在朱熹之前，涉及道统的论述主要有唐代的韩愈、宋代的二程。韩愈在其著作《原道》中提出了“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”关于“道”的传承体系，并认为自己是儒家正统的继承，是孔孟之道的传承人。二程则认为，儒家的道统在孟子去世以后就失传了，直到程颢才又重新传承了儒家道统。到了朱熹这里，朱熹认为二程之后，道统又无人继承，只好作“四书”以传承道统。关于道统的论证，朱熹在其《四书章句集注》中，每篇都有所涉及，本节重点来看《中庸章句》中关注“道统”的论述。

　　一、从“圣祖之德”到“道统之传”

　　朱熹在诠释《中庸》时对汉唐《中庸》诠释著作有着较为明显的承袭与发展，然而对《中庸》主旨的理解，朱熹与汉唐诠释者则存在着较为明显的不同。汉代郑玄与唐代孔颖达都赞同“圣祖之德”的说法，但事实上也存在着细微的差别。到了朱熹作《中庸章句》时，其明确提出子思作《中庸》是为了“道统之传”。这三者之间存在着较大的差别。

　　1、明君之德政

　　郑玄对《中庸》宗旨的诠释目前保存在《礼记正义》之中，其注解为：

　　陆曰：“郑云：‘以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。’”

　　郑玄对《中庸》篇题的注解，讲了三方面的事情。第一，《中庸》是“记中和之为用也”；第二，“庸，用也”，即将“庸”字理解为“用”；第三，“孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。”这就是说《中庸》文本是孔子的孙子子思所作，其目的是为了昭明圣祖之德，即孔子之德。郑玄此处所说的“圣祖”自然是从子思的角度而言的，如果是从第三人称的角度而言，应该是“圣人”，即《中庸》要昭明的是“圣人之德”。由此来看，圣人之德是郑玄关注的重点。郑玄认为，《中庸》本来的宗旨是子思要昭明圣祖之德，这是子思作《中庸》的宗旨。

　　事实上，郑玄在注解《中庸》文本时对圣人之德有一个转换，他通过对《中庸》文本的诠释将子思原本的“圣人”转换为“明君”，这样一来，“圣人之德”就变成了“明君之德”。郑玄在注解《中庸》文本“修道之谓教”时说“修，治也。治而广之，人放效之，是曰‘教’” ，郑玄认为，“修”即是“治”之意。人君治理国家推而广之，人们就会仿效人君，这就是“教”，也可以理解为人君之教。这就意味着，《中庸》文本开头的三句话是有一个行为主体在里面，其行为主体就是人君。当然了，郑玄在注解《中庸》文本时也不能完全忽略子思昭明“圣祖之德”对于“圣人”的定位，因此，郑玄很巧妙地提出了一个全新的概念，即“明君”。郑玄在对《中庸》文本“子曰：‘道其不行矣夫！’”注解时说：“闵无明君教之” 。在这里，郑玄首次提出了“明君”的概念。郑玄认为，道之所以不能行于世，就在于没有明君教导他们。这是件非常可惜的事情，因此郑玄特别使用了“闵”字来表达。“闵”字，古同“悯”，一般解释为“忧虑”“怜悯”。道不能行于世，国家对民众的治理就会陷于混乱之中，这是多么可惜的事情，因此郑玄特别感慨忧虑国家没有明君教化百姓。在第二章时，笔者提到，郑玄之所以特别期待明君的出现，就在于郑玄身处东汉末年，社会动荡不安，国家政治非常黑暗，民众生活在水深火热之中，基于此，郑玄才特别期待有道明君来治理教化民众。

　　需要指出的是，郑玄对“明君”的理解并不是现在所说的贤明之君之意，而是将“圣人之德”与“人君之位”结合在一起的，才能称之为“明君”。《中庸》文本载“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”郑玄注曰：“言作礼乐者，必圣人在天子之位” 。因为圣人之德光辉显著，且同时居于天子之位时才能够“制礼作乐”。郑玄认为，只有具有圣人之德，同时又居于天子之位，这样的人才能称为“明君”。只有如此，明君之德政才能真正发挥其应有的作用。郑玄在注解《礼记·大学》文本“《诗》云：‘於戏（呜呼）前王不忘！’君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也”时说：

