编者按：

　　第十届尼山世界文明论坛于7月10日至11日在山东曲阜成功举办。本届论坛共收到百余篇高质量学术论文。中国孔子网精选部分高质量论文进行整理并发布，以飨读者。本期推出安徽大学哲学学院王国良的《方以智戴震的崇实学说与中国精神》。

　　在明清时期，皖地崛起两位伟大的思想家：方以智与戴震。他们前后相继传承创新发展了明清之际的实学思潮，把实学精神贯穿于学问思想研究实践中，批判明末空谈心性的空疏学风，提倡读书道问学，提倡经世致用之实学，开辟了全新的哲学发展道路，传承弘扬了经世致用、实事求是的中国精神。

　　“∴”：方以智哲学的总原理

　　方以智（1611—1671）明清之际著名哲学家、科学家、艺术家，字密之，号曼公，又号龙眠愚者等，安徽桐城人。

　　方以智学识渊博，《清史稿》本传说：“以智生有异秉，年十五群经子史略能背诵。博涉多通，自天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。”他在许多领域都有自己独到见解。例如，在学术分类问题上，他把学术分为三类，说：“考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。”（《通雅·文章薪火》）在这三种学术中，他讲得比较多的是通几与质测。他说：“寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几；物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”（《物理小识·自序》）可见，所谓通几，是对事物发生根本原因的探讨，而质测则要求脚踏实地考察事物变化原因，按特性予以整理分类，总结验证已知规律，预测未来发展变化。简言之，通几之学就是探讨事物普遍原理与规律动力的学说，质测之学就是研究各具体事物特殊原理规律的学说，质测之学偏向于形而下的实在事物的研究，通几之学偏向于形而上的普遍原理的求索，质测之学要达到通几，才能成为科学，通几必须以质测为基础，才能成为具有丰富具体内容的普遍原理之学。显然，通几与质测是从研究目的和研究方法着眼对学术活动所做的分类。在中国，这种分类是方以智的独创。在天文学方面，方以智结合中国传统的天文学和当时传教士传入的西方天文学，讨论了地心学说、九重天说、黄赤道、岁差、星宿、日月食、历法等天文学问题。对于西方天文学知识，他非常重视，经常追踪西方天文学最新进展，例如他在讨论天体运动轨道问题时，就曾根据西方用望远镜观天发现金星有周相变化的事实，提出了金星、水星绕太阳运行的正确猜测。方以智接受西方科技知识，并非盲从，而是经过自己的认真思考、消化。在物理学方面，方以智更有诸多创见。他从气一元论自然观出发，提出一种朴素的光波动学说，认为：“气凝为形，发为光声，犹有未凝形之空气与之摩荡嘘吸。故形之用，止于其分，而光声之用，常溢于其余：气无空隙，互相转应也。”（《物理小识》卷一）方以智认为，光的产生是由于气受到激发的缘故。由于气弥漫分布于所有空间，彼此间无任何空隙，被激发的气必然要与周围静止的气发生相互作用，“摩荡嘘吸”，将激发传递出去，这就形成了光的传播。由此，方以智所描述的是一种朴素的光波动学说。为了与近代光的电磁波动说相区别，可以称之为气光波动说。在生物医学方面，方以智也有诸多值得一提之处。他在其《物理小识》一书中，记述有大量动植物的生态学内容和栽培、管理等知识。他引述了传教士“脑主思维”之说，介绍了他们关于人体骨骼、肌肉等方面的知识，认为中西之学各有所长，尝言西医“详于质测而拙于言通几”，故引用汤若望之《主制群征》中西医之解剖学，介绍于国人，但剔除了传教士所说的“全能的上帝创造世界”之类的内容。他自己对于传统医学也素有研究，撰有多种医学著作。遗憾的是这些著作传世不多，我们难以窥其全貌。方以智可视为我国早期汇通思想医家之一，于我国近代医学发展史上有一定影响。

