编者按

　　第十届尼山世界文明论坛于7月10日至11日在山东曲阜成功举办。本届论坛共收到百余篇高质量学术论文。中国孔子网精选部分高质量论文进行整理并发布，以飨读者。本期推出尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）研究员路则权的《从世界整体史观谈中华文明的独特性——以许倬云的中国史研究为例》。

　　没有“他者”的关照，往往很难认清“自我”的特性。过度使用“他者”眼光，往往也会导致割裂“自我”与“他者”的普遍性。因此，用什么方式认识中华文明，才能更好的建设中华民族现代文明，对今天尤为重要。笔者认为，许倬云从世界整体角度研究中华文明研究的方式，为我们提供了借鉴。

　　许倬云学术历程对其文明研究的影响

　　许倬云，1930年出生于厦门鼓浪屿。抗战期间，他随父母一起逃难，这对于他的人生和学术产生重要影响。如他获得了悲苦、死亡、饥饿、恐惧等平时难以体验的社会感悟。从历史研究看，他对农民的生活和劳作，有了直观感觉，对他理解中国传统农村是很有帮助的。抗战胜利后，在故乡无锡，许倬云感受到士绅社会的关系网络。如对于私塾教育、文会交流、茶馆、善堂、宗教慈善团体，亲戚之间的婚丧喜庆往来、官商不分等等，都有直接的体验。他在讲求经世致用的辅仁中学接受高中教育。其中教材一半是英文，也为他的以后开阔视野打下了基础。那时，他已开始阅读《国史大纲》《日知录》等著作。

　　1948年底，许倬云从上海去往台湾。1949年考入台湾大学外文系。一年后，在傅斯年等人的建议下，他由外文系转入历史系。并继续学习外文系的主要课程，像散文、英国文学史。大二开始，他就跟“中央研究院”的许多风格各异，学有专长的老师学习。这对许倬云大视野、跨学科的历史解释影响颇深。1956年，他进入中研院史语所工作。

　　1957年，在台大校长钱思亮和胡适的帮助下，许倬云到美国芝加哥大学东方研究所学习。从导师顾立雅那里，许倬云领悟到了如何自由学习和如何挑战自己。后来他的上古社会比较研究就是得益于此。在芝大，他还受到韦伯理论和宗教理论的影响。他的博士论文《春秋时代的社会变动》，就是这一背景下的产物。留学经历拓宽了许倬云的视界。他慢慢理解外面的世界，文化和思考方式，开始突破中国中心论。

　　1962年，回到台湾的许倬云主要关注国家与社会之间的互动关系。如《汉代政权与其社会基础》等文章。这是对1960年代美国学术界对于市民社会、公众空间等课题的回应。许倬云认为：“市民社会的‘市民’有其欧洲中古城市的特定背景，我们不能在中国史中硬套。我毋宁是用国家力与社会力分合迎拒作为着眼点，可能比较符合中国的情形。”1970年，应杨庆堃的邀请，许倬云去往美国匹兹保大学，后来留校任教。匹大历史系的研究是区域研究，以社会经济史著称，这对许倬云写《汉代农业》有很大帮助。他不仅继续学习社会经济史，韦伯理论，还接触到了许多其他理论，与艾森施塔特（Shmuel Eisenstadt）等文化学、宗教学、社会学、历史学方面的学者成为朋友，经常讨论文化问题，慢慢将许倬云的兴趣引入了文化研究。许倬云的学术经历，特别是社会科学研究的知识背景，为其从世界整体史观角度研究中华文明提供了学术素养。

　　许倬云世界整体史观的形成

　　2007年，许倬云在北大史学论坛上回答“历史是什么？为何要有历史学？”的提问时，他说：“历史是过往的人与事的经历和掌故……任何一国、一朝、一代都不过是历史的一些枝节与片段。时序上，每一片断有前边无数的‘因’和后边无穷的‘果’；空间上，每一件史实都因前后左右无数牵绊与关联而难以一刀两断。因此，厘清人类经历错综复杂的时空关系就是历史学和历史学家的使命。” 此外，他认为历史及其功用是：“历史的价值不在于是镜子，而是可以参详的经验。什么叫历史？历史就是过去。……历史就是记忆。……历史是我们集体的经验与记忆。……严格讲起来，所有人类发生的事情，都是我们共同的记忆。”所谓“以史为鉴”，许倬云认为就是由一些专业训练的人慢慢把人类的经验理出头绪，排除时空的特殊点，归纳出人类共通的结论。这样超越文化、时间、空间条件的历史就是有用的东西。司马迁的“究天人之际，通古今之变”、斯宾格勒的生老病死，马克思、恩格斯的唯物史观都是这个境界。许倬云在对历史和历史价值认识的基础上，形成了他特有的世界整体史观。

