程大昌（公元1123-1195），字泰之，南宋徽州休宁（今安徽休宁县）人，绍兴二十一年进士，为官四十余载，官至吏部尚书，南宋著名政治家和思想家。《宋史》载曰：“大昌笃学，于古今事靡不考究。有禹贡论、易原、雍录、易老通言、考古编、演繁露、北边备对行于世。”程大昌将勤精治学与励精政事有机结合起来，在政治上提出诸多民本观点并将其付诸于实践，多为时人所称颂。事实上，程大昌早年是以治《尚书》学而踏入仕途的。程氏博览群书，所学博杂而精深，晚年通过解注《易》《老》《论》《孟》等儒道典籍阐发自己的哲学思想。在此基础上，程氏结合自身多年的官宦生涯和当时时政撰写了多篇政论篇章，散落于《考古编》、《演繁露》和《易老通言》等著作中。

　　目前，学界对于程大昌的政治思想研究主要以宏观视域的经世致用等方面观照，而对其民本思想进行系统发掘尚显不足。以下将在系统梳理解读程氏相关文献基础上，对其重德富民、爱民治国必有具以行等民本思想进行深入探讨。

　　一、“唯德至是”的执政素养

　　“德治”或者称“以德治国”是传统儒家主张并历来致力于的崇高事业。儒家先圣孔子主张“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”不仅如此，他还将二者进行了正反比较，得出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”两种不同的治政结果。“亚圣”孟子也强调：“圣人之行不同也；或远，或近，或去，或不去，归洁其身而已矣。”由此看来，修身养德、治政以德是儒家的对于为政者的最基本也是最重要的人格要求。而对于儒者来说，“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。”显然，从本质层面上的治道就是使君主注重道德涵养，时时“格君心之非”，从而挺立道德的至上性，并以此匡正朝廷大臣及百姓之心。

　　面对南宋存在的诸多政治困境，程大昌认为根本解决之法还应归结为君王的德行。为此，程氏反复申论古代圣王之道，旨在引导君主以古为鉴，唯德至是。通过修一已之德而正朝廷、正国家、正天下。程氏在其《论舜》、《论禹》和《论孔子》等篇章中反复论及圣贤之德的极端重要性。一方面显示了以道德实践对于政治实践所具有的根本性认识，另一方面也在程氏具体的政治实践中获得了良好效果，进而对后世儒学发展产生深远的影响。

　　（一）天下大治，在于其德

　　程大昌继承了儒家尊君的思想，强调君王在国家政权系统中的核心地位和作用。因而，他在针对南宋当时的政治状况特别指出君王修德的重要性。

　　1、以舜为例，主张“以德服众”

　　由于程大昌是以治《尚书》而步入仕途并声明远扬的。因此，他非常推崇古圣先王，将他们的治政措施，看作为后代君王依循的典制。他在《舜论》中，阐释了古代圣君治国之道。他说：“孔子曰：‘无为而治者，其舜也欤！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’扬雄以其意见言之，曰：‘袭尧之舜，有舜之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视，天民之阜也无为矣。’雄之若言，殆重华协帝之义疏耳，非舜之所以无为也。”

　　一般说来，“无为而治”常被说成是道家的命题，其实在《论语.卫灵公》中就也有此说法。孔子以“无为而治”来描述舜治理社会，实际上与其“风行草偃”的观念相一致，即儒家所追求的“内圣外王”的理想。因此，作为“内圣外王”之典范的尧舜自然就成为历代儒者劝谏和感化君王的重要摹本。由“内圣”进而可以“外王”的思维模式是后儒修身的重要目标。扬雄在对孔子所言进行了解读，认为舜主要是因循了尧的治理之法才使民众垂拱而视以致安居乐业，进而出现天下大治的局面。在程氏看来，扬雄之“无为”并非真正是舜所实施的“无为”。