　　圣人既有亲贤之德，其政又有乐利于民，君子小人各有以思之。

　　郑玄所注解的这句话，可以看作是郑玄注解《大学》《中庸》的核心提纲。《大学》文本中所提及的“前王”，郑玄在这里直接认为是指“圣人”，既然是指“圣人”，那必然具有圣人之德，否则就不能称之为“圣人”。郑玄指出，圣人之“德”与“政”有乐利于民，此处又涉及到圣人之政，那必然是圣人有其君位存在，再结合郑玄在《中庸注》中所说的“必圣人在天子之位” ，就可以推断出其所理解的圣人与前王，事实上都是指“圣人在天子之位”的“明君”，两者缺一不可，共同构成“明君”。由此可见，无论郑玄对《大学》的诠释还是对《中庸》的诠释都着眼于“明君”之“圣人之德”与“天子之政”。事实上也是如此，郑玄在《中庸注》中体现出了对明君的渴求，作为明君必须具有高尚的道德，因此尤其强调明君要修身，还要修身达到至诚，这是“明君”之德的体现，而“明君”之政则体现在具体的治国措施中，详情请参见本书第二章郑玄《中庸》学。

　　2、贤人为政

　　孔颖达对《中庸》文本主旨的理解基本上承袭于郑玄的理解。《礼记正义》载：

　　陆曰：“郑云：‘以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。’”

　　[疏]案郑《目录》云：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。此于《别录》属《通论》。”

　　可以说，孔颖达对《中庸》宗旨的理解与郑玄并无差别，都认为是昭明“圣祖之德”。正如前文所说，郑玄在昭明“圣祖之德”的基础上，进一步阐释《中庸》的文本主旨为“明君之德政”，可以说孔颖达对郑玄的这种阐释也承袭了下来，但是又有进一步的发展。对于明君之德，孔颖达将其诠释为明君之中庸之德，事实上与明君之圣人之德并没有本质上的差别，只是比郑玄的注解更加详细而已。而对于明君之政，孔颖达也大部分进行了承袭，也从人君的角度进行了大量地阐释，其不同之处在于，郑玄在诠释“明君之政”时，其阐释的出发点或者行为主体都是指人君，即使是在治理国家的具体措施上体现出对贤人的重视，亦是从人君维护其政治统治的角度进行的。孔颖达在这一点上是有所继承，同时又有进一步发展。其进一步的发展体现在贤人为政上。所谓的“贤人为政”，这里面虽然也有人君对贤人的重视使用，这当然是从人君的角度来说的，但是在孔颖达的理解之中，贤人自身的主观能动性被提高到了一种前所未有的高度，这是郑玄《中庸注》中所没有的。

　　孔颖达在疏解《中庸》文本时，有一种“德”“政”相对应的关系，笔者曾提到郑玄孔颖达对明君的理解为“圣人居天子位”，这就是说，圣人以其大德对应的是天子之位或者人君之位。孔颖达还有一种对应关系，从“德”的角度来说，仅次于圣人的就是君子与贤人，他们虽然离着圣人之大德还有较远的距离，但是其德行也已经非常高了，而从“政”的角度来说，君子与贤人对应着国家为政系统中的“大臣”。如果君子与贤人居于大臣之位，并且通过不断的学习，最后也能明大德，那么其对应的就是“贤臣”。孔颖达对《中庸》文本的疏解中隐含着这样的关系，孔颖达有时说君子在为政之时如何，有时说贤人在为政之时如何，有时君子贤人一起使用，有时又会说到大臣或贤臣，但是无论怎样表达，从“德”的角度而言就是君子、贤人，从“政”的角度而言就是大臣或贤臣。只有弄明白了这一点对应关系，才能深刻理解孔颖达所疏解的《中庸正义》之为政之道。

