中唐士人通过损益三代政治来探寻理想的政治模式，这场大讨论的结果就是中唐社会必须改变盛唐制礼作乐以缘饰盛世的做法，不能延续周政以礼乐昌明（文）为特质的文化形态，必须转向“夏政忠”，以淳朴忠厚的道德来维系世道人心，这样，理想社会形态由尊崇周政转向尊崇以夏政来究周政之偏失，儒家经典由尊崇《周礼》转向探讨《春秋》，儒学的主流从礼学转向道德之学，从而开启了儒学由外在的礼节仪式到内在的道德伦理的“内转化”之发展方向。这一内转化的方向，与中唐士人在文质论的老命题下讨论三代损益有关，也与中唐士人标榜的简易之风——一种新兴的学风密切相关，这共同促进了儒学由礼学转向理学（道德之学）。

　　中唐以前儒学不兴，并非道释已取代或占据统治意识，而是由于自汉末天人感应的儒学框架坍塌之后，儒学在数百年间试图重新构建自己的思想体系。这一体系，即由汉学向宋学转变的体系。从历史上看，自中唐后，就有相当多的人认为国家的兴亡、中国文化传统的命脉，都系于儒学所要求的伦理纲常的盛衰；而道德的重建与道统的延续，关键在一个“内转”，也就是说，儒家那套伦理纲常、行为规范仅仅形之于外在的礼教仪节已经不够了，应该把它作为一种内在心灵中对道德的自觉。唐代儒学，“大致可分为两个阶段：以《开元礼》修成为标志，是儒教主要从事礼仪制度建设，并大体完成的阶段；以韩愈及其弟子们的活动为标志，是儒教把重心转向内心修养的开始。”初盛唐经学结束南北之争，唐太宗时的《五经正义》成为经学统一的标志。初盛唐的儒学依旧沿袭着汉学的传统，所关注的中心内容是用制礼作乐来缘饰政治，制造盛世的气象，所以盛唐是个隆礼的时代。盛唐儒学所遵循的治学风气，也还是汉儒以来的名物训诂之学。以琐碎的章句训诂的方式，通过对于礼法典章的求证，探求维持秩序之理，是初盛唐儒学的一个重要任务，所以此时的儒学在制度和礼仪的建设方面，取得了卓越的成就，编制了《贞观礼》、《显庆礼》和《开元礼》，完善了孔庙的修建、祭祀和配享、从祀制度，制定《唐律疏议》，使儒教的法律也臻于完备。盛、中唐儒学的发展过程是个由外到内的过程，是由礼仪制度之学转化为谈性论命之学的过程，是由礼乐到仁义（道德）的转化过程。

　　是什么促使盛中唐儒学发生由外到内的转变呢？从外在的因素来看，安史之乱后唐政府大树名节，鼓吹忠义；改革科举取士的标准，主张先德行而后文章以整顿浇薄苟且的士风；盛中唐之际的士人“勉树名节”，以操守相勖，这都凸现了道德的意义，对唐代儒学由礼乐之学转向道德之学起到了促进的作用。盛中唐儒学嬗变还有其内在因素：一是士人通过损益三代来探求理想的社会形态，最终确定以“夏之忠”代替“周之文”，以道德淳古代替礼乐昌明；其次是崇简尚易的治经风气，促使士人寻求礼乐制度所体现的伦理意义来直探经学的本旨，这也引起儒学主题的转变。

　　一、圣人之道简易明白

　　从盛、中唐儒学发展的实际情况来看，盛、中唐儒学的转变和肃宗、代宗时期以古文运动的先驱为代表的士人兴起的崇简尚易的学风有关。他们对盛唐儒生重视繁缛之礼的做法进行了深刻的反思，他们认为盛唐隆礼，造成了政烦礼缛的后果，使得士人无所适从，不能真正能起到维系统治秩序的作用，这是造成士风诈伪的原因。他们主张用简易之风代替盛唐的繁缛，注重礼乐制度所体现的人情物理——道德，并且主张以道德作为取士的首要标准，从而凸现了道德的意义，对扭转盛、中唐儒学的发展起了巨大的推动作用。这一点前人尚缺乏研究。

　　圣人之道是晦涩难懂还是简明而易知易从？是历代学者经常讨论的一个问题。《周易》认为简易之理，就是真正的道理必须是非常容易明白的，是愚夫愚妇都能懂的道理，从而也是容易实行。《系辞上》：“易简之德，配至善”，其根本原因在于“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”这种易简之理存在于百姓日用日用和人伦物理之中，是最容易明白的和最容易实行的，这也就是顺乎自然，或者说，这种简易是通过顺乎自然而达到的。西汉学者扬雄在《法言》中却提出“五经不可使人易知”的观点，认为圣人之道如果易知，就如“天俄而可测，其覆物也薄矣；地俄而可度，其载物也浅矣”。

