最近这些年，中国哲学界出现了一个动向，叫作“汉语哲学”，就是用汉语来讲人类普遍的哲学问题。笔者认为，首先，讲“汉语哲学”，最核心的问题应该是从汉语的角度来讲“存在”（Being）问题。其次，这里有几个关键词，那么，通过考察这几个关键词的本义，基本上就可以看出，对于全世界哲学所面对的这个核心的“存在”问题，中国人最初是怎么理解的，即这些汉字最初出现、最初使用的时候是什么意思。

　　一、汉语“存在论”与“本体论”的概念区分

　　为了讲清楚这些问题，须先解释“存在论”这个概念。

　　大家知道，汉语“存在论”这个词语，中国以前是没有的，它是对英文ontology的翻译。但是，英文ontology在近代传入中国以后，通常的汉译不是“存在论”，而是“本体论”。我们今天在汉语哲学文本当中看到的“存在论”和“本体论”其实是一个意思，其所对应的是同一个英文词，即都是ontology。但是，这就带来很大的问题。要讲清楚这个问题，从哪里开始呢？我们从海德格尔的问题意识切入。

　　海德格尔认为，轴心时代以来，比如说从西方的古希腊时代以来，或者说从中国的春秋战国时代以来，传统哲学的核心问题都是ontology的问题；但是，这种东西现在已经不行了，过时了。他有一篇重要的文章，叫作《哲学的终结和思的任务》，就是讲传统的ontology，也就是传统的本体论哲学，应当终结了。在他看来，传统的ontology是形而上学，它固然要为其它各个形而下的学科奠基的；但是，它本身却是需要被奠基的，或者说是有待于奠基的，而这恰恰是传统ontology的盲点。这是海德格尔的一个很了不起的思想，可以说是哲学史上的一个划时代的贡献。

　　那么，用什么来为传统的ontology奠基？海德格尔自己发明了一套理论，就是关于“此在”（Dasein）的“生存”（existence）的理论。他把自己的这种理论叫做“基础本体论”（fundamental ontology），也有人翻译为“基础存在论”，意思是说：传统的本体论需要被奠基，用什么来奠基？就应当用这个基础本体论来奠基。为什么？因为传统本体论已经不会思考“存在”，或者说“遗忘了存在”，它所思考的全是“存在者”，是“存在者化”的思维。

　　所以，海德格尔又提出了一个最重要的理论，就是“本体论区分”（ontological difference），或者翻译为“存在论区分”，就是严格区分“存在”与“存在者”。在他看来，过去两千年的传统哲学遗忘了存在，它们所思考的全都是存在者：为了说明形而下的众多相对的存在者何以可能，而来构造一个形而上的唯一绝对的存在者。但是，不论形而下的存在者，还是形而上的存在者，都是存在者，而不是存在本身。这就是“遗忘存在”。他提出“本体论区分”或“存在论区分”，就是要“追问存在的意义”，其实就是要为存在者奠基，也就是为传统本体论奠基。这是“双重奠基”，即：传统本体论为众多形而下学奠基，而基础本体论则为传统本体论奠基。

　　这里不展开谈海德格尔思想，只是简单提一下：其实，他自己关于“存在”的前期思想，并没有做到这一点，所以才有了他的后期转向。为什么？因为所谓“此在”（Dasein）其实同样是一种“存在者”，而不是“存在”，因此，用“此在的生存”来为形而上学的传统本体论奠基，这本身就是一种形而上学，只不过是一种现代性的个体性的形而上学。

　　关于海德格尔的后期转向，我们这里也不必展开谈。笔者想说的是：对于汉语哲学来说，这里有一个很大的麻烦。麻烦在哪里呢？那就是：海德格尔所说的两种本体论，即传统的本体论和他自己的基础本体论，都是ontology。但是，在汉语中，把西文的ontology翻译成“存在论”和“本体论”，其含义是截然不同的。