　　方以智学识渊博，自天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。他在许多领域都有自己独到见解。在学术分类上，他打破传统经史子集的分类，把学术分为三类，说：“考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。”（《通雅·文章薪火》）在这三种学术中，第一类相当于自然科学，他称为物理学，即质测之学，第二类相当于社会政治道德修养学说，他称为“宰理”学，第三类相当于哲学，他称为“通几”学。他讲得比较多的是质测与通几。他说：“寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几；物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”（《物理小识·自序》）可见，所谓通几，是对事物发生根本原因的探讨，而质测则要求脚踏实地考察事物变化原因，按特性予以整理分类，总结验证已知规律，预测未来发展变化。简言之，通几之学就是探讨事物普遍原理与规律动力的学说，质测之学就是研究各具体事物特殊原理规律的学说，质测之学偏向于形而下的实在事物的研究，通几之学偏向于形而上的普遍原理的求索，质测之学要达到通几，才能成为科学，通几必须以质测为基础，才能成为具有丰富具体内容的普遍原理之学。显然，通几与质测是从研究目的和研究方法着眼对学术活动所做的分类。如果以方以智的“∴”原理来加以说明，就是“通几（一）”在“质测（二、多）”中，“通几”贯于“质测”，由质测认识通几。方以智本人就是由质测认识通几的亲历者，实践者，他的哲学思想建立在广博的学科知识基础上，他自己的学术志向就是要把古今中外的知识熔于一炉，发明天地万物人类运行发展的总原理。他批评传统的儒释道禅，都是离开质测空谈通几，脱离事实空悟大道，自以为把握了宇宙本体，世界奥秘，实际上都是臆测玄想。

　　方以智最重要的哲学著作是《东西均》，其他重要著作还有《药地炮庄》、《浮山文集》、《易余》、《一贯问答》、《性故》等。他在所著《东西均》中提出“∴”，即“一而二，二而一”的命题，就是他的哲学思想的总原理。上面一点是一，下面二点为二，可以概括为一分为二，一在二中，一以贯二，一与二为三，又合成为举一反三。这不仅是方以智的辩证法，更是宇宙观，方法论，认识论，工夫论。“∴”可以表述为公因反因、统泯随、交轮几。公因反因既是辩证法也是宇宙观本体论。一即是公因，二即是反因。公因反因的最大例证，就是大一与天地，或太极与阴阳，大一是太极，天地阴阳为大二。太极分为天地阴阳，太极又贯于阴阳天地之中。太极非阴阳，而阴阳即太极。方以智在《东西均·三徵》中描述这种情景说“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。圆∴之上统左右而交轮之。”圆“∴”上一点为无对待，下二点为相对待，无对待为不落四句之太极，相对待为交轮太极之两仪，无对待在相对待中，上一点实贯二者而如环。简要概括的说，整个宇宙就是大一，构成宇宙的万有天地就是二，就是反因，宇宙之大一就在天地中，由天地来体现。二是相对的数字，也可以说成是多，是万，宇宙由具体的众多事物构成，宇宙通过万事万物来表现。方以智的后辈和学生认为方以智抉发了宇宙千古之密，也就是解决了对宇宙本质的认识。他的次子方中通在《周易时论》的跋中说“一多相贯，随处天然，公因反因，真发千古所未发，而决宇宙之大疑也。”他的弟子杨学哲与左锐都说方以智的公因反因说是激扬妙叶，是破天荒。

　　方以智根据“∴”原理，用“统泯随，交轮幾”来表达他的世界观、方法论和辩证法。在“统泯随”中，“统”代表上面一点，也可以称为“贯”，泯与随代表下面两点。“随”是标识客观实在的范畴，“随”也可以称为“存”，“统泯随”也可以称为“贯泯存”。方以智用“随”而不用“存”，意在表示人们的感官所认知把握的客观实在不是恒常稳定不变的，而是丰富多样的，流变不定的现象存在，人们的感官认知随顺世界现象的变化而变化，故称为“随”。“泯”表示隐性的存在，人们无法用感官认知，要凭借抽象思维才能把握其存在特点。“统”就是贯穿二者的统一性。从认识过程的角度看，方以智说：“明天地一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”其中“随”就是感性认识，“深”就是抽象认识、理性认识，世界就是泯随的统一，人们的认识就是感性和理性的统一。但是，方以智强调，世界根本的客观实在是“随”，“究竟统在泯、随中，泯在随中，三即一，一即三”。统与泯为虚，随为实，统与泯都存在于随中，寓身于随中，在随中得到统一，即“三即一”，这也就是“一实二虚”。“随”就是当下之天地，就是人们真正要认识把握的丰富多样的客观世界，包括现实社会，现实人生。各种“质测之学”就是要认识研究客观世界，只有通过“质测之学”的研究，人们才能最终上升到对“统、贯”的认识，即是“通几”之学。如果我们要问“什么在统？什么在贯？”方以智回答说：“穆不已”，即代表最高一点的本源性的东西