　　贤臣为政的主动性体现在两个方面，一个是大臣如何做才能得到人君的认可，从而居位治民；二是大臣要身有至诚。

　　孔颖达主要从贤人自身的角度来阐述贤人需要怎样做才能居位治民。孔颖达从信乎朋友、顺乎亲、身有至诚、明乎善行等层次来说明如何获得君上之意，如何得以居位治民。《中庸正义》载：

　　“获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣”者，言臣欲得君上之意，先须有道德信著朋友。若道德无信著乎朋友，则不得君上之意矣。言欲得上意，先须信乎朋友也。

　　“信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣”者，言欲行信著于朋友，先须有道顺乎其亲，若不顺乎其亲，则不信乎朋友矣。

　　“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣”者，言欲顺乎亲，必须有道反于己身，使有至诚，若身不能至诚，则不能顺乎亲矣。

　　“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”者，言欲行至诚于身，先须有道明乎善行，若不明乎善行，则不能至诚乎身矣。言明乎善行，始能至诚乎身；能至诚乎身，始能顺乎亲；顺乎亲，始能信乎朋友；信乎朋友，始能得君上之意；得乎君上之意，始得居位治民也。

　　孔颖达使用倒推的方式疏解了大臣如何获得君上的满意。大臣如果想要获得君上的满意，首先必须要有高尚的道德显现于朋友之间。如果没有道德显现于朋友身上，那么就不会获得君上的满意。这就是说，想要获得君上的满意，首先必须道德诚信显著于朋友。如果想要诚信显著于朋友，必须要能孝顺双亲，如果不能孝顺双亲，那么就不会诚信显著于朋友。如果想要孝顺于双亲，必须做到反求己身，使自己身有至诚，如果不能做到身有至诚，那么就不能做到孝顺双亲。如果想要修身达到身有至诚，必须明白什么是善行。如果不能明白什么是善行，那么也就无法做到身有至诚。这就是说，只有先明白于善行，才能做到身有至诚；能做到身有至诚，才能做到孝顺双亲；能做到孝顺双亲，才能诚信显著于朋友；能做到诚信显著于朋友，才能获得君上的满意；能够获得君上的满意，才能居于大臣之位治理民众。这既是贤人获得大臣之位的具体途径，又是贤人修养自身，提升自身道德境界的过程，两者是相辅相成的。

　　从孔颖达上面的疏解来看，明君与贤臣之间的关系更像是一种平等、互助的关系，明君若想获得贤臣的辅佐，也需要满足修道、修身等一系列的道德要求，而贤人若想居于大臣之位辅助明君，自身也需要进行一系列的修身活动来提升自己的道德到至诚之境，对明君和贤臣都要求行道、都要求身有至诚。

　　贤人只有通过不断修身，显明其德行，才能获得君上的满意，才能居于大臣之位以治民，贤人修身是一步必须经历的过程。修身的关键则在于是否能达至诚，因此，孔颖达在疏解《中庸》文本时就明确提出“修身在于至诚”。

　　子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。（《礼记·中庸》）

　　[疏]“子曰”至“家矣”。此以下夫子更为哀公广说修身治天下之道有九种常行之事，又明修身在于至诚，若能至诚，所以赞天地动蓍龟也。

　　从“子曰”到“则知所以治天下国家矣”这段经文，孔颖达认为，这是孔子为鲁哀公论述修身治天下所要常行的九件事情，并再一次阐明修身在于至诚，如果能做到身有至诚，那么就可以参与到天地中化生万物。孔颖达强调，至诚之所以重要，是因为它关系到天地化生万物，而贤人若能达到至诚，那么贤人就能参与到天地中化生万物。贤人若想修身，其关键之处就在于是否能达到至诚之境，因此，孔颖达特别强调修身在于至诚。如果说，这句疏解是着眼于天地化生的大视角，那么孔颖达对“诚身”的疏解则强调了贤人达到至诚之境，能做到诚信于身之时，就能够处理国家事务了。