　　为此，程大昌列举了舜实施的一系列的政治措施和取得的效果，曰：“夫惟查知事物情状，而循理以行，不自作为，其斯以为无为也欤？故由仁义行，虽曰知至至之，而实非自为如此之仁，自为如此之义也。……圣人之无常心，皆一致也。”程氏以舜采取的多项兴利去害的社会治理措施，认为这些并非只是因循尧的传统，而是舜的新创造。同时舜遍巡天下、不畏辛劳，也绝非真正不理政事。程氏通过引用孟子对舜的评价，认为他是遵循“由仁义行，非行仁义也”。在程氏看来，查知事物情状，而循理以行，不自作为，这就是“无为”之举，而“由仁义行”并非是指自然就显露出仁义，而应该是指不做与仁义无关的言行，并非自身真正的无所作为，而是要循理而为、不妄为之意。事实上，后世在解读孟子此言时往往强调仁义的先在性，突显人的内在德性，以驳斥由外铄我的主张。此外，程氏还将之与老氏所言“圣人无常心，以百姓心为心”进行比较。其实，这些与他在哲学思想上会通儒道有关，目的是以民为本，服务百姓，从而化解世人对老氏无为的误解。

　　由此看来，程氏在《舜论》中详述了舜是如何积极求治、并非真正的无所作为，并通过儒道典籍加以论证。在程氏看来，真正的圣君应该是施政循理而行，以德治国，既不超越本分，也不无所作为。

　　2、以禹为例，强调“无私而勤政”

　　程大昌强调执政者应该做到“无私而勤政”。他在《禹论》中认为，商汤伐夏而放逐了夏桀，相对于以前的禅让之法，还是似有违背德之传承的。因此，仲虺作诰，为汤伐夏的行为做开脱，认为商汤不接近声色、不经营货利，任命官员都是以德才和功劳作为标准，而且为政宽而仁，能被百姓所信赖。“德懋懋官，功懋懋赏，用人惟己，改过不吝，克宽克仁，彰信兆民。”这些表述都是赞美汤的公正无私。

　　事实上，与商汤极力伸张其公正无私力的言行不同，当禹的儿子启在继承大禹之王位时，就更容易造成以权谋私的评价了。曰：“禹之传启也，德固无慊于尧舜，而迹则近于私己也。”也就是说，即使启之贤德不逊于尧舜，也会在现实上给人近于自私自利的感觉。但是，大昌并不这样认为，而是极力为禹辩解说：“若曰人之乐乎为君者，为其聚四海之利，以为己私也。为其天下皆为我劳，而我无所用力也。……则岂肯以天下私其不可传之子哉？……圣人之言，其高远而不可浅观，大抵如此也。”程氏认为，君王的优势在于能够聚集天下之利为一己之用。这就像天下人皆为自己服务，而自己却不要付出任何劳动。若从禹的日常生活方面来考察，他并不优越于一般人，因而很难对其进行贬低和斥责。实际上，大禹为天下苍生治水很尽心尽力，甚至胼胝手足、伤切肤理。从这些角度看，大禹是不可能为其私心而将其位传授于无德无才的儿子启的。由此可以推断出，启应该是具有贤才之人，而大禹在选接班人时主要还是考虑到其德才。虽然孔子以“无间然”评价大禹，但这并不能说明禹必定具有私心，这只是从血亲关系考虑时得出的结论，事实上也不见得如此。

　　由此看来，程氏主张在执政者选择接班人时，也不见得一定不能传位于后代，问题的关键是，所传之人应该深具德才并完全能够担当重任。这实际上也反映出程大昌作为儒者时时考虑“得君行道”的愿景。

　　事实上，由于宋代汲取唐末五代的教训，宋太祖就曾立誓：“誓言不杀大臣”。因此，程颐在给宋代的社会历史作简要总评时，他说：“尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：……百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此，盖睿主开基，规模自别。”程颐所说超越古今五事确实反映了北宋前期的社会状况，这也是宋代政治文化繁盛的重要原因。王夫之在《宋论》中也证实“自太祖敕不杀士大夫之誓以诏子孙，终宋之世，文臣无殴刀之辟。”实际上，“儒学的内圣期待是依赖于宗法世袭制中的‘当位者’的内圣自觉来实现的。”君王的德与行，关系到国家的安危治乱以及民众的幸福疾苦。孟子就曾说：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”只有道德高尚的人才适宜居于高位，否则将祸害于广大百姓。

　　（二）、圣贤与否，在于其德

　　宋明理学家都有一种“得君行道”的政治诉求。宋儒皆强调修、齐、治、平，并一以贯之。他们始终认为，治国平天下，昭用于时，方显儒者入世之价值。诚如钱穆先生所言：“中国人言学，必于修、齐、治、平四层次能一以贯之。故治平之道，主要亦在学人一己之心之存养。但己心存养，必兼内外。”

