修行和工夫不过是在习以为常、天天如是、年年如斯的伦常日用中“实实落落地做去”，得道成仁、成贤成圣不过如此。所谓“圣贤”并非实现了人性到神性的异质跳跃，而只是人性光辉的充分焕发和展现。由此我们是不是可以这样来理解儒家“人皆可以为圣”的主张，“在过程性世界中，人类经验在社会、自然和文化背景下是真正有创造性的、至高无上的，在日常事务中当下自然生发的意义本身即是神圣多样性的意义及其内容。那些成功地赋予生命以重要意义的人就是圣人，我们所有的人都有可能使自己的生命变得举足轻重”。这就是说，也许我们永远也不可能得道成仁，不可能成为圣贤君子，但它却可以为平凡世界中的每个个体提供一种无限向上的道德实践的动力，为我们凡俗庸常的现实生活提供一种意义上的支撑和方向上的指引。诚如杜维明先生所指出的，儒学所讲的是做人的道理。它的价值取向，在于如何使人深入到身、心、灵、神各个层面进行通盘的反省；在于促进人格的无穷无尽的发展，从个人修身一直到成贤……它的意义，绝对不仅仅限于道德实践的范畴，而是有着相当浓厚的宗教内涵。因为在现实世界中，任何人都不可能成为圣人，即使孔子也不敢以圣人自居。但是，圣贤人格作为体现其超越性的最高理想，却可以激励人们进行长期不断的奋斗，成为现实世界中的人体其生命价值的内在动源。所以，真正的圣贤人格或许我们永远也无法达到，但是它却可以具体地落实到现实世界的修养工夫上来。

　　孔子云：“人能弘道，非道弘人”，《中庸》谓：“道不远人，远人非道”，离却人伦日用而寻“道”，无异于是舍本逐末，出不由户。得悟“道”不离人（人伦日用）之旨，方能“收拾精神，自做主宰”，“人”作为“弘道者”的主体性才能充分挺立起来。恰如林安悟所指，“人之弘道”，是“人”之作为一个活生生的实存而言，进到世界之中，使得这世界成为一个“源泉滚滚，沛然莫之能御”的生活世界，这生活世界即是道德彰显与流出。若说“道”之彰显与流出是即寂即感的，那我们可进一步说此生活世界实不外乎此道，如此一来，我们实可以说“人”作为一个“弘道者”，同时也就是契合于道，并因之而彰显此道的。在这里，我们可以发现“人”“道”“天地”是打成一片的，是浑然一体的，不宜分、不可分、不当分。牟宗三喜言：“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒，儒家之所以为儒家的本质意义就在这里”。杜维明常以“终极的自我转化之道”（a way of ultimate self-transformation）来说明儒家的宗教性，其所以在斯狷恩的“终极转化之道”说外另加“自我”两字，非为标新立异，实有突出儒家重视主体性的深意所在。儒家讲“人能弘道”“为仁由己”“欲仁斯仁至”“道不远人”“人皆为圣”……，最为上述论断之注脚。何以能如此立言，不正是因为儒家的“道”依“人”而立，与“人伦日用”相即不离吗？

　　合起来说，“日用”与“道”之间的一个“即”字所点出的是儒家和合本体和工夫的高妙智慧。即：在肯定“天”与“人”、“日用”和“道”之间具有本体论的一致性（所谓“天人合一”“日用即道”主要就此而言）这一前提下，又承认现实层面“天”与“人”、“道”和“日用”之间存在的紧张，由此始终谋求“天”与“人”、“道”与“日用”之间的动态平衡（凸显工夫向度）。这正是安乐哲、郝大维在诠释《中庸》的“天”“人”关系时所说的，“这两个范畴远不是将自身融化到那种排斥性的‘自然/培养’（nature/nurture）的两分法之中，而是共生（symbiotic）和彼此蕴涵的（mutually/entailing），并且富有成果地聚合在‘君子之道’之中并最终汇聚在‘圣人之道’之中。”