　　经历过抗日战争的许倬云，在心灵深处是有爱国主义和民族情结的。但后来他却由民族史观转变为世界史观。他这样讲述自己的变化：“我们这一代人在战争中长大……我们这一代的爱国情绪是很自然的。但我到五十岁以后警觉到不能盲目爱国，所以，最后我是爱全人类，我尊敬每一个个人，不能无条件地将国家当作永远神圣的对象。”

　　这个变化过程是如何形成呢？许倬云在青少年时代，内心已有爱国和民族主义，甚至还有沙文主义和黩武思想。他曾说是父亲许伯祥以仁者之心平息了他黩武思想的萌芽。我们认为，抗战结束后，许倬云回到家乡无锡，在那里所受到的经世遗风和更多的西方教育，已经含蕴了世界性的萌芽。这或许是潜在的，自己并未有完全的意识。

　　许倬云自己认为脱离以中国为中心的世界观，是在台湾大学读书期间开始萌芽的。他说：“沈刚伯先生西洋史，第一次引我进入宏观的历史，劳贞一先生的秦汉史，我们学到如何处理史料，如何判断证据。李济之先生的考古课，教导我们怎样从零碎的现象中归纳文化演变的趋向。”这种自我回忆，主要是从理性角度来考虑的。尤其对于在美国研究所经历的回忆：“我才逐渐脱离了以中国为中心的世界观，这是另一次解放。从那以后，自抗战以来的文化沙文主义思想，才变成了只是幼年的一部分记忆。”这只能说，这些阶段是他从量变到质变的两个临界点，固然很重要。但忽略许倬云思想的整体发展，是很难解释的。

　　许倬云回忆在万县遭遇日军轰炸时，在躲进防空洞前看到的是一个活生生的孩子，警报解除后，却发现了他的尸体。生与死之间如此容易跨越，却不会跨回来。他深感人是如此的没有保障。后来他逐渐把思考的对象扩大，不仅仅考虑的是人，也包括动物。这种经历和思考，为后来在历史和文化的学习过程中的转变提供了潜在的因子。

　　他认为只有人类社会全体和个别的个人，具有真实的存在意义，国和族，及各种共同体，都是经常变动的，不是真实的存在。仅用许倬云个人的思考来解释是不全面的，还要和近几十年来西方对于“现代性”问题、民族国家问题的反思，尤其是后现代和后殖民主义的影响。

　　正是有了这个转变，许倬云对于中国历史的写作和解释才具有特色。如《万古江河》的写法是以世界为背景，和以前中国通史类的著作不同，譬如钱穆的《国史大纲》，在那个年代自然是民族史观的写法。

　　对于中国历史的解释上，这种世界史观得到明显的体现。一般而言，我们认为世界的一体化和全球化是逐渐形成的，许倬云从整体上并不否认这一点。但他对于自己研究的上古史，他也同样认为：“中国自古便不能独立于世界以外，有两个发明的影响是绝对深远。第一个是车子，战车本身是一种文化，车子的发明，应当是在亚洲的内陆……第二个是青铜器，何炳棣先生说中国青铜器是中国人自己发明的，这话不对。”对于他与何炳棣不同的解释，与其说是证据和材料的认识不同，从更深层次不如说是历史观念的不同。再如，他不主张中原文化扩散于四方的说法，更加认同，过去所谓周边文化与“中原”文化之间既有相对的交流，周边对中原的发展也有相对的影响。这也是大历史观启示的产物。