　　综上所述，孔颖达对《中庸》文本主旨的理解基本上是承袭于郑玄，但是在具体的明君为政层面，虽大部分承袭于郑玄，但是着重突出了贤臣为政，突出了贤臣作为行为主体的主观能动性，主要体现在如何居位治民以及要修身达至至诚。

　　3、道统之传

　　相比于郑玄所理解的子思“昭明圣祖之德”以及在此基础上的明君之德政，孔颖达所理解的贤人为政，朱熹对《中庸》主旨的理解则是子思“忧道学之失其传”，《中庸》讲“道统之传”。朱熹《中庸章句·序》载：

　　《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。

　　《中庸》这本书究竟是因为什么才被子思创作出来的？是因为孔子的孙子子思担忧道学失去传承才创作的。从上古时期的圣人君主继承天子之位以来，道统的传承就开始了。在这里，朱熹点明了“道统之传”是《中庸》最重要的主旨。由此可见，朱熹所理解的《中庸》主旨明显不同于汉唐学者。在这里，朱熹作了两个比较重要的转化，一个是由汉唐时期的子思“昭明圣祖之德”转化为子思“忧道学之失其传”，即将“圣祖之德”转化为“道学”，将“明君之德政”转化为“道统之传”。经过以上两个重要词语的转换，《中庸章句》“道统之传”的宗旨亦由此而确立。朱熹在《中庸章句·序》最后一段文字表达了其创作《中庸章句》的目的：

　　然后此书之旨，支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。

　　《中庸章句》这本书的宗旨，义理分明，详尽中肯，条理清楚、详略相因、大小齐备，关于各种学说之间的异同好坏优劣，也能够得以普遍通达，而各得其极致之旨趣。虽然对历代圣王道统的传承，不敢妄自加以评议，然而对刚开始学习“道统”的学者，或许有能借鉴的地方，尤其是对由浅入深为学，逐步提高有所帮助。朱熹虽说“于道统之传，不敢妄议”，但其目的却是致力于儒家道统的传承，因此《中庸章句》的宗旨主要是“道统之传”。

　　综上所述，朱熹所理解的《中庸》主旨明显不同于汉唐，在经过了词语语境的转换之后，《中庸》之主旨也就从子思的“圣祖之德”到郑玄的“明君德政”再到孔颖达的“贤人为政”，最终转变为朱熹的“道统之传”。

　　二、道学与道统

　　朱熹在建构以“四书”为核心的理学思想体系时，在承袭韩愈、二程等人关于“道学”的诠释后，最终提出了“道统”说，其标志性事件就是在淳熙十六年（公元1189年），朱熹六十岁之时所序定的最终版《中庸章句》。根据朱熹《中庸章句·序》的记载，朱熹“道统”说包含着道学与道统之传两个方面。

　　1、道学之内容

　　“道学”一词出现于朱熹《中庸章句·序》之中，但这并不是朱熹的首创。可以说，道学是宋代儒家学者周敦颐﹑张载﹑二程、朱熹等人的哲学思想。道学的另一个名称是理学，是宋明时期思想界最重要的学术流派。道学之名大多数出现在北宋时期，到了南宋时期，道学基本上就被改称为理学了。朱熹此处所提出的“道学”也是继承于周敦颐﹑张载﹑二程等人的“道学”观念。本节主要探讨朱熹在《中庸章句》中所涉及的“道学”与“道统”。根据《宋史·道学传序》的相关记载：“道学之名，古无是也。”也就是说，在北宋之前，儒学传统中并没有“道学”的名称，最多会出现“孔孟之道”这样的话语。朱熹在《中庸章句》中说：

　　《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

　　首先，朱熹认为子思作《中庸》的目的是为了防止道学失去传承。暂不管“道学”这一名称是否存在于子思生活的年代，但是朱熹认为“道学”的内容在子思时期就已经出现了，这就是《中庸》文本中的十六字心传“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，可以说，这些就是道学的主要内容。