　　唐代最早提出圣人之道是否简易这一问题的，是天宝末期的学者萧颖士，其《为陈正卿进续尚书表》云：“孔圣没而微言绝，暴秦兴而挟书罪，虽战国遗策，旧章駮乱于从横；汉臣著纪，新体互纷于表志。其道末者其文杂，其才浅者其意烦，岂圣人存简易之旨，尽芟夷之义也。”认为圣人著述都是要言不烦，易简易从的，这是圣人的“芟夷之义”，秦汉后的经传注疏文杂意烦，既造成思想的混乱，又让人难以适从——萧颖士认为秦汉之后的经传注疏不仅不能帮助后人理解经义，相反，却使经义变得杂乱难知，可见中唐士人的简易之风，有着批判汉代以来经传注疏章句训诂之学的意味，后来的“舍传求经”、直探本旨之说，由此而萌芽。

　　萧颖士的观点为中唐新《春秋》学派所继承，新《春秋》学派的代表赵匡曾师事萧颖士，《新唐书·萧颖士传》：“天宝初，颖士补秘书正字。……奉使括遗书赵、卫间，淹久不报，为有司劾免，留客濮阳。于是尹征、王恒、卢异、卢士式、贾邕、赵匡、阎士和、柳并等，皆执弟子礼，以次授业。”萧颖士擅长《春秋》学，主张以《春秋》之法治史。萧颖士《赠韦司业书》：“欲依鲁史编年，著《历代通典》……扶孔、左而中兴，黜迁、固为放命。”可见萧颖士的《春秋》学的研究对赵匡有着直接的影响。新《春秋》学派普遍认为圣人之道简便易知。啖助主张：“《春秋》之文，简易如天地焉。其理著明，如日月焉。但先儒各守一传，不肯相通，互相弹射，仇雠不若，诡辞迂说，附会本学，鳞杂米聚，难见易滞，益令后人不识宗本，因注迷经，因疏迷注，党于所习。其俗若此。”陆质也有这类看法，据《春秋集传纂例》卷八《杂字例第三十三》记载：“《春秋》之文至简，故字皆有义。但见其文，则知其义，必（不？）须解释，但相承曲说，遂令迷其旨归。何者？夫子制作，本教中人，故简易其文，昭著其义，若能以质直见之，则可不俟传注而自通矣。柳宗元《陆文通先生墓表》：“有吴郡人陆先生质，事其师友天水啖助洎赵匡，能知圣人之旨，故《春秋》之言，及是而光明，使庸人小童皆可积学以入圣人之道，传圣人之教，是其德岂不侈大矣哉！”吕温《祭陆给事文》评价陆淳之学：“实欲以至公大当之心，沃明主之心；简能易知之道，大明主之道。”吕温也有这类看法，柳宗元《祭吕衡州温文》：“尧舜之道，至大以简；仲尼之文，至幽以默。”柳宗元《唐故衡州刺史东平吕君诔》：“圣人之心，由我而得。”意为扬弃传统的注疏，由我心直探圣人之心。柳宗元《代国子陆博士进集注春秋表》：“先师所以祖述尧舜，志在《春秋》……三传得失，索隐未周，群儒异同，致远皆泥。没微言于滋蔓，亡要旨于多歧。奥室不开，漫逾千祀。”萧颖士开启的简易之风认为儒家经典和圣人之意易知易从，后世的经传注疏不仅不能帮助后然理解经义，反而造成思想的混乱和异说丛生，这种看法得到新《春秋》学派普遍认可，可见简易之风首先反对的是汉代以来以章句训诂为特征的经传注疏之学。

　　二、简易之风对礼学的扬弃

　　李华的《质文论》是一篇深刻反思盛唐儒学隆礼之风的文章。

　　天地之道易简，易则易知，简则易从。先王质文相变，以济天下。易知易从，莫尚乎质，质弊则佐之以文，文弊则复之以质。不待其极而变之，故上无暴，下无从乱。《记》曰：“国奢则示之以俭，国俭则示之以礼。”礼谓易知易从之礼，非酬酢裼袭之烦也；俭谓易知易从之俭，非茅茨土簋之陋也。盖达其诚信、安其君亲而已。质则俭，俭则固，固则愚，其行也丰肥，天下愚极则无恩；文则奢，奢则不逊，不逊则诈，其行也痼瘠，天下诈极则贼乱。故曰不待其极而变之。……前王之礼世滋，百家之言世益，欲人专一而不为诈，难乎哉！吉凶之仪、刑赏之级繁矣，使生人无适从。巧者弄而饰之，拙者眩而失守，诚伪无由明，天下浸为陂池，荡为洪流，虽神禹复生，谁能救之？夫君人者修德以治天下，不在智，不在功，必也质而有制，制而不烦而已。……考前后而论之，夏衰失于质而无制，周弱失于制而过烦故也。愚以为将求致理，始于学习经史。《左氏》、《国语》、《尔雅》、《荀》、《孟》等家，辅佐五经者也。及药石之方，行于天下，考试仕进者宜用之。其馀百家之说、谶纬之书，存而不用。至于丧制之缛、祭礼之繁，不可备举者以省之，考求简易、中于人心者以行之，是可以淳风俗，而不泥于坦明之路矣。学者局于恒教因循，而不敢差失毫厘，古人之说，岂或尽善？数骨肉之罪而褒叔向，不忍闻之言而书昭伯，敬龟荚之信而陈偻句，使不仁之人萌芽贼心，而仁义之士闭目掩卷，何如哉？其或曲书常言，无裨世教，不习可也。则烦溃日亡，而易简日用矣。海内之广，兆民之多，无聊于烦，弥世旷久。今以简质易烦文而便之，则晨命而夕周，踰年而化成。蹈五常，享五福，理必然也。孔子言“以约失之者鲜矣”、“与其不逊也宁固”，《传》曰“以欲从人则可”，《记》曰“大乐必易，大礼必简”，颜子曰“无施劳”，经义可据也。如是为政者，得无以为惑乎？”