　　程大昌认为，尧、舜、禹、汤、文、武等古代的圣王都有共同的特点和优点，就是能得到君王之位而行其道的。他们通过德与才达到治理天下是可以被认同的。但是，孔子却只是身为士大夫，并没有获得实有的君王之位，在没有获取前圣所具有的有利情势下，他却能够获得当世所推重并被推为至尊地位。曰：“夫子终身匹士，无所资凭，而当时推尊、万世主信。六君子之言动政教，反依其言以行之。此其间必有无器而民趋、不令而人孚者矣。”对此，程大昌认为孔子之所以能立于圣王之中，必然有其虽未居王位而能深得民心的独到之处。

　　在大昌看来，在位与否并不是获得百姓信服的必要条件，而德行是否卓著才是其关键因素。他进一步指出：“夫子之德之盛，非厄穷在下之所能掩者也。德至是矣，则诚于此者，自行于彼，其岂有所用力也哉？”孔子的盛德即使在穷困险恶的处境之下也能得以显示。实际上只要道德修为达到至高境界，就是不主动作为也能够做到“以德服人”的效果。孔子就曾自喻其志，希望能通过自身的德行而使老少、朋友各得其所。若以常人眼光考察，只能使自己做得到与世无争。但是孔子却能达到以一身之德行感化众人的效果，足见德行在社会中的巨大影响力。程氏以为，德行超绝之人并非那些普通百姓所能做到的。实际上，显达与困穷，并不是作为判别圣凡的标准，而德行盛大与否才是决定因素。因而大昌提出了“达则尧舜，穷则夫子，其致一也”的德行观。此外，大昌还列举孔子与子贡的对话为例来说明，他指出之所以孔子认为子贡“非尔所及’，是因为子贡的德行还没有达到至高的阶段，还无法做到以德服人。

　　事实上，大昌在其作品中时时流露于对孔子的尊崇之心。孔子虽然没有成为君王而推行自己的政治主张，但却接续了上古圣王的德行，并为民众所信服。因而，程氏主张圣贤之与否，并非关乎于其位，而在其德。但是对于君王而言，程氏要强调的是天下能否大治，不仅要有其位，更要有其盛德。

　　值得关注的是，就儒家所倡导的政治理想而言，具有担当精神的儒者总是寄希望于君王能勤修德政，增强治政的德和能。当时身居皇位的宋孝宗在处理君臣关系及其方式还是较为温和的，并未将帝王那种居高临下的架子凸显出来，多能倾听大臣的逆耳之言，这一点很是难能可贵。无怪乎朱熹说：“某尝谓士大夫不能尽言于寿皇（即孝宗），真为自负。盖寿皇尽受人言，未尝有怒色。”不难看出，程大昌通过述论舜、禹与孔子之德政，也蕴涵有以古喻今之意。

　　二、 “爱民富民”的民生建设

　　南宋朝廷不仅有抗金的外患，而且也存在国内矛盾激化之内忧。朱熹就曾感叹当时的南宋时政，他说：“本朝鉴五代藩镇之弊，遂尽夺藩镇之权，兵也收了，财也收了，赏罚刑政一切收了，州郡遂日就困弱。”由于深惧五代之弊，宋代帝王走向了另一个极端，将地方之兵权、财权以及赏罚权一律收归中央，地方州郡就成了徒有其名的空架子，因而后继无力导致日益衰败，最终也会致使朝廷衰弱而不堪一击。由此看来，宋代的中央集权已经发展到了新的高度，随之而来的将是与地方和百姓的矛盾日趋加剧。这就必然加重人民的负担，加之地主阶级的剥削日益加剧，迫使农民起来反抗。事实上，南宋初年就发生了声势浩大的钟相、杨幺起义。

　　宋孝宗即为之初，锐意进取，雄心勃勃。他在谈及功业不如唐太宗而实政亦不如汉文、景帝时，感慨地说:“朕非特要建功业，如汉文景蠲天下租赋事，亦将次第施行。”其实，孝宗也很明白要建功立业就应该如文、景二帝一样减轻百姓的各种赋税等负担，他也很想将民生建设放到重要位置上。因此，当程大昌在建言中表示“求贤纳谏，政事内修”就可以大有作为，他表示认可。而在大昌提出要“以求试民事”时，他欣然应允大昌“出为浙东提刑。”值得注意的是，程大昌虽然出身没落贵族，但也曾从事过具体的生产劳作，加之徽州地少人多的地理环境，百姓生活甚是艰难。因此，他对民生问题非常关注，提出并实施了诸多的民生建设理论。