　　其次，朱熹对道学的主要内容作了一个划分。十六字心传的“允执厥中”部分是尧传授给大舜的，仅就这一句话而言，就已经是极致！十六字心传中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”部分是大舜传授给大禹的，是为了进一步阐明尧所说的“允执厥中”这句话，必须要这样做才可以。

　　2、道统之传承

　　既然有了道学，那必然会有道学的传承，而关于道学的传承就是道统之传。由此，朱熹构筑了一条从远古时期的尧舜一直到先秦时期的子思孟子再到两宋时期的二程、朱熹的传承谱系。《中庸章句·序》载：

　　夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。

　　在这一段的记载中，朱熹首先指出尧、舜、禹之间的道统传承是天下最重要的事情，天下没有比这更重要的了。在这段阐释中，朱熹指出了道学是天下最重要的道理，道统的传承是天下最重要的事情。朱熹指出了大禹之后的道统传承，他认为作为君主的成汤、文王武王，以及作为大臣的皋陶、伊尹、傅说、周公、召公，都能够以此道学来承接道统的传承。这里指的是商朝以及西周时期道统的传承。到了春秋时期，道统的传承发生了重大的变化，道统的传承人在此之前都是“有德有位”的，而孔子却是有至德而无至位，虽然孔子未能居于天子之位，但是他却做到了继承以往的圣王道统、并以此道统来开启后来的学者，孔子的功劳反而贤于尧舜。朱熹的这段话主要是对孔子以及孔子之前道统传承的一种建构。在此之后，朱熹又建构了孔、曾、思、孟的道统传承体系。朱熹说：

　　然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧、舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。

　　朱熹的这段话主要包含两个方面的内容：

　　首先，孔子、曾子、子思、孟子之间道统传承谱系的建构。朱熹说，在孔子的时代，能够看到且知道孔子道统的人，只有颜回、曾子，他们得到了孔子的真传。颜回比较短命，没有传承下去。等传到曾子的弟子孔子的孙子子思那里，在这个时候距离过去的圣王已经非常遥远了，同时各种异端邪说也正在兴起中。子思害怕时间过去的越久，就越会丢失道统的真传，于是探究尧、舜以来相互传承的本意，询问于平日里所听到的父亲、师父的言语，交替轮流推理，创作了《中庸》这本书，以此来告诫后来的学者。子思又再传于孟子，孟子能阐明子思的《中庸》，以此来传承前代圣王的道统，等到孟子去世之后，道统的传承就消失了。这就是朱熹所建构的孔、曾、思、孟的道统传承谱系，同样地，朱熹依据此四人的道统传承，精心挑选了《论语》《大学》《中庸》《孟子》作为道统传承的载体，经过其不断优化、诠释，最终完成了《四书章句集注》，并以此书作为道统传承的载体。道学，到此时就变成了理学，道学的主要内容也就变成了理学的主要内容。《四书章句集注》的正式刊行就标志着朱熹所建构的道统说正式创立。

　　其次，子思作《中庸》对道学内容的阐发。朱熹认为，由于子思深怀忧虑，因此他的言语变得急切一些；子思考虑悠远，而他的学说又非常详细。子思说的“天命之谓性，率性之谓道”，就是道学所说的“道心”；子思说的“诚之者，择善而固执之者也”，就是道学所说的“精一”；子思说的“君子之中庸也，君子而时中”，就是道学所说的“执中”。自子思之后，已经过去了一千多年，子思的言语与道学的内容没有发生变异，两者完全吻合。逐一选取前代圣王之书，能够做到统率纲领、指出其中精深的涵义，没有一本书讲得如此明白且详尽。朱熹对子思所作的《中庸》给予了高度的评价，并认为其中的“性命”之说、“择善固执”之说、“君子时中”之说，都是对道学内容的进一步阐扬。