　　李华认为，简易之风既是天地之道，又是儒家经典体现出来的精神，所谓“大乐必易，大礼必简”，“易则易知，简则易从”，可以更好地发挥维系秩序的作用。礼乐的实质不是表面的仪式，而是体现在仪式背后的人伦精神，即“达其诚信、安其君亲”。而过于繁缛的制礼作乐会使得“前王之礼世滋，百家之言世益……吉凶之仪、刑赏之级繁矣，使生人无适从”，这其实正是盛唐以礼乐缘饰盛世政治的弊端。隆礼之风必然使人难以遵从，而出现欺诈的思想，“天下诈极则贼乱”，道德的沦丧必然产生社会的变乱。“至于丧制之缛、祭礼之繁，不可备举者以省之，考求简易中于人心者以行之，是可以淳风俗而不泥于坦明之路矣。”他认为修习经典的目的在于修身。对于礼经，应取其简易中于人心，不必拘泥繁杂的仪式，这便将经学从上层意识形态的僵化形式回归到凡人现实生活中。对于礼乐，应该“考求简易、中于人心者以行之，是可以淳风俗”，应该采取“以简质易烦文而便之”的做法，就可以“晨命而夕周，逾年而化成。蹈五常，享五福，理必然也”，要遵从礼乐所体现的仁、义、礼、智、信等五常的伦理道德，就能达到教化人心的目的。

　　李华崇尚简易的学风是对盛唐儒学重视繁缛的礼乐思想的反思，这种思想和当时重视道德对维系士人人心的作用的思潮一致。李华这种通过简化礼乐以适于经世致用的观点，得到了杜佑的呼应，其《通典》卷58《礼十八·嘉礼三》：“详观三代制度，或沿或革不同，皆贵适时，并无虚事。岂今百王之末，毕循往古之仪。……徒称古礼，是乖从宜之旨。《易》曰：‘随时之义大矣哉！’先圣之言不可诬也。”

　　贞元元年，贤良方正，能直言极谏科的策问也提出了这个问题。唐德宗认为三代政简人朴，垂拱无为而天下大化，后代制作滋广，但是“威之以刑，道之以礼，敦其俗而弥薄，防其人而益偷”，“思欲刬革前弊，创立新规，施之于事而易从，考之于文而有据”，他让士人探讨如何才能行简易之政，才能革除浮靡，恢复世风的淳朴。贞元、元和时期，用崇尚简易来思考“礼乐”、“道德”的问题变得很普遍。其中吕温最具有理论深度，其《人文化成论》认为“人文”是革除浮靡，恢复淳朴的世风的工具，什么是“人文”，他认为秦汉以来的繁缛之礼和齐梁以来的章句翰墨都不是人文：“近代谄谀之臣，特以时君不能则象乾坤，祖述尧舜，作化成天下之文，乃以旂常冕服，章句翰墨为人文也。遂使君人者浩然忘本，沛然自得，盛威仪以求至理，坐吟咏而待升平，流荡因循，败而未悟，不其痛欤！必以𥙚常冕服为人文，则秦汉魏晋，声明文物，礼缛五帝，仪繁三王，可曰焕乎其有文章矣，何衰乱之多也？必以章句翰墨为人文，则陈后主、隋炀帝，雍容绮靡，洋溢编简，可曰文思安安矣，何灭亡之速也？”在吕温看来，人文包含着伦理纲常，“藻绘人情”：“若乃夫以刚克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也。君以仁使臣，臣以义事君，予违汝弼，献可替否，此朝廷之文也。三公论道，六卿分职，九流异趣，百揆同归，此官司之文也。宽则人慢，纠之以猛，猛则人残，施之以宽，宽以济猛，猛以济宽，此刑政之文也。乐胜则流，遏之以礼，礼胜则离，和之以乐，与时消息，因俗变通，此教化之文也。文者，盖言错综庶绩，藻绘人情，如成文焉，以致其理。然则人文化成之义，其在兹乎？”人文体现在室家、朝廷、官司的伦理纲常中，体现在刑政、教化的具体事务上。这些都不能靠繁缛的礼乐和章句翰墨来维系，他凸现了儒家的伦理纲常对于维系社会秩序的作用。