　　“道”和“日用”也正是这种“共生而彼此蕴涵”的关系，“道”既源于百姓日用，又高于百姓日用。一方面，因为儒家的价值理想（“道”）本于百姓日用而发，它才能为“愚夫愚妇，与知能行”，从而调节、运转、安顿每个平凡个体的生命，使儒学成为一种生命的学问，而不至于流为一套虚玄空想、晦涩难懂的高明哲理。梁漱溟讲“程明道、王阳明等决不是想出许多道理告诉人，他们传给世人的只是他们的生活”，说的就是这个道理。另一方面，因为儒家的价值理想（“道”）超于百姓日用之上，它才能作为我们的终极托付，从而开启调节生命、运转生命、安顿生命的无限向上的精神动力，使柴米油盐酱醋茶的凡俗生活获得一种精神上的注解和意义上的提升。正如刘述先所论，人困在眼前的现实之中，是难于安身立命的。我们的终极托付只能在“道”的层面，不能在“器”的层面。只有找到值得我们追求的终极关怀，我们的精神才能安顿下来，找到自己的安身立命之所。但光只顾超越而不顾内在，则不免有体而无用，浮游的超越而罔顾世人的痛苦与烦恼，如杨朱之拔一毛而利天下不为，并不能带给人真正的满足。超越与内在的两行兼顾，使我有双重的认同：我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道的无穷。是在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真正的安身立命之所。

　　其实，儒学的整个架构就是既开出仁、道、君子、圣贤、天理、良知的价值理想方向，又教人在现实生活的日用常行中来实现这一价值理想。这也正是余英时所点明的，“儒家千言万语无非是要我们把做人的道理溶化在‘日用常行’之中。”在人伦日用的生活世界中落实成圣成贤的修养工夫正是儒家“日用即道”的主要内涵：既以“道”来照明百姓日用，使得生活世界获得意义升华；又教人在人伦日用中寻“道”，使得人人有一个作圣之路。其所透显的是儒学传统兼顾理想与现实、超越与内在、神圣与凡俗的“两行之理”的高妙智慧。此“两行之理”的精彩之处在于“两行”之间的不断回环互动：“由内在到超越，由超越到内在；由局部到全体，由全体到局部；由具体到抽象，由抽象到具体；由对立到统一，由统一到对立；由多到一，由一到多……不断回环，无穷无已，永不封闭，永远开放”。

　　在我们看来，“日用即道”作为儒学传统的生命底色，用一句简单的话语来表述就是“生活本身就是一场修行”。自天子以至于庶民，皆可以把成圣成贤、得道求仁的修养工夫具体落实在主体自身最为熟悉的生活场域。这种“生活化”的落实使儒学成为作为生活方式而存在的生命（生活）的学问。“不论是上层贵族缙绅，还是下层引车卖浆者，均视儒学为己之生活方式，按其原则去践履，循其规范去行事；并能于其中自得其乐、适然自处。……换言之，作为一种生活方式而存在的儒学，正是在生活中保持其生动性、鲜艳性。可以说，儒学植根于生活之中，酝酿于生活之中，涵泳于生活之中，流行于生活之中，旨归于生活之中，离开了“日常生活”，其就成为无源之水、无根之木。……在此意义上，儒学就是“生活之学”，儒学所要传达的只是一种恰当的生活方式”。儒家能够切中伦常，开辟一条合乎常识人情、切己在人的平正道路，正是其延绵千年而活力不衰，在当代中国人的生活中仍极具精神感召的根本原因。接续和光大儒家贯通超越理想和生活日用的生命智慧，创造性诠释和发挥其“日用即道”的思想睿识，势必能对我们思考和回应“儒家思想如何关联当代生活”的问题提供有益的借鉴和指引。

　　结语

　　儒家本是极其复杂多元的思想系统，“硬”要以“日用即道”的简单话语来定义这一精神传统，难免会引起误会和质疑。为此，我们认为，确有必要对以下两个问题做出适当的检讨和说明，以免引起不必要的学术论争。具体论述如下：

　　第一，关于哲理叙事（前瞻性视野）和历史叙事（回顾性眼光）的关系问题。我们从孔子、子思一跃而说到阳明、王艮，再从阳明、王艮跳到现代新儒家，并非只为编织一个儒家“日用即道”之“心法”的传承谱系，而完全不顾千年儒学史上其他儒家圣哲的历史文化贡献。其实，我们更多地是在建构儒学传统与日常生活之关联的前瞻性视野下，以一种哲学性的叙事大体勾勒出此种较能透显“生活性”的儒学“道统”，以为当代儒学的生活化开展提供充分的哲理依据和思想支撑。但未免受到“良知傲慢”的质疑，我们同时强调要在一种历史性的叙事下，对孟子、荀子、董仲舒、程朱等大儒的历史文化贡献给予相当的肯认。比如，在历史叙事下来看：董仲舒是“子学时代”文明对话中的集大成者，他以儒为宗，融摄黄老、阴阳、道、墨、法诸家，构筑了以三纲五常为主要内容，以天人感应为合法支撑的新型儒学，如果没有这种以“屈民而伸君，屈君而伸天”为特征的新型儒学，汉代的“罢黜百家，表彰六经”是难以想象的；程朱是“三教时代”文明对话中的杰出代表，他们建构了和合三教精华、圆融理气心性的理学体系，大大提升了儒学的超越精神和思辨能力，重建了中华人文价值理想，回应了佛道的挑战。