　　在孟子之后，道统的传承又中断了，于是朱熹又建构从子思到二程的传承体系，朱熹说：

　　则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老、佛者，亦有之矣。

　　朱熹这段话主要包含两方面内容，一方面是建构从子思到二程的道统传承及其主要贡献，另一方面是二程道学所存在的问题及其传承中断。首先，朱熹认为，道学所寄托之处就在于语言和文字之间，然而异端邪说每天都在增加，以至于道家、佛家之教徒出现，他们的学说看似更加接近真理然而却是在最大限度地混淆真相！然而非常幸运的是子思的《中庸》没有泯没，而二程站出来了，经过他们的考证，以此来接续上千年来没有传承的道统头绪；经过他们的考据，以此来排斥道家、佛家似是而非之说。子思的功劳确实非常大，但是如果没有二程，那么也就不能做到因循其语言而获得其道心。这是二程接续子思的道统传承及其对道、佛两家排斥的主要贡献。

　　其次，二程道学没有能够被后人有效传承。朱熹说，二程的学说之所以没有得到有效传承，凡是石氏所收集整理而成的书籍，仅仅是出自于他们的门人所记录的东西，因此二程的大义虽然能够阐明，但是关于二程学说中所涉及到的精深微妙言辞却没有人能够详尽分析。等传到二程的门人之后，他们都是在各自阐释自己的学说，虽然非常详尽且很多都有所发明创造，其中背叛其师说而陷溺于道家、佛家的门人，也是大有其人。正是有鉴于此，朱熹才痛下决心，花费一生的精力创作了《中庸章句》以此来传承道统。朱熹说：

　　熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定著章句一篇，以俟后之君子。而一二同志复取石氏书，删其繁乱，名以辑略，且记所尝论辩取舍之意，别为或问，以附其后。然后此书之旨，支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。

　　朱熹花费了巨大的精力创作了《中庸章句》以及《中庸或问》作为补充，期望对君子有所帮助，虽不敢说对于道统有益，但对刚开始学习的学者来说来是有所帮助的。因此，朱熹说，我从早年时期就开始诵读《中庸》还曾怀疑过它，多次诵读《中庸》之后才有能抓到其要领的地方，才敢于融会各种学说对其折中，最后定稿了《中庸章句》这本书，以此来等待后来的君子进行评价。然而又有一两位学者再一次拿来石氏所编辑整理的书籍，删掉其中繁杂混乱之处，将其命名为《中庸辑略》，记录曾经讨论分辩采纳与否的意见，分类称为“或问”，以此附着于《中庸章句》之后。这本书的宗旨，义理分明，详尽中肯、前后连贯，条理清楚、详略相因、大小齐备，而关于各种学说之间的异同好坏优劣，也能够得以普遍通达，而各自得到其极致之旨趣。虽然对于历代圣王道统的传承，不敢妄自加以评议，然而对刚开始学习的学者，或许有能借鉴之处，对由浅入深为学，逐步提高也有所帮助。

　　综上所述，道统的传承并不是一帆风顺的，时间跨度之久，涉及人物之多，传承人员地位之悬殊，面临挑战之复杂，失传次数之多，都是前所未有的，到朱熹《中庸章句》的完成才算最终稳定下来，一直延续到元明清时期。朱熹所构建的这一条从远古时期的尧舜禹一直到先秦时期的孔曾思孟再到两宋时期的二程、朱熹的传承谱系着实不容易。

　　三、道统说的意义

　　朱熹所提出的道统说，具有着重要的意义。虽然，在朱熹之前就已经有道学一词的出现，但是朱熹系统阐述道统说，这在当时是绝无仅有的，道统说的提出也具有着重大的意义，主要体现在以下三个方面。

　　1、构建了儒家的道统传承体系

　　儒家的道统传承最早来源于韩愈的《原道》，其文曰“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不及其传焉”，其认为孟子死后，这个传承就中断了。韩愈有继承孟子儒家道统的愿望，他说“使其道由愈而粗传，虽灭死，万万无恨”（《与孟尚书书》）。朱熹明确了儒家的道统传承，并在其关于道统的传承中将韩愈排斥于外，“由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著”（《宋史·朱熹传》）等到朱熹《中庸章句》正式刊印以后，儒家道统说才被完全确立起来了，从尧舜禹一直到文武周公再到孔曾思孟二程朱熹，这一完整的道统传承体系最终得以确立。至此，儒家思想的传承与道家、佛家思想的传承一样，都有了一个一以贯之的传承体系。