　　韩愈、白居易和柳宗元都有这种看法。韩愈《三器论》：“归天人之心，兴太平之阶，决非三器（明堂、传国之玺和九鼎）之能也。……噫，不务其修诚于内，而务其盛饰于外，匹夫之不可，而况帝王哉。”柳宗元《四维论》不同意《管子》以礼义廉耻为四维，认为仁义是经世原理的中心。“圣人之所以立天下曰仁义。仁主恩，义主断。恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。蹈之斯为道，得之斯为德，履之斯为礼，诚之斯为信，皆由其所之而异名。”礼乐是维系社会的中心力量，具备仁义的人就具备了徳，践履仁义的人就是在遵从礼，他也是重在探求礼所体现的道德伦理精神。把四维定为两维，也是一种尚简易从的做法。白居易《策林》第六十五《沿革礼乐》中反对“非殷周之礼，不足以理天下，非尧舜之乐，不足以和神人。是以总章、辟雍、冠服、簠簋之制，一不备于古，则礼不能行矣；干戚、羽旄、屈伸、俯仰之度，一不修于古，则乐不能和矣。”认为这是“失其本，得其末，非通儒之达识也”，他主张要通达的理解礼乐所体现的伦理精神，“善沿礼者，沿其意不沿其名；善变乐者，变其数不变其情。故得其意，则五帝三王不相沿袭，而同臻于理；失其情，则王莽屑屑习古，适足为乱矣。故曰行礼乐之情者王，行礼乐之饰者亡。”他认为礼的“文物、名数所以饰其体”，乐的“器度、节奏所以文其声”都是可以变化损益的。

　　盖礼者，以安上理人为体，以别疑防欲为用，以玉帛俎豆为数，以周旋裼袭为容。数与容可损益也，体与用不可斯须失也。乐者，以易直子谅为心，以中和孝友为德，以律度铿锵为饰，以缀兆舒疾为文。饰与文可损益也，心与德不可斯须失也。

　　盛唐儒学注重制礼作乐，所遵循的还是汉儒以来注重名物训诂，墨守陈规之学。中唐以来，崇尚简易的学风，注意探寻礼乐等仪式所体现的儒家的伦理道德，并以此来规范自己的行为，凸现了儒家伦理道德对士人的践履意义。这种注重把握儒学的精神实质的做法，和整个中唐儒学新变的精神是相通的。上文中提到写作《人文化成论》的吕温，是中唐新《春秋》学的代表，他对于六经有如下的看法：

　　所曰《礼》者，非酌献酬酢之数，周旋裼袭之容也，必可以经乾坤，运阴阳，管人情，措天下者，某愿学焉。所曰《乐》者，非缀兆屈伸之度，铿锵鼓舞之节也，必可以厚风俗，仁鬼神，熙元精，茂万物者，某愿学焉。所曰《易》者，非揲蓍演数之妙，画卦举繇之能也，必可以正性命，观化元，贯众妙，贞夫一者，某愿学焉。所曰《书》者，非古今文字之舛，大小章句之异也，必可以辩帝王，稽道德，补大政，建皇极者，某愿学焉。所曰《诗》者，非山川风土之状，草木鸟兽之名也，必可以警暴虐，刺淫昏，全君亲，尽忠孝者，某愿学焉。所曰《春秋》者，非战争攻伐之事，聘享盟会之仪也，必可以尊天子，讨诸侯，正华夷，绳贼乱者，某愿学焉。此外非圣人所论，不与于君臣父子之际，虽欲博闻，不敢学矣。

　　吕温注重研习六经所体现的儒家的伦理精神，而不是机械、琐碎的名物训诂。他所代表的新《春秋》学派就具备这一新的学术旨趣，不是来考订《春秋》所记载的“战争功伐之事，聘享盟会之仪”，而是来探寻这些攻伐之事和聘享之仪中所体现的用以“尊天子，讨诸侯，正华夷，绳贼乱”的微言大义。这种新变的儒学精神正是当时尚简尚易的学风的体现。

　　简易之风的追求，体现了士人对经学本源精神的探求。吕温认为：“魏晋之后，其风大坏……率乃私意攻乎异端，以讽诵章句为精，以穿凿文字为奥，至于圣哲之微旨，教化之大本，人伦之纪律，王道之根源，则荡然莫知所措矣。……所曰书者，非古今文字之舛，大小章句之异也，必可以辨帝王、稽道德、补大政、建皇极者，某愿学焉。”吕温认为魏晋以来寻章摘句、穿凿文字的风气，阻碍了人们对经典本旨的认知，人们对“人伦、纪律、五道之根源”也更加迷惑。柳宗元也认为，注疏之学不能探究圣人之学的根本，啖助、赵匡等新《春秋》学派“舍传求经”，直探本源的求经之法才能求得圣人著述的本意，柳宗元《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》云：“孔子作《春秋》千五百年……以为论注疏说者百千人矣。攻讦很怒，以辞气相击排冒没者，其为书，处则充栋宇，出则汗牛马，或合而隐，或乖而显。后之学者，穷老尽气，左视右顾，莫得而本。则专其所学，以訾其所异，党枯竹，护朽骨，以至于父子伤夷。君臣诋悖者，前世多有之。甚矣圣人之难知也。有吴郡人陆先生质，与其师友天水啖助，洎赵匡，能知圣人之旨，故《春秋》之言，及是而光明。使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教，是其德岂不侈大矣哉！”总之，古文运动的先驱标举崇尚简易的学风，促使此后的士人重视探讨礼乐制度背后所体现的儒家的道德伦理的精神，从而凸显了道德对于维系人心的意义，这是促进盛中唐儒学发生由外到内的转变的一个重要原因。