　　是“穆不已”，“谓之本不动者，非静也，穆不已也。”本源的东西不是静止不动，而是不断运动流行。什么在穆不已？在不断运动流行？方以智认为即是“气”，是气之流行，气之生生，“生生者，气之幾也”，“天地间凡有形者皆坏，惟气不坏。”“统泯随”既是方以智的世界观，也是认识论方法论。根据“统泯随”的关系原理，举凡虚与实的关系、隐与显、隐与费、潜能与现实、无与有、无极太极的关系都能一体破解。方以智在“交轮几”的论述中进一步处理虚与实、无与有、无极与太极的关系问题，破解“以无为本”、以无极为世界本源的传统观点。

　　从人的感官认识的角度看，往往把世界分为有、无两端，感官可以感知的为有，感官无法感知的隐形存在为无。方以智一再强调，从事物本身说，有无不可分，只是从人们认识世界的角度才强分有无。在解决有无关系问题上，方以智破除了道家“以无为本”的宇宙论。我们知道，北宋哲学家张载提出气本体的学说，根据气有聚散的学说，反对把世界本体看作空无，提出“知太虚即气则无无”（《正蒙·太和》）。如果说张载提出气本体的学说主要是反对佛教的世界本空本无的理论，那么方以智解决有无关系就主要是破除道家的以无为本、有生于无的观点。老子说过“天下万物生于有，有生于无”（《四十章》），老子道家所说的“无”并非空无，主要是指原初的无形的存在，不易为人们的感官所感知，“迎之不见其首，随之不见其后”（《十四章》），无又称为道，又称为恍惚。方以智认为，从世界辩证运动的角度说，不能说世界起源于无，当世界天地未分，呈现为无形的状态时，无中已经包含有，当无转化为有时，无在有中，老子也承认“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”（《二十一章》）。关于老子“道生物”的说法，方以智认为“道生物而与之同处，岂父子可喻水盂可比哉？”道生物，并不是像父生子那样，生子之后父还可以独立存在，也不是像盂钵倒水那样，把水倾倒以后盂钵离开水独立存在，而是父（道）生子（物）之后与之同处，即父在子中，盂钵在水中。世界也不是起源于无，最终又复归于无，“有之前为无，无之前为有”，世界万物的辩证运动始终是有无相生的过程。方以智的上述论断有力地破除了“以无为本”的本体论。庄子在《齐物论》中说，在世界存有之前，“有未始有也者，有未始有夫未始有也者，有未始有夫未始有夫未始有也者”，方以智说，庄子一共说了三层，“一层而一层，一层而又一层，以为深乎？引人于旷䆡（窅）之所焉已矣。”庄子推论宇宙起源，在有之前是无，无之前又是无……，庄子是无限的直线前推，把人引入无限旷䆡窅冥之中，方以智认为，正如子时之前是亥时一样，有之前是无，无之前是有，世界就是有无相生相灭的过程。既然把世界分为有无两端，根据“∴”原理，还需要有最高一点形成一分为二，方以智把最高一点命名为“太无”，太无统有无，贯有无，太无在有中，无在有中，太无又“不落有无”，就是非有非无，即有即无。太无也可以称为太有，太虚，太实。