　　笔者自己的做法是：在汉语里面做一个区分，然后再回过头来在英文里面找到不同的对应：

　　一方面，凡是谈到传统意义的ontology、思考形而上的存在者的时候，笔者用“本体论”。这本来是中国哲学的概念，它是“形下—形下”的观念架构；不过，西方哲学大概也是一样。中国哲学讲“形下—形下”的架构，有两种说法，即“本—末”的架构和“体—用”的架构。“本”和“体”合起来，就是“本体”，它和西方哲学传统的ontology虽然具体内容不尽相同，但是可以相对应，即都是海德格尔所说的传统本体论对形而上的存在者的思考。所以，在谈到传统意义的哲学本体论的时候，笔者不用“存在论”，而用“本体论”。

　　而另一方面，凡是谈到为传统ontology奠基的“存在”理论，笔者用“存在论”；而且，其所对应的英文不是“ontology”，而是“theory of Being”或者更简洁的“Being theory”。这其实意味着对海德格尔的“fundamental ontology”的批评。海德格尔想做的事情，是要回到存在本身，重新为传统本体论的存在者化的东西奠基，即用“存在”为“存在者”奠基；但是，他仍然用“ontology”这个概念，这就造成困惑。

　　这里强调一下：20世纪以来的哲学，和20世纪之前的哲学之间有一个根本的区别，其实都是受到海德格尔的影响。这个区别就是：过去两千多年的传统哲学，都是“存在的遗忘”；我们今天的思想或者哲学的真正的“存在论”，首先要追问的是“何谓存在”。但是，我们却不能这样问：存在是什么？因为：存在不是“什么”，即不是一个东西，不是存在者。当你问“存在是什么”的时候，你已经预设了答案，就是说，你已经把存在预想成了一种存在者，也就是一个“什么”、一个“东西”，那就错了。任何可以想到、可以“思议”的东西，都是存在者，中国人叫做“万物”，包括人在内。但是，当我们追问“存在者可以可能”的时候，那就只可能有一个答案：“存在”。存在是什么呢？啥都不是；在这个意义上，“存在”是“无”。

　　以上是笔者为了讲下面几个汉字的存在论意义而先做的一个铺垫。

　　二、汉字“生”“在”“存”“活”本义的存在论意义

　　现在围绕本期会讲的主题，讲几个汉字关键词，通过汉语来对“存在”这个哲学前沿的核心观念进行诠释。笔者认为，通过对这几个汉字的本义的诠释，可以把“存在”的观念讲得非常清楚。

　　（一）“生”的存在论意义

　　联系“生活儒学”，首先就是“生”字。

　　我们谈一个汉字的本义，通常绕不过去的就是中国第一部专门讲汉字本义的字典，那就是东汉许慎的《说文解字》。关于汉字的本义，《说文解字》有很多地方谈得很好，但也有些谈得不对的地方，今天的文字学家，特别是古文字学家，包括甲骨学家，已经有很多讨论。但是不管怎样，我们谈汉字的本义，《说文解字》是绕不过去的。

　　关于“生”字，《说文解字》的解释是：“象艸木生出土上。”这就是说，“生”字是由两个字构成的：下面是一个“土”字，上面是一个“屮”字。这个“屮”是一个象形字，就是草木刚刚发芽、刚生出来的那个样子。两个“屮”，就是草木的“艸”字，后来写作“草”。

　　那么，这和我们这里讨论的“存在”观念之间有什么关系呢？这个“生”字，我们远古先民在造这个字的时候（甚至在造这个“字”之前，这个“词”已经先出现了），本来是指的草木之生；但是，你会发现，我们最古老的文献《易》《诗》《书》，就已经用这个“生”来说人之生了，指人的生存、生活。例如，《周易》古经说：“观我生进退”、“观我生，君子无咎”。《诗经》说：“死生契阔，与子成说”、“既生既育，比予于毒”。《尚书》说：“舜生三十徵庸，三十在位”、“我生不有命在天”。

　　用草木之“生”来说人之“生”，这种语言现象意味着什么？一般纯粹研究语言文字的人，可能会说这是一种比喻；按其本义，这个“生”字只能用于草木，而不能用到人的身上。但是，我们搞哲学的人，应当对这个问题加以存在论的反思。我们的远古先民，从一开始用这个“生”字的时候，就是既指草木之生，又指人之生。这意味着哲学上的一个重大观念，也就是20世纪以来的一个哲学前沿观念，那就是：这个“生”是一个“前存在者”的观念，即“人”和“草木”这样的区分性的存在者尚未存在，或者说尚未在人们的观念中呈现。这是很有意思的。这种本源情境，《庄子》有一个词语，叫做“浑沌”，即人与神、人与物是浑然不分的。佛教有一个说法，与此类似，叫做“无分别相”；如果你领悟到这一点，这叫“无分别智”。