　　三、新《春秋》学派对简易之风的学术实践

　　其一，表现为删繁就简的治经方法。陆淳《春秋集传辨疑·凡例》：“凡三传说事迹虽与经通，其文义繁冗者，皆略取其要。”新春秋学派对于三传的理解设定了自己的义例，这见于《春秋集传纂例》卷一《啖赵取舍三传义例第六》中，从这些条例中能够看出他们删繁去冗的学术追求。如其四云“至于义旨乖越，理例不合，浮辞流遁，事迹近诬，及无经之传，悉所不录。”其五云“其辞理害教，并繁碎委巷之谈，调戏浮侈之言及寻常小事，不足为训者，皆不录。若须存以通经者，删去其要。”其六云“谏诤谋猷之言，有非切当，及成败不由其言者，亦皆略之。虽当存，而浮辞多者，亦撮要。”其七云“凡叙战事，亦有委曲繁文，并但叙其战，人身事义，非二国成败之要，又无诚节可纪者，亦皆不取。”《左传》的战争描写颇为详尽，细致的展示战争的前因后果和发生的过程，新春秋学派对《左传》的战争过程的描写进行了删节。再如其八云“凡论事，有非与论之人，而私详其事，自非切要，而皆除之。”其九云“其巫祝、卜梦、鬼神之言，皆不录。”新春秋学派还去除不达《经》意的传文内容。《春秋集传纂例》卷一《啖赵取舍三传义例第六》中赵匡认为：“《左氏》乱记事迹，不达经意，遂妄云‘礼也’，今考其合经者留之，余悉不取。”《左传》常常以“礼也”、“非礼也”作为评断式之结论，其目的在于以礼制维系人伦及社会秩序，并有意将《左传》推向“洵笃礼义”的权威地位。啖助对《左传》言礼所提出的诸多诘问，改变了《左传》以礼解经的治学传统。新春秋学派认为与经义的阐述无关的内容都是繁杂冗文，这一番删削之后，经义便简洁明了，正如柳宗元《祭吕衡州温文》所言（卷四十）：“削去邪杂，显陈直正。”

　　其次，在研究《春秋》中损益《周礼》，凸显礼制背后的道德内涵和伦理意义。《春秋》中尊崇周礼，最主要的是诸侯等级世袭等，诸侯中尊王攘夷的霸主也屡屡受到赞扬，三传沿袭了这一的观点。陆淳等人着眼于唐代施行郡县制（而非分封制）的现实，反对诸侯等级世袭，同时也否定春秋霸业。在《春秋集传纂例》卷四《盟会例第十六》中，猛烈抨击春秋诸侯盟会。赵匡云：“王纲衰，则诸侯恣而仇党行，故干戈以敌仇，盟誓以固党，天下行之，遂为常焉。若王政举，则诸侯莫敢相害，盟何为焉？贤君立，则信著而义达，盟可息焉。观春秋之盟，有以见政不行而天下无贤侯也。”分封制和郡县制都讲等级名分，但前者包括诸侯名分，后者只剩下君臣名分，所以，推行郡县制和加强中央集权，就必须建立并强化以君臣关系为核心的心得伦理观念，同时抑制或者消除诸侯名分观念。刘光裕《唐代经学中的新思想——评陆淳<春秋>学》：“周礼行分封。唐以前虽行郡县，但有不少分封残余，如汉、魏、晋的封王之类，唐代实行彻底的郡县制，成为更完善的中央集权制，在此情况下，唐代统治阶级内部代表权益分配的等级名分，必须与行分封的春秋时期有更大的不同，完全确立以君臣关系为中心，进一步排除春秋那种诸侯权益观念，伦理观念也随着改变。……这时候汉学三传还在讲周礼中的分封和诸侯等级世袭之类，社会上又颇有人想做春秋诸侯，盼行分封，这两者相结合，成为帝国政治中不安定因素。”据《资治通鉴》卷二二七记载，唐德宗建中年间，以朱滔为首的河朔四镇自比春秋诸侯，模仿春秋盟会的形式叛唐称王。