　　方以智还进一步破解“以无极为本”的观点，解决学术史上“无极太极”的争论。众所周知，朱熹与陆九渊在鹅湖之会期间，曾就“无极太极”问题展开争论，会后又有书信往来反复论辩。周敦颐《太极图说》的第一句就是“无极而太极”，陆九渊认为“无极”是佛教和道家的名词，儒家和《周易》没有“无极”一词，在太极之前没有必要添加无极一词，纯属多余，是叠床架屋。朱熹为周敦颐辩护，认为增加无极一词很有必要，“乃是周子灼见道体”，“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根”。朱熹也认为“无极”无方所，无形状，是“无形而有理”，不同于佛教的“空寂”、“虚空断灭”。朱熹的辩护显得勉强无力。朱熹说的越多，问题就越复杂。方以智认为，“太极之前添无极，则不能显不落有无之太极矣”。如果在太极之前要增加无极，那么就还要增加一个“有极”，，“后天卦爻已布，是曰有极；先天卦爻未阐，是曰无极。二极相待，而绝待之太极，是曰中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，则三而一矣”。太极贯有极无极，太极在有极无极中，无极在有极中，归根到底，落于有极。方以智通过增加“有极”一词，摆正了无极太极有极的关系，解决了“无极太极”的争论，可谓是一破千古之惑。

　　以“道问学”批判儒佛道三教空疏之蔽

　　晚明时期是中国哲学各种学派发展异常活跃的时期，儒释道三教会通的思想极为流行。阳明后学以王畿为代表，主张三教合一，明末的四大高僧几乎也一致提倡儒佛会通，三教合一。三教会通的思想在晚明达到高潮。方以智在当时的时代氛围中,自然会受到这种思潮的影响,他自己也积极努力论证三教会通，三教合一。方以智以理想型儒家为旨归, 他将孔子、孟子为代表的原始儒家看作是理想中的“大成均”,并通过对孔子"重学"思想的系统阐述、对"不虚生浪死"的人生哲学思想的论述，根据圆“∴”的哲学总原理，既会通儒佛道三教，又对理学、佛教与道家思想展开批判。

　　根据圆“∴”的哲学总原理，方以智看到三教有共同之处，都是旨在对最高的“一”“太极”“道”的认识与追求，证明儒释道三教都是同一个“道”的展现，虽然三教所用名词不同，方法有别，但“体无内外，道无彼此”。三教归一，同达本源。方以智举例说，不同地方的人对茶的说法各有不同，同样，三教对最高本体的称呼名词有不同，而认识无区别，他说：“太极也，精一也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也，因时设施异耳。”各有方言，各记成书，各有称谓。儒释道三教用不同的名词表达的是对同一个最高本体的认知，也达到同样的思辨深度。从宇宙天地的邈邈茫茫而言，“可曰太极，可曰太一，可曰太无，可曰妙有，可曰虚满，可曰实父，可曰时中，可曰环中，可曰神气，可曰氤氲，可曰混成，可曰玄同，”从天地的抽象本质而言，可“释之曰真我，曰法身，曰真常，曰正法眼藏，曰无位真人，”三教都是从此因事表理，因呼立名，因名立字，但三教中不少人或执其名字而不知其一，各便一察，各神其迹，各自为尊而互相龃龉。

　　除了本体的认同之外，方以智也看到三教在发展过程中表现出融合的趋势，庄子、孟子与屈子可以一堂供养，觉浪道盛虽然是佛教中人，但却宗奉孔子，方以智也认为庄子为儒家所托之孤，“蒙均（庄子）尊混成，而实以尊大成为天宗也，”“《易》、《庄》原通”，“孔子复生，必以老子之龙予佛，佛入中国，必喜读孔子之书，此吾之所信也，”孔子说“天何言哉”，“予欲无言”，而又删定六经，佛教讲“不立文字”，却又编定《传灯录》道理也是一样。