　　（一）爱民慎刑

　　大昌在解注《易》《老》经典时，非常注重对“无为”的解读。他阐释了“爱民治国，能无为乎？”的意涵。他解注到：“爱民治国必有具以行，其意乃能有成，则凡立政立事皆其具也。……故夫务因循者则不能，以有为而求治甚力，则常失诸多事。故此之致戒，犹曰孰能爱民治国，而不至于出意作为也乎？在大昌看来，倡导爱民治国必然要落实到具体的行动上才能获得成效。由此推之，治理政事都应该有具体的措施。但是庄子则认为有具体的方法而又不作为。大昌引用庄子的话说，对于天下百姓应该以宽容的方法对待而不是要治理民众。实施宽容之法就要慎用赏罚，顺其自然本性而使民众安居乐业，从容无为而不为牵累，从而超越纪纲法度之上，这才真正做到了无为。如果仅仅强调以积极有为的态度去做事往往反而会做得不够。他认为，庄子之所以告诫人们不作为的实际内涵是如何能达到爱民治国的目的，而并非真正的不作为。

　　此外，大昌在解注《老子》时，提出并阐释了“超有用无”的法则。他说：“是为老氏超有用无之则也。……是故恬淡慈哀，兵之则也。恤赖民生，待其自重而畏死，然后取不悔者以致戮示戒，是其用刑之则也。”这里，大昌指出老氏的主张是以“恬淡慈哀”之用，用刑之则，是体恤民生，使其自重而畏死，只是对那些死不悔改者加以杀戮，这样才是真正有用的治理方法。

　　（二）无为富民

　　由于程大昌是一位经世致用的儒者，他在解注《老子》的目的除了为儒家寻求形上理论根据外，还有就是为执政者提供治政之方法。对于社会治乱，程大昌比较赞同老氏关于“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱”的主张。大昌认为居上位之人能隐藏其好恶而不被人知晓，那么在下位之人就不会追逐利益，如果那些有欲求者没有了趋利之人的效仿，其内心就不会有起乱之意而争盗就会自动停止，这就是老氏正本澄源之道。

　　程大昌认为，老氏贵“无为”的目的就是想以无事处天下，而使天下也安于无事。他从为统治者提供治政措施的立场出发，提出以实施“无为”而使民众自富，从而达到国泰民安的目的。曰：“为无为则无不治矣。既曰无为矣，而又有夫为无为者焉，则岂委事功而不作也哉？以无为为居，而以无事行之，是之谓为无为也。我以无为镇之，而下以无知无欲应之，所谓无为而民自化，无事而民自富者也，则安有不入于治也？”由此看来，只有实施无为之策才能达到无不治的效果。在他看来，“无为”并不是不作事功之事，而是居上位之人施以“无为”之策，居下位的百姓也以无知无欲呼应，这样就会出现上君无为而下民自化，上君无事而下民自己致富。这种方法必然使社会治理的更好。

　　虽然程大昌所言乃是解注老氏之说，但从上述解注的内容来看，他站在统治者的立场上似有认同并倾向于使民无知无欲的政治权谋，但其目的是通过“无为”使民众安居乐业而富足，进而达到社会稳定的目的。为此，他在实践中主动为民生疾苦呐喊并通过自己积极的政治实践给百姓带来了实实在在的惠政。

　　事实上，程大昌非常重视民生，主张加大农业生产的力度。他在《子奇赋并序》中记述了武皇时期为补军队耗费而招募种植能手，最终取得富庶的事例。其曰：“武皇临御久，商度天下利害，……富民示将究地利，而补兵耗也。……千秋总而奏之，武皇嘉纳益诏赵过为捜粟都尉，期以究极富庶也。绩既效，用民益痊复。”显然，大昌所作此赋是与其以民生为本的主张有关涉的。实际上，如何通过富民以补充兵耗的问题，一直是南宋面临的非常大的实际问题。当时南宋国力贫弱，辽、金在北方又虎视眈眈。在这样的背景下，大昌深知要实现恢复中原的宏图之志，仅仅停留在口头上的主战和抗金是于事无补的，因而只有切实加强农业生产，使民生富足才能壮大国力，最终实现对金作战的优势。因此，大昌借用前代“以农养兵”的成功事例，倡导发展农业生产，达到富国强兵的目的。为此，大昌就曾几次请任地方官实施其理想抱负。他在地方积极兴修水利、代缴或请求免除地方过重的税收方面都作出了重要的贡献。