　　这种“前存在者”的情境，意味着回到“存在”，这就是“生”字的存在论意义。人们后来的区分性的草木、人，也就是存在者，它们都是由“生”给出来的。这和两千年来的传统思维方式截然不同，传统的思维方式是：先有一个存在者，然后它怎样去存在。这样的“存在”观念是存在者的存在，而不是前存在者的存在。而“生”的思维方式是反过来的：一切存在者何以可能？都是由存在给出来的。存在是什么？存在不是什么，不是存在者，不是物；在这个意义上，存在是无。“无”不是“空”，而是最本真的、先于任何存在者的存在。所以老子讲：“天下万物生于有，有生于无。” 总之，“生”字透露了我们远古先民的“存在”观念，即“无分别”的“混沌”，这才是一切存在者的大本大源。

　　（二）“在”的存在论意义

　　按照“生活儒学”的观念，“生活即是存在”。我们来分析“在”字的存在论意义。《说文解字》解释：“在，存也。从土，才声。”这就是说，“在”是由“土”字和“才”字构成的。不过，这里“才声”的说法是错误的，以为其中的“才”只是声符，而不是义符，即没有意义。其实，《说文解字》还有一种解释体例，就是把一个形声字里面的声符同时也看作义符，其表达方式是“从某，某亦声”。按照这种解释体例，应该这样来讲“在”字的结构：“从土，从才，才亦声。”这就是说，某些形声字和它里面的声符，既是同音字，也是同源词；也就是说，这个声符是有意义的，而且是和这个形声字的整体意义相通的。具体来说，“在”字里面的“才”字不仅是声符，同时也是义符，是有意义的，而且其意义是和“在”字的整体意义相通的。

　　不难发现，这个“在”字和刚才讲的“生”字是很类似的：两个字都从“土”；“在”字里面的“才”和“生”字里面的“屮”也是相通的，都是草木初生的样子。《说文解字》解释：“才，艸木之初也”；“屮，艸木初生也”。

　　既然“在”字的本义也是草木初生，那么，它跟“生”字一样，如果我们严格地把人与非人的草木区别开来，“在”字就不能用到人身上了，不能说人“在”还是“不在”。但事实上，跟“生”字一样，我们的远古先民从一开始就已经用“在”字来说人在不在。例如，《易经》说：“在师中，吉，无咎，王三锡命”、“有孚在道以明，何咎”。《诗经》说：“被之僮僮，夙夜在公”、“泛彼柏舟，在彼中河”。《尚书》说：“朕在位七十载”、“有鳏在下，曰虞舜”。

　　这里的道理，和“生”字是一样的，意味着没有把人和草木区别开来。这也是“浑沌”，也是“无分别智”，也是前存在者的“存在”观念，意味着草木、人以及万物这样的存在者都是由前存在者的存在“生”出来、然后“在”的。

　　（三）“存”的存在论意义

　　再说“存在”的“存”字，那就更有意思了。《说文解字》说：“在，存也。”反过来说也是一样的：存，在也。这叫“互训”。不过，《说文解字》却是这样解释的：“存，恤问也。从子，才声。” 这个解释，我们分两层来分析：

　　1．人与万物共在。这里，“存”字里面的“才”字，和刚才讲的“在”字里面的“才”字一样，《说文解字》说“才声”是不对的，应当说：“从子，从才，才亦声。”刚才讲了，这里的“才”不仅是声符，而且同时是义符，它和整个“存”字、“在”字的意义是相通的。

　　再进一步来看，在“存”字里面，“才”是说的草木之初生，而“子”则是说的人之初生，两者直接合成一个汉字。显而易见，“存”字更为直接透露了远古先民的这种存在观念：人与草木、人与万物的浑然不分的“共在”。我们今天总是讲人类和自然应当怎么和谐共处，其实我们的远古先民一开始就是这么想的：人和自然界的万物是分不开的，是一家子。这个观念，在“存”字的字形结构中就充分体现出来了。