　　许倬云的世界史观是否会与他的文化基因发生冲突呢？他海外执教几十年，教的是中国史及古代世界史，因此必须经常把中国放在世界史的框架内去思考。在这个过程中，中国和世界得到和谐统一，而不是文化冲突，他说：“使我一方面记住自己是一个中国人，另一方面也是世界人类中的一个成员。我的性格当然是在中国文化中浸淫孕育而成，但我依然必须活在今日的世界大环境中，学习与其他文化孕育出的另一种人的相处之道。”正是这种指向未来目标的一致性，中国和世界共同发展。

　　必须指出的是，许倬云的这种世界史观不仅追求科学性，也包含了人文性的特征。这种人文性是应该说更多是对中国传统文化体验的结果。他认为欧洲的存在主义的灵感是反宗教、反小资产阶级的自我中心。尽管欧美有些人喜欢中国传统文化如陶渊明、李白。但欧洲和美国的基督教靠神不靠人，缺少人的因素是不够用的。至于在美国的中国学者，也没有一个人在这方面作了深入了诠释和介绍工作。因为大家都是寄人篱下，糊口而已。

　　许倬云中国历史独特性的文化底色

　　许倬云虽然具有世界史观的视野，但是并未忽视中国历史文化的独特性。在《中国历史的特质》一文中，许倬云从广义上探讨了中国文化的特质。第一是社会经济生活方面，中国是“精耕细作的农业”。第二个特色是“以家族为本的社会网络”。许倬云认为，就血缘组合而言，全世界都有。但中国人以父系家族传承作为血缘的基础形成一个扩大的家庭。这种大家庭不是以感情为纽带，而是以小农经济或者土地而聚集在一起的。他进一步解释说，这种大家庭的延伸则是同姓意识，帮会组织，佛教道教组织等等，并形成了费孝通所说的差序格局。第三则是儒家“以仁为本”的思想方式。这里的“以仁为本”包括仁和义，经过孔孟对于“仁义”的解释，儒家的普世伦理与小农经济也紧密结合在一起。

　　这是从宏观的整体对中国历史文化的一种解释。就中国文明的起源和发展，也是与其他文明不相同之处的。如，许倬云指出的：中国文明的源头不是大河，这一点上与何炳棣的认识相类似。但他接着说，“若将河流与水利放在一边，中国文明的特质中若从古代算起，当以筑城及筑道路最为大家所忽视。”城为点，路为线，也就是许倬云所说的“中国文化发展的点和线”。必须说明的，许倬云这里侧重的文化后来发展的特质，而对于史前文化，是如何认识的呢？他利用考古资料进行了解释。首先他认为，不应只从制度、典章及史事考虑，还应考虑当时的人的生活。他进而提出这样一个观点：考古上的古代史解释，“当作全人类历史在某一地区的实况”，就是要突破原来把这些当作某一国或民族的历史来看待。他反对中国文明的“中原中心论”，而根据考古资料，赞同苏秉琦提出的“中国文化起源多元说”。

　　对于古代中国人的生活和精神，许倬云说，最明显的特点是群体取向。这种取向使得中国人姻亲关系大于民族感情，乡党邻里超过国家认同。中国人必须生活在群体网络之中，种种仪礼不断加强这种归属感和认同感。就人际关系的特点而言，以君臣、父子、夫妇、长幼、朋友这所谓的五伦为主，并产生相对的互动。中国人的思考方式，喜欢直观与体会，重视全面与整体，对于世界的认识习惯用有机的变化方式来理解，也就更加注重“动态”。在思想和生活中，古代中国人以儒家为核心，注重如何做人。在儒释道融合后，人们既可积极进取，也可回归内心世界。

　　即使许倬云在论题上受到西方的影响，但是具体的研究中认为中国不同于西方。如，他在探究中国历史上国家与社会的关系，就认为“与西欧历史的国家及社会并不完全相同。”他认为，商周原群社会与国家重叠，二者几乎为同体，不是对抗也不是制衡关系。西周虽然实行分封，但仍有几个不同的原群。东周是政治制度与社会结构都大为变动的时期，同一文化圈内并存而又竞争，加上相当发达的经济网，各国之间，知识与经济资源都有发展的空间，不必受任何一国政治力量的专断与控制。战国时期社会中有知识分子、工商界及民间任侠三种成分，多少具有相对政治自立性。这些中国历史的特性，是和其他文明相比较而言的。