　　值得注意的是，在程大昌一生的官宦生涯中，历任地方官多次。其中，他出任浙东提点刑狱时，适逢当年丰收，酒税逾额，有的官员就借朝廷之命要增加税额，遭到了大昌的言辞拒绝。并说：“大昌宁罪去，不可增也。”孝宗乾道八年，他调任江西转运副使，他感慨说：“可以兴利去害，行吾志矣！”乾道九年，鉴于当时天灾歉收，大昌就“出钱十余万缗，代输赣、吉、临江、南安四郡五等夏税折帛”。后来，为了节省费用革除弊端，又搬迁吉州造船场，以并将吉州旧欠全部代缴。他还带头将肆掠清江县四十年的水患治理好了，并上奏朝廷将多个州县的累欠减免。此外，还将乾道七年八年诸路欠税赋、丁役及他钱物合并减免。这些实施善政的民生行为，不仅获得了朝廷的认可，更得到了当地百姓的深深爱戴。此外，在《汀州府志》中还记载了大昌的多个惠民事例。其中，鉴于民苦，他为民力请朝廷减免当地三分之二的税费，并理顺了当地官员之间多年的推诿而造成的民生凋敝之状。由黄震所撰的《黄氏日钞》中，也记载了程大昌在任地方官时为民减免税费的事例。黄氏载曰：“江介为进贤令，曰：‘民饥而令食之犹子饥而母乳之也，敢幸赏乎？‘会诏蠲半租，白部使者程大昌曰：但减其半，则整畸就盈，全户输一升者，名减五合犹输一升，若自全户三升以下悉蠲之，则贫民被实惠矣。由此看来，针对当时地方官员因民饥而统一减租一半的做法，大昌认为这种整齐划一的减半方法，还不能完全起到减轻民众负担的效果，他指出所有住户在三升以下的全部减免。这样那些贫民才能真正得到实惠。大昌此种心怀民生的言行深得民心，也证实了大昌所言并非虚言，而是一个言行一致的真正儒者。

　　三、“立信厚俗”的民风建设

　　（一）谨始立信

　　程大昌认为法令制定的成功与否，关键在于执政者在百姓面前一开始所显示的善恶形象。从某种意义上说，直接影响和左右国运的兴衰。曰：“政之所始，其重乎！天下于此占终焉。始善耶，民意其必终于善。而否，则民不复以善期之矣。固是非之被民也，于此时为著；而喜怨之入民也，于此时为坚。”在大昌看来，执政者在民众心目中的第一印象非常之重要，这会影响到百姓后来的对执政者的善恶态度。具体言之，执政者若一开始就以善的面貌示人，那么民意即终于善。否则，民众很难再期待执政者后来所实施善举了。因而要在民众之中树立好的形象，就必须一开始就展示其亲善的面目，这是最好的时机。而与百姓为恶的第一印象也是执政者被推翻的关键因素。实际上，执政者非常注重其在民众中一开始的印象，这并非是担心百姓暂时的民意好坏，而是担忧不好的形象一旦在他们中形成，后来再想改变形象就很难了。

　　程氏认为，一旦世人对执政者产生怀疑，就是表示其有不信之心，就是尧舜也很难将之挽回。因而《传》就告诫君子要注重开始的形象树立，否则就会贻害无穷；要想使民众信赖就必须一开始树立良好的印象。其曰：“诚能谨千里于毫厘，而立信以素，则役民以筑台，而犹子来以劝趋、植羽以从田，而犹欣欣乎有喜。……夫以谨始之暂，而结终身不移之信，出治之道，无要于此。”在大昌看来，假如执政者在一开始就能为展示其善的形象而谨慎从事，并树立民众对自己的信心，那么百姓就会心甘情愿的支持执政者，甚至乐意被役使。这样就使原本不容易统御的对象转变成为了执政者所依靠的坚实后盾了。实际上，只要改变民众怀疑之心就能使之对执政者的措施树立信任，最终坚定支持执政者。大昌认为，执政者若能注重一开始就树立善行而取信于民，就可以得到百姓的长期信赖。这对于执政者来说是至为重要的。