　　新《春秋》学派的宗旨是“立忠为教，原情为本”，以夏政之“忠”救周政之“文”弊。“原情”，即分析人物的思想动机，将目的与手段分开，强调“权”、“宜”，这样，对经文的阐释、对人物的评价比纯粹用事实、用效果、用“礼法”去衡量，要灵活得多，主观随意性也更大。阐释者可以根据自己的爱好，评判标准及价值观任意发挥，寄托自己的政治主张，以旧瓶装新酒。这种忠道原情之说，使得啖助等人在研究《春秋》时能够摆脱《周礼》的限制，探求道德内涵和伦理意义。如《春秋》僖公二十八年，经文记载：“天王狩于河阳”，《左传》引用孔子的话批评晋文公“以臣召君，不可以训”。陆淳认为：“若原其自嫌之心，嘉其尊王之义，则晋侯请王以狩，忠亦至矣”。陆淳通过发掘历史人物的心理动机，宣传“尊王”的“忠道”，所以陆淳总结为什么要“为贤者讳”说：“凡事不合常礼而心可嘉者，皆以讳为善。”再如《春秋》“隐公四年”，经文云：“卫人立晋。”晋是人名，即卫国的公子晋。当时卫国大夫石碏杀了杀兄篡位的州吁，立公子晋为国君。对此《左传》记事而无褒贬，《谷梁传》认为“《春秋》之义，诸侯与正（嫡长子）不与贤”，《公羊传》批评石碏“其立非也”，均认为石碏违反周代礼法。陆淳《微旨》认为“当时次当立者不贤，石碏不得已而立晋，以安社稷也……原情之义得变而已也。”

　　再如《春秋》“庄公四年”的经文“纪侯大去其国”，《左传》补充了纪国和齐国的一些史实。《公羊传》通过大段的议论，认为褒扬齐襄公能为远祖复仇，纪侯遭贬罪有应得；《谷梁传》则认为经文褒扬了纪侯为君子，而贬齐襄公为小人。《公羊传》和《谷梁传》虽然观点有差别，但立足点是周代的分封制度。陆质《纂例·名位例》认为：“诸侯去国之美，莫过于纪侯”，陆质又在《春秋集传微旨》卷上：

　　淳闻于师曰：国君死社稷，先王之制也，纪侯进不能死难，退不能事齐，失为邦之道矣，《春秋》不罪，其意何也？曰：天生民而树之君，所以司牧之，为尧禅舜，舜禅禹，非贤非德莫敢居之。若捐躯以守位，残民以守国，斯皆三代以降家天下之意也。故《语》曰：“唯天为大，唯尧则之。”“《韶》尽美矣，又尽善也；《武》尽美矣，未尽善也。”“禹，吾无间然矣。”达斯语者，其知《春秋》之旨乎？

　　纪侯为了保全性命尤其为了使百姓免受战争之苦，主动放弃君位和封国，这是符合尧舜之道“公天下”的思想。以此针砭诸侯割据势力为了守住权位和争夺私利连年混战，使得百姓遭殃，这是三代以后“家天下”的思想。这条经文，经过陆质的重新解释，有了两层新的思想：一是认为《春秋》提倡尧舜时期“公天下”而反对三代以下“家天下”，批评周代封国世袭的分封制度；二是与中唐时期藩镇割据、军阀混战的社会现实有了密切的联系，具有针砭现实和反对分裂割据、维护国家统一的现实意义。啖助在注释《春秋》之时，笔底分明有时代的风云。

　　新《春秋》学派的治学精神破弃了《周礼》的束缚，通过发掘历史人物的心理动机彰显了道德的意义，改变了以章句训诂之学为特点的汉代注疏之学，也使得中古以礼学为主流的儒学转向道德之学，这在经学史上别开生面，并产生了深刻的影响。后代学者对此褒贬不一，欧阳修《新唐书》卷200赞中评价：“啖助在唐，名治《春秋》，摭絀三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰‘孔子意也’。赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未必也。以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取，助果谓可乎？”欧阳修认为新《春秋》学派在“孔子意”的探求上有“诬与固”的弊端，有将自己的意图强加给孔子的意图；而也有的学者认为，新《春秋》学派舍传求经，直探圣人本旨的简易做法，有助于探求儒学经典的本意。吴澄：“唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例，得其义者十七八。自汉以来，未闻或之先也。”朱熹：“近时言《春秋》者，皆是计较利害，大义却不曾见。如唐陆淳、本朝孙明复之徒，虽未深于圣经，然观其推言治道，凛凛可畏，终是得圣人意思。”

　　综上所述，上文中提及文质论视野下的三代损益从国家政治层面解决了礼学转向道德之学的问题；其实，文质论这个命题也可以讨论个人的修养，孔子便是如此。“孔子则痛心于当时贵族阶级人物之僭窃礼乐，因而说：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’他要人知内心仁德，乃为礼乐之本。孔子虽以质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子，但我们从孔子之屡说‘巧言令色，鲜矣仁’、‘巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之’，又说‘先进于礼乐，野人也……如用之，则吾从先进’、‘行有余力，则以学文’、‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也’，便知孔子之所谓文并非重在礼乐之仪文，而尤重在成此礼乐之文之德。此德即文之质。‘虞夏之质，不胜其文。殷周之道，不胜其敝。’孔子明是要特重‘文之质’或‘文之德’，以救当时之文敝。简言之，即孔子之教，于人文二字中，重‘人’过于重其所表现于外之礼乐之仪‘文’，而要人先自觉人之所以成为人之内心之德，使人自身先堪为礼乐之仪文所依之质地。这才是孔子一生讲学之精神所在。亦是孔子之人文思想之核心所在。这样一来，孔子遂在周代传下的礼乐仪文之世界的底层，再发现一人之纯‘内心的德性世界’。而由孔子与弟子之以德性相勉，孔门师弟遂自成一‘人格世界’。”唐代士人的简易之风，可是说是对孔子心法的异代传承。