　　许倬云将世界史观与中国历史的独特性有机融合在一起。他时刻提醒自己：“中国的历史不仅是一个民族或一个国家的历史。中国史一个庞大的组织，其中社会的、经济的与意识形态的脉络，交织成一个复杂的文化体系。因此，处理中国的历史，当与处理整个西欧史，或整个阿拉伯世界的历史属于同一层次，而不同于某一国家的国别史。”这种区域视野与美国中国学的特色是一致的，较为著名的研究就William Skinner对汉口的论述。只是许倬云视野更为开阔，而且是将中国分为了核心区、中间区和边陲区三个空间区域。这是他的区域性研究的特点。

　　宏观比较视域下的中华文明

　　许倬云更加注重宏观比较，特别是从模式架构进行区域性分析。这种区域比较思想明显受到了韦伯“理想型”的影响。他说：“一生思考，受韦氏影响甚大。”

　　许倬云为什么要进行比较研究呢？在他看来，“任何文化的发展历史都有其独特之处。中国文化在其发轫之古代，有如此的形态，其过程也是独特的。然而，单纯由中国历史观察，未必能显示其特色。”

　　许倬云认为，从中国史研究看，与世界史各守畛域，罕见流通。从欧美角度看，以西欧为本位。因此，他尝试从中国史发展抽绎若干现象，与其他主要文化发展相比较，以求其异同，再进一步归纳若干较为一般性的抽象原则。但决不是历史发展法则或定律。

　　当然，比较研究是有其限制的。首先要对双方有较为真实的认识。许倬云说：“中、西方两头都不真实，中国人心目中的西方不是真实的，西方人心目中的中国也不是真实的。”那么，如何进行比较研究？他在分析李约瑟的《中国科技文明史》时，对“比较研究”的方法学进行解释，两个东西能不能比，首先需要解决的，就是有没有可比性的问题，这就是要建立在真实认识对象的基础之上，才能做出判断。李约瑟方法论就是犯了这类很严重的错误。并非所有文化都应走相同的模式。在许倬云看来，欧洲的科学传统与中国的科学传统来源并非一致。欧洲的科学的三个传统是：一为从古希腊亚里士多德开始，与生命有关的科学。二为从古代的炼金术所产生的，与古代的象数及几何学发生关系。三为从天象学、占星术发展而来的。中国的传统与西方的传统在分类上是不一样的，基本上是以科目为分野。一般来说，可分为天、数、地、农、医五个项目。二者没有可比性，李约瑟的前提假设的提问就是错误的。

　　许倬云是如何运用宏观比较的呢？许倬云的《西周史》（英文版副标题“华夏民族的形成”）就是其代表性著作。至于中国与埃及、希腊、两河和印度由最初发展形式非常相似，为什么越发展分歧越大，各处的特点也更加明显。在许倬云的解释中，主要和它们的地理环境以及周边四邻有关。

　　在研究古代中国（尤其是周代）文明时，许倬云以两河流域的亚述、尼罗河流域的古代埃及、印度河与恒河流域的古代印度，爱琴海的古代希腊等为比较对象，进行了分析。他选择这些古代文化，就在于它们之间具有可比性。因为它们“都已有大型的国家、超越一族群的社会及相当复杂的宗教信仰。”

　　许倬云对中国古代文明与两河流域文明进行了比较研究。他认为，两河流域古代文化的政治体制是以城邦为基础，经历了大型的王国（阿卡德、巴比伦）而发展到亚述帝国，在这些朝代嬗变中其实存在相当的叠合现象。文字的出现也使得两河世界始终具有一种文化中心主义的意识。后来波斯帝国进入也接受了延续正统文化的使命。这些都与商周的发展类似。如，夏与商、商与周存在有区域之间共存叠合现象。