　　根据圆“∴”的哲学总原理，方以智又对儒佛道三教加以批判，这些批判同时也是对明末以来空谈性命藐视读书经世的空疏学风的批判。根据“∴”的原理，一在二中，只有通过对二的认识才能达到对一的解悟，二代表具体，代表下学，代表质测，只有好学，多读，广泛认识万事万物才能有助于对最高本体一的认识。而当时的理学、心学、佛学、道家之学都犯了一个通病，即试图脱离二去达到一，遗用而求体，超越具体去臆想本源。方以智对此加以严厉批判。方以智把各种学说也称为“均”，孔子学说是“大成均”，老庄学说是“蒙均”，道教是“长生均”，印度佛教是“空均”，禅宗是“别均”，宋代理学濂洛关闽是“独均”，“独均与别均，又号称专门性命均”，“经论均”相当于“传注均”。所有这些学说都是“小均”，只有孔子学说是大成“全均”，“惟大成明备，集允中之心均，而苦心善世，以学为旋甄和声之门，弥纶乎大一而用万即一之一，知之乐之，真天不息，而容天下。”孔子的学说是允执其中的学说，以学习为基本门径，知之好之乐之，“均罕言于雅言，使人自兴、自鉴、自严、自乐而深自得之，以其可闻，闻不可闻。”《论语·子罕》记载：“子罕言利与命与仁”，《论语·述而》记载，“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”“罕言”可以泛指抽象的性命天道，“雅言”泛指经典书本。人们只有通过阅读经典来认识抽象的性命天道，离开好学读书来谈论性命天道只能是凿空臆想。《论语·公冶长》记载，“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也，”方以智认为，只有通过闻知夫子之“文章”，来认知不可闻的“性与天道”，这就是“均罕言于雅言”，也叫“藏罕言于雅言”。后世之人以“不可闻”者自誇其闻，哼哼唧唧，行走传播，“自命闻道，而堂堂然以虚骄实，凌驾一世，受享而不惭，畏数逃权，以无作窟，历稽其实，毫不相应。”

　　理学心学禅学的共同的弊端在于“专主空悟，禁绝学问”，放弃“道问学”，视读书为玩物丧志，自欺欺人而无忌惮，“其自誇无事人，惟恐齿及‘学’者，以无忌惮而弄泥倚木，又偷安，又斥人，狡矣！”如果以读书为玩物丧志，必导致六经贱而不尊，遂使小人无忌惮者群起喧嚣。事实上，人自出生就必须向学，刚出生的婴儿连父母都不认识，“自是而进，皆学焉而后能之，无所不学则无所不能，”这就是人性，学而时习之，下学而上达，就是公心公性。赤子可以为大人，但赤子必须展开自己、通过学习实践才能成为大人，并不能说赤子就是大人，等于大人。不让赤子持笔学书，即令赤子会书法，只成鬼画。那些“好玄溺深者语必晦学，即语学亦语偏上之学，直是畏难实学而踞好高之竿以自掩耳！”当今之务，“欲挽虚窃，必重实学，即大悟者以学为养，”宇内之方言称谓，动植物性，律历古今之得失，必待学而后知。他还批评陆九渊不读书之蔽，陆九渊鹅湖之会上准备质问朱熹“尧舜时有何书可读”，“皋、夔、稷、契所读何书”，方以智认为此语虽塞人而实际上是强词夺理。天地日月、山川树木就是圣人读的书，上古圣人穷理尽性，仰观俯察皆是书，后世有了经典，尚不肯读，却侈谈什么生而知之，只是给市井油嘴鄙薄诗书提供口实。方以智由此提出，真读书乃能真不立文字，要“藏陆于朱”，要以孔子之雅言、好学，救守悟之鬼话。

　　最后，方以智提出，尊德性与道问学是一致的，道德、文章、学问、事功是一致的，“德性、学问本一也”，德性要通过学问涵养，还要在实际人生事功实践中磨练。“圣人切切尊德性，而堂楹十半鸣学问之铎，”，圣人重视尊德性，却要花一半时间道问学，“天在地中，性在学问中，”“尽古今是本体，则尽古今是功夫。”有一种说法曰“六经注我”，方以智说，如果你想要六经注你，那你首先要达到六经的水平，要熟读六经，融会贯通，才能够与六经对话，如果束书不观，游谈无根，以为六经可以证明你的悟玄悟空、恢诡谲怪，实际上只是恶知恶见。如果真正大悟了，也还要以学问为养，“藏悟于学”，“劝其悟后自强不息，薪传用光，”“真大悟人本无一事，而仍以学问为事，”达到孔子“愤竭忘忧”的境界。

　　在“明入地中、明夷”的时刻，方以智痛切反省，批判明末空谈心性的荒疏学风，追求“以实事徵实理，以后理徵前理”，总结古今东西百家学术，提倡实学，提倡道问学。戴震创造性地继承方以智的学术精神，在总结百家学术的基础上提炼具有普遍性的哲学思想，系统完整地提出实事求是的学术研究方法，在近现代与马克思主义唯物主义认识论哲学相结合，使“实事求是”成为具有全人类共同价值的中国精神。