　　四、宋明学者对简易之风的继承

　　中唐士人倡导的简易之风对宋代学者产生了很大的影响。宋代学者多认为圣人之言坦明易知，如蔡襄在《策问》中就扬雄“凡五经之言，皆圣人之所以密而不彰者”展开讨论，认为五经“虽异其旨，要其归，未始遗乎斯民，是欲使人易知也”。吕陶（和苏轼同列为蜀党）也认为：“圣人之所谓道者，以简易为宗，以该天下之理；以仁义为用，以成天下之务。非幽远而难明，阔疏而难施，汗漫而不可考信。”吕陶《春秋论》：“圣人之道，要在使天下之人皆可以知之，不为高说异论，以惑后世。故五经之言，大率简易明白，惟道所存。”

　　宋人推崇简易之风也有明显的反对汉代以来以章句训诂为特点的经传注疏之学。孙复在《录蠹书鱼辞》中称：“昔者孔子修《春秋》，……其文要而简，其道正而一，……‘九师兴而《易》道微，三《传》作而《春秋》散。’……魏、晋以降讫于今，又有声律对偶之言，雕镂文理，硕刻典经，……道日以刻薄而不修，六经之旨日以解散而不合。”孙何《答朱严书》：“文之繁久矣，……汗漫于晋魏，怀襄于齐梁已降，今之世尤甚焉。何则？师道丧而词人众也。师道丧则简易之理亡，词人众则朋党之誉起。”苏轼在《诗论》中也反复阐述了六经之道简易明白的道理，“自仲尼之亡，六经之道，遂散而不可解。盖其患在于责其义太深，而求其法之术太切。夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。而世之迂学，乃曲为之说，虽其义之不至于此者，必强牵合以为如此，故其论委曲而莫通也。”在苏轼等人看来，圣人之道本来贴近人情，简易明白，只是后人的求解之法故为高深，所以才变得淆乱难知。特别是汉魏以来的“分文析字，考治章句”的注疏之学，更是“破碎大道”，难以真正掌握“圣人本意”和经典的“本义”。

　　程颐《二程遗书》卷18：“汉之经术安用？只是章句训诂为事。且如解《尧典》二字，至三万余言，是不知要也。”宋儒治经，以讲明“圣人之道”为目的，故重视经典本文。他们对汉唐传注虽然不完全否定，但更注重发挥个人心得，主张通过对经典“本文”的研究，把握圣人“本意”，从而实现对经典“本义”的探求。朱熹对汉代以来的经传注疏之学也有过批判：“秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。”朱熹《朱子语类》卷11：“圣人言语本是明白，不需解说，只为学者看不出，所以做出注解，与学者生一半力。”《朱子语类》卷67：“某近看《易》，见得圣人本无许多劳攘，自是后世一向乱说，妄意增减，硬要作一说以强通其义，所以圣人经旨愈见不明。”宋人进一步发挥了中唐士人的简易之风，主张超越汉唐注疏、直探经典本源的解经方式，在儒学研究领域建立起一种新的解经范式。可见，中唐时期的简易之学正是宋代儒学革新运动的先导。杨世文认为：“宋儒对于汉唐注疏章句之学进行了反思，认为传注众多造成经学分裂，汉唐注疏也不能穷儒经之旨。因此，在经学观念、经学方法、经学内容等方面，宋儒都有许多创新。在经学取向上，宋儒另辟蹊径，力图超越汉唐，崇尚‘简易’，扫除汉唐传注之学，舍传求经，通过研究、玩味经典‘本文’，直接探求圣人‘本意’、经典‘本义’，发掘经典中所蕴涵的儒学价值，‘六经注我，我注六经’体现了宋儒主体意识的强化。”

　　宋儒一般认为经典之中蕴藏着“圣人之道”，但仅仅通经，是难以真正理解圣人之道的真谛的，正如王安石《答曾子固书》所说：“读经而已，则不足以知经”。在“舍传求经”“义理至上”的口号下，宋儒经学崇尚简易，追求一种“简易功夫”，往往利用对六经的注解阐发自己的政治主张、哲学思想，六经只是宋人手中的一个“瓶”，在瓶中装的已经不是汉唐儒学的内容了，甚至与先秦儒学思想亦有区别。在经学内容上，宋儒喜谈义理，侈言心性，好为新说，对“五经”及其传注大胆怀疑，从过去重“五经”转而尊崇《四书》，将《孟子》一书由子升为经，又将《中庸》《大学》从《礼记》中析出，与《论语》合为“四书”。他们从“四书”中发掘出儒家的道德形上学，建立起儒家的性理之学。