　　2、排斥了佛道的威胁

　　在两宋之际，佛家、道家的发展趋势迅猛，儒家弟子中有大量人员出入于佛、道两家，同时由于佛道两家精微的义理以及系统的传承谱系，对于儒家思想产生了较大的冲击。朱熹在《中庸章句·序》中说“异端之说日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣” ，朱熹认为异端邪说每天都在增加，以至于道家、佛家之教徒出现，他们的学说看似更加接近真理然而却是在最大限度地混淆真相！

　　面对佛道的强烈冲击，朱熹认为只有建立起系统的儒家道统传承体系以及更加精微的义理，才能有效地排斥佛道的威胁。二程所做的正是这样的工作。朱熹说“然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。” 朱熹认为，非常幸运的是子思的《中庸》没有泯没，正好二程站了出来，经过他们的考证，以此来接续上千年来没有传承的道统头绪；经过他们的考据，以此来排斥道家、佛家似是而非的学说。二程接续了千年以来的道统，排斥了佛道两家的错误学说，正是基于二程这样突出的贡献，因此在朱熹所建构的儒家道统说中，二程的地位是非常突出。朱熹说“盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也” ，朱熹认为，子思的功劳的确非常大，但是如果没有二程，那么也不能做到因循其语言而获得其道心。这是二程接续子思的道统传承及其对佛道两家排斥的主要贡献。这也意味着，朱熹道统说的建构强有力地排斥了佛道两家的威胁。

　　3、为儒家学者道德修养工夫论奠定了基础

　　朱熹道统论的建构为儒家学者道德修养工夫论奠定了深厚的理论基础。在整个先秦时期，儒家最看重的便是君子。然而君子一词在先秦时期事实上一直是有德有位者的代表，即使是在孔子时代，虽然君子的道德含义在明显地上升，但其地位含义也是一直存在着的，这也就意味着在整个先秦时期，儒家所重视的修身思想所针对的具体对象大多都是指有德有位者，而对普通的民众，很少会涉及道德修养方面的要求，一般只要求他们按照统治者的规定做好农耕、制作器物等各自的规定就好，能够做到为统治者所驱使就可以。在汉唐时期，郑玄和孔颖达的疏解亦是继承了先秦的这种观点，尤其是郑玄，其对《中庸》的注解所认定的行为主体主要是指国君，其道德修养的对象也主要是指国君，跟普通民众亦没有什么关系。到了唐代孔颖达，其所认定的行为主体主要是指为政者，包括国君和贤臣，其道德修养的对象也主要是指国君和贤臣，亦跟普通民众没有任何关系。

　　到了朱熹这里，由于朱熹道统说的建构，其所认定的道德修养的行为主体已经发生了重大的改变，由最开始的圣人，到汉唐时期的国君之类的为政者逐步转化为有道德的学者，朱熹不只一次地强调《中庸章句》对学者求学的重要性，可以说，朱熹的道统说开创了一个完全不同于先秦、汉唐时期的学者修养工夫论，这一点是朱熹道统说最重要的贡献，同时也是深刻影响了宋元明清四朝八百多年儒家思想史的重大事件。事实上，一直到今天，朱熹所倡导的学者修养工夫论依然在深刻地影响着每一个中国人。

　　综上所述，朱熹《中庸章句》的核心宗旨就是“道统”论，在历代的《中庸》诠释中存在着一个从“圣祖之德”到“道统之传”的转变。朱熹的道统论包含道学与道统两个方面。朱熹构建了一条从远古时期的尧舜禹一直到先秦时期的孔曾思孟再到两宋时期的二程、朱熹的道统传承谱系。朱熹所提出的道统说，具有着重要的意义，主要体现在三个方面，一是构建了儒家的道统传承体系，二是排斥了佛道的威胁，三是为儒家学者道德修养工夫论奠定了基础。