　　戴震的生平与学术成就

　　戴震是百科全书式的学者，是十八世纪中国伟大的唯物主义哲学家，是乾嘉学派的朴学大师与皖学的创始人，是实事求是学术研究方法的提倡者与实践者，在充满曲折坎坷的55年生涯中，他对于经学，哲学以及天文学，地理学，算学等都做出了巨大的贡献。

　　戴震(1723—1777)，字慎修，又字东原，安徽休宁隆阜（现属于屯溪黎阳镇隆阜村）人。生于雍正元年十二月，卒于乾隆四十二年，享年55岁。

　　戴震在十六七岁以前，凡读书，养成每一字必求其意的好习惯。塾师一般只举通常的传注训诂加以解释，戴震往往不满意，塾师不胜其烦，就把《说文解字》教授予他。戴震非常喜欢，经过对《说文解字》三年的刻苦研读，戴震掌握了全书九千余字的形体音义，这为他以后的学习打下了坚实的基础。他又接着学习《尔雅》，《方言》以及两汉儒家所著的传，注，笺等。戴震就这样逐渐形成自己的研究方法，即一字之义，必本六经，贯群经以为定诂。

　　戴震的学问文章冠绝一世，当时学者莫不赞羡称道。然而戴震的科举考试道路却崎岖坎坷。29岁考上秀才，40岁才中举人，其后六次参加进士考试都名落孙山，最后经特批参加殿试才获得同进士出身。这中间的悲苦辛酸、对戴震的精神打击与折磨可想而知。旧时读书人只有通过科举考试，谋取一官半职，才能保证衣食无忧，否则就要长期忍受贫困清寒之苦。戴震就是长期处于贫困状态，为谋生而冲风冒雪南北奔波。戴震科举不中，不是因为戴震不会写文章，恰恰是因为戴震文章写的太好，学问太大，部分也是由于主考官平庸浅薄，有眼无珠，不能慧眼识人才。戴震年纪轻轻就满腹经纶，少年时学习古文，选取《史记》《项羽本纪》等十篇，皆密密细字，评其结构、用意、用笔之妙。戴震文章风格纯朴高古。每写文章，下笔立成，洋洋洒洒，旁征博引，在戴震是自然而然，厚积薄发，但对才疏学浅之人则如读天书，往往不知所云。戴震年轻时学写科举文章，穷幽极渺，每有所作，意既奥曲，辞復超远，浅学读之茫如，或相与非笑之。读不懂戴震的文章，反过来却笑戴震不会写文章。只有深见卓识者可达其深妙之旨。同族戴长源戴瀚就是其中之一。他读了戴震的文章大加嗟赏，几乎推举为当世第一人。淳安方楘如先生也深识戴震，他一见戴震文，就大为折服，并自叹不如。有同学认为其中有几句文字不通，方先生一一指出某句出于某经某史，因言其名意之精，同学张口结舌，骇叹不已，由此知道戴震不是不能写文章，而是能写一手好文章。相传戴震参加秀才考试的题目是《乡人傩》三字，戴震为文旁征博引，考证详明，主考官虽然欣赏其文，但看到戴震引用材料故实幽眇难寻，怀疑是抄袭，但承蒙主考官网开一面，放戴震通过了。发榜后当面向戴震提出质疑。戴震历举所出，如数家珍，考官大为激赏，赠给戴震衣冠。由此可见，戴震参加科举考试屡屡落第，责任可能主要在考官。戴震为人耿介，不愿攀附权贵，37岁那年在北京参加乡试，考官想要戴震投在他门下，按说这是戴震进入官场人际关系网的好机会，但戴震不为所动，结果，尽管戴震已名重京师，但考官竟以戴震的考卷“不知避忌”将其弃置一边。戴震只能自认生不逢辰。戴震虽然在考场屡屡受挫，为生计辗转奔波游幕，但始终寄心学术，勤奋著述，成为百科全书式的大学问家与思想家。