　　宋人不仅求圣人真意，他们还辨析本末论，强调剔除儒道的细枝末节，把握儒道的精髓和核心，从“大处”入手，探求“圣人气象”和“成圣之法”。欧阳修《六经简要说》：“妙论精言，不以多为贵。”吴充《欧阳公行状》评价欧阳修：“其于经术，务明其大本而本于性情，其所发明简易明白。”在《二程遗书》卷22上中程颐提出：“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣人气象。”在《二程遗书》卷25中，程颐说：“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以为圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心，而吾之所以未得焉者。”程颐所说：“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以为圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心，而吾之所以未得焉者，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，其必有见矣。”

　　在宋儒中陆九渊的简易之法最具特色。汉代只来的注经著作汗牛充栋，后来的学者越来越难以承藉董理，而中国文化的精义难免要尘封在故纸堆中。陆九渊对诸儒说经的“规矩”一概蔑弃，而对古圣相传的文化精神直接承当。陆九渊针对一般学者炫耀博识、鹜求新奇，指出古圣相传的道理朴实无华，不烦饰说，问题只在于如何体之于心，见之于行，而不在空乏议论。他所说的“实”是“实理”、“实事”“实德”“实行”，主要指存心养性的心性修养和人伦日用的道德践履，也包括对社会实际的历练。在陆九渊看来，圣人之道不是章句之学所能传承的，圣人道统乃是心传。陆九渊的学说源自孟子，孟子提出“四端”之说，认为仁义礼智非由外铄，我固有之。主张先立乎其大，提倡大丈夫精神，重视义利之辨，以反对“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，这正是陆学的出发点。陆九渊学说的最大价值在于为学者指示出一条深刻反省意义的方法。陆学最大的特色就在于方法的简易。陆九渊所谓易简功夫，是说发明本心，其法简捷，易知易从。他倡导的简易，针对朱熹泛观博览的“支离”而言。朱陆所读之书皆孔孟之书，所讲之学皆孔孟之学。而所谓理学，乃发明孔孟儒家的义理。孔孟之宗旨可以“仁义道德”四字概括，理学家不满足将仁义道德仅仅看作是社会的伦理道德规范，而是看作是宇宙人心的根本。理学家将此称为“理”或者“天理”，朱熹认为天理是客观存在的，其方法重在“格物穷理”；陆学认为“心即理”，方法重在“发明本心”。理在心中，就不应枉费精神，支离破碎的向外求索，那是舍易求难、舍近求远。“坦然明白之理，可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉！”（《陆九渊集》第4页）反对支离蔓衍，学者疲于董理爬梳，陆九渊则主张优游涵泳，平易读之，反对殚精竭虑，穷究力索。《象山语录》卷3：“今之学者读书，先是解字，更不求血脉。”读书的目的是“涵养此心”，若能“涵养此心，便是圣贤。”读书最终要落实到格致正诚、修齐治平上来。在《象山语录》卷1中评论《周易》简易之说，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”表现出摆落传注，崇尚简易的治学态度。陆九渊强调“明本心”，这是内省的方法，通过直觉去体悟心中先天存在的“理”。陆九渊提倡“易简功夫”，主张“先立乎其大者”，要在“日用处开端”，或者说“存心”“养心”“求放心”，就是自我反省、自我认识、自我完成，达到对道、对理的体认。《象山语录》卷5《与高应朝》：“学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，所谓可大可久者，不出简易而已。”

　　简易之风对明代的王阳明也有影响。王阳明喜欢用“文质”讨论“繁简”。王阳明认为“文”劣于“质”，这是因为“文”中包含着“学”，在形式上过于繁琐，单纯凭借知识的积累和学习，很难领悟到道的真谛，妨害了“证道”的实施，遮蔽了心灵对真实世界的认识。认为“质”所包含的认识事物的方式简朴直捷。余英时认为，陈白沙和王阳明“所代表的反智识主义，在明代儒学史上诚占有主导地位”。王阳明试图通过反学的方式，以更加直捷了当的方式让人变的更加智慧。“天下事物如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？”他的结论：“圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。”王阳明：“孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之。”王阳明认为，孔子删述六经是做减法，是对古代典章制度的删削，这是通过舍弃“知识”，简介而直截了当的逼视自己的内心世界。王阳明认为，孔子惧怕天下士人过度陷溺在繁文的泥沼中，所以才提倡简捷的方法悟道。王阳明称：“圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”王阳明把多读书理解为知识过剩的表现，过度文饰的表现，提倡简明直白、直逼人类心灵深处的悟证之法。

　　综上所述，中唐士人从反思盛唐隆礼风气出发，进而认为汉魏以来作为儒学主流的礼学及其相应的名物训诂之学，只是纠缠于儒学外在的末节，使得圣人之道晦暗不明。他们倡导简易之学，以礼乐所体现的道德伦理精神为儒学的根本，并力图超越汉魏以来的治学风气，直探先秦儒学的内在精神，儒学出现了由外向内转变的趋势，彰显了中唐学者大胆革新的学术勇气，并对宋代此后的儒学发展树立了新的研究范式。

　　​