　　更重要的是，即便完全依据“日用即道”的思想标准来取舍，他们那里也或多或少、或明或暗地延续着儒学传统的这一生命智慧，只是不如在孔子、阳明等那里表现得更加直接明显。我们应该看到，孟子、荀子讲的“圣人，人伦之至也”“圣也者，尽伦者也”，程明道说的“道器不离”，都是教人在人伦日用中实现儒家“圣”的理想。朱熹受李侗的影响，也十分重视“日用工夫”，他说：“圣人教人，大概只是说孝悌忠信日用常行底话。人能就上面做将去，则心之放者自收，性之昏者自著。”可以说，教人在生活世界的人伦日用中实现生命意义的升华（成圣），是儒家一以贯之的思想传统。这种“日用即道”（即凡而圣）的生命智慧正是儒之为儒的真意所在，完全离却这一深层内核我们很难想象儒家是否还成其为儒家。

　　第二，关于现代新儒家“内在超越”说外另立“日用即道”论的问题。我们不厌其烦地诠释、论证以“日用即道”来定位儒家的生命智慧，并非现代新儒家“内在超越”说的“翻版”，也不是人云亦云的重复理论工作。如上所论，现代新儒家诠释儒学传统“内在超越”的精神特质，是要掘发其超越性、宗教性（超越）的内涵，以回应西方基督教传统的挑战。我们今天重提此说，不仅是要肯认现代新儒家“内在超越”说对儒学传统“日用即道”“即凡而圣”之生命智慧的接续和弘扬；更要“反转”此说，开显其世俗性、生活性（内在）的意蕴，以成就一“面向生活本身”的儒学。我们应该在现代新儒家讲的“性命”与“天道”相贯通的“内在超越”外，更要讲“日用”（人伦、生活）与“天道”相圆融的“日用即道”；在心性修养主体外，更要讲道德实践主体；在“心（性）上磨练”外，更要讲“事上磨练”；在自身之内实现心灵超越外，更要讲在人伦日用中实现生命（生活）超越；在孟子讲的人性四端、“尽心知性知天”外，更要讲荀子的“化性起伪”“尽伦为圣”。一句话，发展仁学，改造礼学，统合孟荀，归本孔子仁礼合一之旨或许才是儒家“日用即道”的真精神所在。

　　“即宗教即道德”的儒学传统教人在道德实践中实现终极的自我转化，然而这一道德实践绝不只是“尽心（性）”还要“尽伦”。倘不明此心性修养与道德实践的分执，光讲以性命上契合于天道，当代儒学要“面向生活本身”不过一纸空言。所谓的“生活儒学”也不过是高远玄虚、令人难知难行，把握不定的“天外来客”。我们所期许的当代“生活儒学”应该是既有“极高明”的生命智慧，又能落实于庸常的人伦日用之间的活泼泼的儒学。唯有建构这种兼顾“超越”和“生活”的两行之理的儒学，才能真正“美政”“美俗”，实现儒家人伦美、风俗美、生活美的追求。如何追求习俗生活美呢？龚鹏程认为，生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、衣食住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求到美与价值。若只沉湎于世俗生活欲望的驰逐与享乐，将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。简言之，“生活美”的实现必赖这种通于超越和世俗两端的“生活儒学”。

　　总之，现代新儒家的“内在超越”说虽较完整地揭示了儒学传统的生命智慧，若专就儒学生活化的当代开展而言，以“日用即道”来“定义”儒学传统的生命智慧，或更能展现出“生活儒学”（非“宗教儒学”）这样一种前瞻性的思想视野。更进一步讲，当代“生活儒学”建构的“返本开新”，应是在回归儒学传统“日用即道”（平衡超越理想与现实生活、圆融神圣与凡俗）之“本”的前提下，以“后新儒学”的视域为指引，在充分回应“儒学传统如何关联当代生活”的时代主题下开其“新”。一言以蔽之，回归“日用即道”谓之“返本”；建构“生活儒学”谓之开新。