　　戴震读过方以智的著作，对方以智的哲学思想和学术方法深有领会。由于某种原因，戴震没有引用过方以智的著作，但经常引用方以智儿子方中履的著作，方中履的著作正是引述方以智的著作，戴震就是这样婉转曲折地介绍传承方以智的学术思想。从一定意义上说，戴震是方以智学术思想的真正继承者和实践者，戴震继承方以智崇实的学风，以实事求是的科学方法进一步整理总结中国古代文化，既分门别类，又融会贯通，力争建立完整的中国学术体系。戴震曾发愿撰写《七经小记》，就是试图以七经总结概括中国古代学术体系。七经是指《诗》《书》《易》《礼》《春秋》《论语》《孟子》，按七经所包含的内容分为五大部类，即《训诂篇》《原象篇》《学礼篇》《水地篇》《原善篇》。戴震认为圣人之学大体如此，他为完成这一体系倾注毕生精力，积劳成疾，死而后已。

　　戴震的基本思想是读书须先识字，他的治学思路是“由字以通其词，由词以通其道”，故以《训诂篇》作为《七经小记》五大部类的第一部分。《原象篇》是戴震《七经小记》的第二部类，属于自然科学的范畴，包括天文学、数学、生物学和工程技术。《原象篇》紧接着《训诂篇》之后，就是表明人在识字之后就要学习各种自然科学知识，在自然科学方面，戴震尽可能的接受了当时从西方传入的天文学与数学方面的新成就。在生物学方面，戴震对《诗经》中提到的各种各样的动物与植物作了详尽的考察。《学礼篇》是戴震《七经小记》的第三部类。属于典章制度的范畴。《水地篇》是戴震《七经小记》的第四部类。属于地理学领域，包括自然地理和历史地理。地理篇告诉人们，治理天下必须通晓地理及其历史沿革。特别是要关注事关国计民生的水利事业。在这方面，戴震著有《水地记》一卷，校订《水经注》四十卷。《原善篇》是《七经小记》的第五部类，属于哲学范畴，是由词以通其道的“道”的内容。前面几个部类属于具体学科知识范畴，戴震认为，只有掌握各门具体知识，然后才能通往对大道的理解，即对哲学思想的掌握。《原善篇》与前面几篇的关系是“约”与“博”的关系，戴震把他的哲学思想建立在各门具体学科的丰厚的知识积累的基础上，从而使他的哲学形而上之道具备坚实的知识根底，不会流入玄虚幽眇游谈无根。在哲学方面，戴震著有《法象论》、三篇本《原善》、三卷本《原善》、《读易系辞论性》《读孟子论性》《孟子私淑录》《叙言》《大学补注》《中庸补注》《孟子字义疏证》《与某书》《与彭进士允初书》《丁酉正月与段玉裁书》等。其中《法象论》和三篇本《原善》是他思想未成熟时期的著作，三卷本《原善》《叙言》《孟子字义疏证》等是他思想成熟时期的著作。

　　戴震的研究方法与学术志向

　　戴震治学的基本方法是“事实求是”、“务求其真”，不主一家。不论何人之言，绝不肯轻易相信，必求其所以然之故，反复参证，梁启超认为此种精神绝似实证科学的口吻，实近世科学所赖以成立，具有思想解放的精神。

　　戴震曾说：“学者当不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。”《戴震集·答郑用牧书》梁启超认为“不以人蔽己，不以己自蔽”是戴震一生求学最得力处。对于戴震来说，考据学乃是一种以古文献为研究对象、以恢复古文献的真实面目为治学宗旨的专门学问，从事这门学问的研究，需要具有为求知而求知的的知性精神和以求真为目的的严谨学风，必须破除“人蔽”和“己蔽”，使对古文献的理解建立在对字义的准确理解基础之上。

　　明清之际兴起“实学”思潮。“实学”含有实用、实际之学的意思，即注重研究探索有关社会民生实际的“经世致用”和“疾虚求实”的实学思潮。但“实学”二字在戴震那里同时包含另外一层意思，那就是实事求是的学风和求真、求实、求是的治学精神与方法。朴学的原意就是“质朴无华之学”，自然是实学的一种。钱大昕就称赞戴震“实事求是，不偏主一家”，凌廷堪更是推崇戴震治学的“事实求是”精神，说：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书、九数及典章制度之学是也”；阮元表示他本人：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”这些都反映了皖派学者的实学精神和科学态度。