　　为什么会有类似现象，许倬云认为：在于两者都有自足与完整的文化疆域，存在一个核心形成的“中原”。就差异而言，主要是政治体制上中央与地方的关系。西周的封建与宗法制使得中央与地方保持了错综复杂的关系，两河流域的城邦，是以守护神为凝聚认同而构成了经济共同体，中央政治权力很难打破地方势力，也就是地方的自主性与王权的中央集权始终有矛盾，尤其是政权与宗教之间存在紧张关系。

　　许倬云还比较了周代文明与埃及古代文化的模式，他认为，两者更为相似。如承担天人沟通的是周天子和法老。当然，两者还是有不同的，周更有包容性和开放性，而埃及古代文明因地理环境因素导致了文化保守心态。

　　这种区域比较的逻辑必然，仍归根于中国文化的独特性。他在《中国古代文化的特质》《中国文化的发展过程》等著作中均有论述。他不满于中国史与世界史的隔绝状态，才进行比较来观察中国特色的。许倬云通过比较两河流域、埃及、印度河和恒河流域得出：中国文化的特色在于它亲缘关系。这主要是中国文化起源的地理环境所影响的。在他看来，中国文化的发源地“中原”，相当于一个小世界，交通便利，许多文化中心在相互挑战和学习。长期改良小耕种地区也使得稳定性增强，造成地缘和亲缘的结合。亲缘关系形成了儒家的尚德观念，儒家有尚德和亲亲的观念。尚德与天命有关，亲亲则是儒家的社会伦理的根本。如希腊古代社会相比，希腊城邦尽管也建立在宗族组织基础上，但城邦的国家权力依靠个别公民的参与而合法化。中国则是以亲缘组织为基础的社会。

　　除亲缘关系外，就是中国古代的天命观念。就“天命”和“尚德”关系而言，天命是尚德的。天人之际的交通，也就是人如何体会由天命护持的道德要求。孔子以下的儒家以尚德为主要关怀。那么，人间的德行如何与天理交汇？许倬云以1973年马王堆出土的《五行篇》为例进行了分析。这里的五行指仁义礼智圣，“仁义礼智”为一个层次，而“圣”居较高层次，即“德”。德的内化，则人与天交汇。在这里，天命不再是王者的使命，其意义是平凡而超越的，这也为宋明陆王心学所继承。

　　就中国文化与欧美文化的差异，许倬云认为在于它的统摄性。中国文化的统摄全貌，如传统医学对人体的理解角度，中医理论颇能反映中国文化特色。中国艺术也有相当的全面统摄思考，如绘画，每有“留白”，这些不着墨的空间与着墨处不可分割，构成整体一部分。再如书法，无论单独字形还是整幅字都讲究整体的架构与气势。中国诗词，用典和描述，往往旁敲侧击，提示一种情景，从个别中统摄一些共同点，而最后统一的工作，需要由读者完成。天人相通也是统摄的表现。这种统摄，往往需要“悟”，不是平常人所能完成，再者，过于依靠悟性，知识很难积累，也可能沦为信仰危机。也就是说，中国文化缺少验证。而欧洲自近古以来，形成查证的方法学，将问题化约为若干假设，是学术不可或缺的手段，当然，这种化约也容易导致只见树木，不见森林。

　　除了宏观比较视角外，许倬云还特别重视文明演变历史连续性。自司马迁提出“通古今之变”以来，重“通”成为中国古代史学的一个优良的传统。近代的史家梁启超、章炳麟均为如何撰写通史而做出过设想，钱穆的《国史大纲》成为特殊时期的一部民族爱国通史。但在近现代分析哲学和以问题研究为导向的史学风潮影响下，史家对于撰写通史望而却步。许倬云的《万古江河》《历史大脉络》更显突出其价值意义。当然，这种“通”与前辈通史著作相比，也更具世界眼光。他说：“《万古江河》的写法跟以前中国通史类的著作不一样，其中重要的一点是以世界为背景。”

　　在许倬云看来，研究中华文明，还应充分考虑中国文化的多元发展；注重平民大众的日常生活和心态观念；放弃“西方文化中心论”，摆脱“中国文化本位主义”，注重外来文化与中华文明的互动及相互影响。研究中华文明的目的，就是他在《历史大脉络》序言中所说的：“本书的安排，是把中国纳入世界：为了今日，理解过去，在世界史的大框架内，立足中国，关心世界。”