　　2．爱即存在。不仅如此，特别有意思的是，“存”字不仅透露了存在就是人与万物浑然共在的观念，而且透露了存在即爱、爱即存在的观念。

　　许慎对“存”字的解释是很有意思的，他说“存”的意思是“恤问”。这个“恤”，就是抚恤金的“恤”。那么，什么叫“恤问”？《说文解字》解释：“恤，忧也，收也。从心，血声。” 这就是说，所谓“恤问”，就是忧虑地问、忧心忡忡地问。这也就是说，所谓“存”，就是带着忧虑去慰问一个人。这个意思，后来保留在“存问”这个词语里面。

　　问题在于：为什么会忧虑呢？假如你对一个人漠不关心，你肯定不会为之忧虑，不会去“恤问”之，而会“不闻不问”；反过来说，如果你为一个人忧虑，而“恤问”之，那一定是因为一种关心、关切、关爱。这就是“存”字所蕴含的一个非常重要的观念：爱即存在，存在即爱。这也正是后来儒家的“仁爱”观念。反之，就是所谓“麻木不仁”。

　　总之，刚才讲了“存”字的两层存在论意义：第一是人与草木、人与非人的共在；第二是存在即爱、爱即存在。因此，“生活儒学”讲：作为情感，仁爱就是存在，存在就是仁爱；爱即在，不爱即不在。这是笔者特别想传达的儒学的一个最具有本源性的观念，即：仁爱与存在是一回事。

　　（四）“活”的存在论及诠释学意义

　　再讲一个生活的“活”字，也特别有意思，尤其是它与“诠释学”之间的关系。《说文解字》解释：“活，水流声。从水，■[上氏下口]声。”这就是说，“活”字的结构，左边是三点水、也就是“水”字，它是义符，意义是“水流声”；右边是它的声符，是没有意义的，但这不是舌头的“舌”字，它的读音是“聒”，以前不是这个写法，后来楷体化了，才写成这个样子。这就是说，“活”是一个形声字，它的意义体现在“水”字上。许慎给出了一个例子，是《诗经》里面的一句诗：“河水洋洋，北流活活。”这里的“活活”即水流声。

　　问题在于：“水流声”之“活活”怎么就变成了“生活”？这也是中国远古先民的一个非常重要的观念、一种生活感悟：你的生活，你的存活，你的存在，有一个前提，那就是你仿佛听到了某种犹如水流声一般的声音。这种声音，我们的远古先民称之为“命”。什么叫“命”？《说文解字》解释：“命，使也。从口、从令。” 命是一种“口令”，是你听到的某种声音。后来中国哲学的“天命”观念，就是从这里来的。显然，“活”字的存在论意义就在于：人之所以能够生活、存在，乃是天命赋予的，即“生之谓性”、“天命之谓性”，这就叫作“死生有命”。

　　不仅如此，作为天命的“活”与西方的“诠释学”之间具有对应关系。诠释学，即hermeneutics，它的词根是Hermes，也就是希腊神话里的赫尔墨斯，他是宙斯（Zeus）及众神的使者、信使，正如许慎所说的“命，使也”，他将神的消息传达给人间。其实，儒家讲的“圣人”也是同一个道理；也就是说，在中国的观念里，与神使赫尔墨斯相对应的是圣人。我们来看“聖”字的结构，从“耳”、从“口”，这就已经表明：圣人有一双耳朵和一张嘴巴，他首先是听到了什么，然后把它讲出来，传达给人间。那么，圣人究竟听到了什么呢？他听到了某种“口令”，听到了“命”，也就是“天命”。圣人听到了“北流活活”的声音，这是生活的声音。不过，按照“活”字的普遍意义，不仅圣人，任何人都能够听到“活活”的天命，由此才能存活、生活、存在。