　　以方以智戴震为代表的皖学所倡导的“实事求是”学风实际上是一种科学精神，这种精神继承发展了明清实学传统中的“实事求是”精神，而且影响深远——“戴学所被，不徒由皖而苏而浙，且及于齐、鲁、燕、豫、岭、海之间矣。”皖派考据学的最大成果就是形成实事求是传统，一直延续到20世纪，对近代中国的启蒙运动和接引西方近代自然科学知识发挥了很好的铺垫作用，并与近代西方输入的唯物主义哲学相结合，形成具有唯物主义哲学基础的实事求是的认识与实践方法。

　　戴震与屈原一样，怀着“哀民生之多艰”的热血心肠。他在实证考据学方面取得举世公认的巨大成就，但他绝不是满足于为知识而知识的古文献整理，而是要通过文献考据厘清古圣贤立言之意，以此为基础重建大道。他怀经世之才，抱经世之志，希望他的学问能够匡济时艰，为生民百姓更好的生存生养提供合理性依据。戴震敢于冲破世俗的重重藩篱，挑战流行的霸权话语，提出令时人惊骇不已的哲学思想体系。当时学者大多公认戴震是治学严谨成就卓著的朴学大师，而戴震却认为自己平生最重要的著作是《孟子字义疏证》，戴震的学术志向就是要为百姓的生养之道提供正当性与合理性。当时只有少数人能够理解与洞察戴震高远的学术志向。洪榜在《戴先生行状》中说：“先生抱经世之才，其论治以富民为本。故常称<汉书>云：‘王成、黄霸、朱邑、龚遂、召信臣等，所居民富，所去民思，生有荣号，死见奉祠，廪廪庶几德让君子之遗风，’先生未尝不三复斯言也。”

　　戴震十七岁时就有志闻道，并悟出明道要从语言文字入手。利用语言文字学诠释古代经典，以寻求所谓“道”，乃至对“道”作再创造，阐发自己的哲学思想。他在给段玉裁的一封信里说：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。”在《与是仲明论学书》中戴震表达了同样的意思：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”戴震对群经小学穷搜研讨，就是要在广泛知识的基础上确立普遍之道。即使当时许多著名学者，也并不理解戴震的追求，只欣赏戴震在六书九数、名物制度方面的考核功夫。正如段玉裁在《戴东原集序》中说，称赞先生者，都说他考核超于前古，实际上，先生之治学，凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物，人事之善恶是非，以及阴阳、气化、道德、性命，莫不究乎其实，目的就在于由考核通乎性与天道。“既通乎性与天道矣，而考核益精，文章益盛，用则施政利民，舍则垂世立教而不蔽。”戴震相信古圣贤之心志、古圣人之道的内容存在于六经之中，戴震说：“六经者，道义之宗，而神明之府也。古圣贤往矣。其心志与天地之心协而为斯民道义之心，是之谓道。”他要在经书中寻求义理，寻求治国安邦之道，“学成而民赖之以生”。他在《与某书》中说：“君子或出或处，可以不见用，用必措天下于治安。”又说：“古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖之以生”。他殷切希望他的学问学识能够为国家为造福于民做些贡献。他经常说，国之本莫重于民，有一念及其民，则民受一念之福。戴震的学术志向就是志在闻道，志在通古圣贤之志，重民爱民、为百姓谋福利就是戴震通过明经而要通达的大道。

　　在明清时期，皖地崛起的两位伟大思想家方以智与戴震前后相继传承创新发展了明清之际的实学思潮，把实学精神贯穿于学问思想研究实践中，批判明末空谈心性的空疏学风，提倡读书道问学，提倡经世致用之实学，开辟了全新的哲学发展道路。戴震创造性地继承方以智的学术精神，在总结百家学术的基础上提炼具有普遍性的哲学思想，系统完整地提出实事求是的学术研究方法，在近现代与马克思主义唯物主义认识论哲学相结合，使“实事求是”成为具有全人类共同价值的中国精神。