　　（二）存风厚俗

　　程大昌非常关注民众的生活，并从执政者的角度审视民众的风俗对于治国的影响，主张为政者要注重民风建设。为此，他写成《厚俗论》一文，具体探讨保存淳厚民风对执政者的重要性。

　　首先，程氏通论风俗的类型及其变化。他说：“自有天地以来，俗几变矣。结绳之世，民以恬淡相忘，故其俗朴；……使圣人能复太古之相忘，吾知圣人有所必为，使淑世能乐其民之相仇，吾意夏商亦自不弃。”大昌按照时间将自古以来的民风划分为三种形态，并比较阐释它们的特点，分析民风的改变对社会发展的影响。在上古时期，民风淳朴，表现为“恬淡相忘”；进入可封之世，民风相亲和睦；而到了乱世，民风乖戾以利害相仇。实际上，可封之世很难再回到上古时代的相忘的民风了。这是历史发展的大势所趋而不能改变，就是圣人也只能防止其不至于发展到过于乖戾罢了。值得关注的是，相亲之世的衰变为乱世，是执政者私欲发展的必然结果，从而导致民众竞相仿效而不可遏制，从而致使民风日下。假如圣人能够恢复到远古社会的境况的话，那么圣人也必然要有所作为，而使民众恢复到相忘而自得其乐的情境中，若真的如此也不会出现夏商的更替了。

　　事实上，大昌所言是有感于人之内在精神逐渐的外在化、僵化而最终失去自然的原初风貌，进而反映在人与人的交往上，逐渐由相忘的安然自适，流转到充满利益与目的性的冲突状态。在整个的历史流转历程中，大昌对商鞅变法最有微词。从他对商鞅的评价中即可获知。他批评到：“吾独怪夫商君之治秦也，民故相亲，而立法以携之，俗未相仇，而设法以斗之。势可为而可不为，反推而纳之至乖至戾之地。吁！可骇也。……呜呼！孝悌，亲睦所从生也，而禁之，则民若何而可亲？……鞅固前知其然而为之，不恤也。大昌认为，商鞅变法是改变民风的最恶劣的例子。商鞅治理秦国之初，民风“相亲”。但是他却利用手上的权力，通过立法加速将“相亲”之民风转变为“相仇”之风。更可怕的是，他鼓励百姓互相猜疑争斗，以至于将本来比较朴实的民风推向彼此仇恨的边缘。具体言之，商鞅是通过立法而采取两种手段来实现的。一是通过奖赏那些告密的民众，即“驱民为告讦”；二是强制分家，否则加倍赋税。这样就使民众渐趋背弃了孝悌而增加仇恨的程度。所以，商鞅之法实施后，秦地百姓就失去了欢喜之心，民众间相互交恶而徒生仇恨，以至于人人自危。实际上商鞅的目的就是要通过恶化民风，使百姓自危而有利于君主的统御。

　　其次，程氏对商鞅此种恶化民风的做法深恶痛疾，认为此种弊端延续了很长时间，危害极大。他说：“汉之文帝，承秦之余，旧染犹在。……大汉之人，荡然与太和同风，乃知书可焚、儒可坑，是古者可禁，惟民生厚者不销铄也。”大昌指出，由秦产生的民风恶化遗毒到了汉文帝时还犹存。针对此种民风，文帝采取了与商鞅不同的方式，而以君子和长者的气度来对待百姓，以“渊默”“ 敦朴”等方式醇化民众。在文帝这种无为养俗的施政方针指引下，民风开始逐渐变得醇厚起来，人人自重，耻言人过。这样就使汉朝的民风日渐淳朴厚重，似与“太和同风”。由此，大昌指出，自上古以来的执政者日益骄奢淫逸，不管是秦朝的严刑峻法还是汉朝的霸道杂取的方式，都是想治理而并未治理好国家，究其原因就是没有正确理解和对待“厚俗”的重要作用。

　　事实上，程大昌阐述厚俗的目的不仅仅是表明一个历史事实，而是通过为政者厚俗与否所发生的后果不同，进而喻示当朝为政者应该吸取教训，重视民情，醇化民风。这不仅有益于保存人性中淳朴为善的本性，也可以达到统御民众的为政目的。大昌的良苦用心可见一斑。

　　（作者为南京邮电大学马克思主义学院副教授，硕士生导师，南京大学博士，东南大学博士后）