　　以上几个例子可以看出，我们的远古先民在造字和用字的时候，这些汉字已经蕴含着西方哲学直到20世纪才揭示出来的最前沿的存在论观念；而过去两千年的哲学，借用海德格尔的说法，就是确实“遗忘了存在”。我们今天讲“汉语哲学”，就是要将汉字的这种存在论意义发掘出来、揭示出来，把它讲透。

　　三、几个相关问题的讨论

　　刚才涉及的若干问题，这里再做一些简单的补充说明。

　　（一）汉语“道”与“诚”的存在论意义

　　首先是关于语言与存在之间的关系问题，或者说是话语或者言说与存在之间的关系问题。其实，西方和中国都有同样的或类似的传统。笔者以前曾经“客串”写过一篇研究西方哲学的文章《语言的牢笼——西方哲学根本传统的一种阐明》，被《新华文摘》和中国人民大学复印报刊资料《西方哲学》转载，主要是说，从巴门尼德开始，直到黑格尔、乃至海德格尔，西方哲学一直有一个传统，那就是：存在的、可思考的和可言说的，其实是一回事。在这个意义上可以说，西方现代哲学并不存在所谓“语言学转向”（the linguistic turn）。不过，大家尽管可能都知道这是西方哲学的一个传统，但是未必知道汉语哲学也有类似的传统。中国哲学的一些核心范畴，诸如“道”“诚”“命”等，其实都蕴含着“语言与存在之同一”或“言说与存在之同一”的意味。

　　比如“道”字。《老子》开宗明义的第一句话，就是“道可道，非常道”。我们发现，在“道可道”这个表达里面，两个“道”字的意思不同。第一个“道”是说的本体，或者是说的存在。过去通常把它理解为本体、实体，是从名词“道路”引伸而来的。其实“道”的本义并不一定指实体。笔者更愿意采取另外一种理解：从甲骨文来考察，“道”应该是“走路”的意思，标识着存在，是动词，而不是名词。第二个“道”的意思却是“说话”。这也是动词，“说话”和“走路”相应。可见这个“道”字很有意思，表明在非常早的时候，我们的远古先民就有了这样一种观念：所谓“道”，既是走路，也是说话，两者是一回事。这就是他们对“道”的存在论理解。

　　再举一个例子，就是“诚”字。《中庸》讲：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。” 这是把“诚”提升到了“天道”的层面上，是一个本体论范畴。但是应当注意，“诚”字是由“言”和“成”组合在一起的。许慎说是“从言，成声”，其实按照刚才讲过的《说文解字》的另外一种体例，也可以说“从言，从成，成亦声”。这就是说，“天道”其实是在言说之中生成的。正因为如此，《中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。” 这是将“诚”和刚才所讲的“道”等量齐观。

　　最值得注意的是，《中庸》紧接着还有另外一句话：“不诚无物。”这句话十分重要，它包含两层意思。第一层意思是：“诚”不是“物”，即不是存在者；那么，就只能是前存在者的存在。第二层意思是：一切物，亦即一切存在者，都是由诚生成的。显然，“不诚无物”是说：没有诚，就没有任何物，没有任何存在者；这也就意味着，是诚生成了万物、即一切存在者。所以，《中庸》紧接着又说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”这里的“成己”就是生成主体性的存在者，“成物”则是生成对象性的存在者；这就形成了存在者化的“主—客”观念架构，这个观念架构是一切认识论问题或知识论问题的前提。这也可见《中庸》是一个思想观念很复杂的文本，它具有轴心时代的过渡性，就是从存在论过渡到本体论，其实就是儒家早期哲学从存在论过渡到心性论。这种过渡是从孟子开始的，所以孟子也说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”

　　同时，所谓“诚”就是“说话”，所以“诚”字从“言”，即“言成”——由言而成。但这里并不是说的某个人在说话，而是“天命”及其下贯到人的本真的人性（即“天命之谓性”）的显现。不仅如此，不能把“天命”理解为一个实体化的上帝或者自然界。汉代刘熙的《释名》就很有意思，他解释“天”，是用动词来解释的：“天，显也”。天不是名词性的实体，而是动词性的“显现”；换句话说，天不是存在者，而是存在。存在的显现，既是“走路”，即“道”，也是“说话”，即“诚”。

　　总之，在存在和语言的关系上，中西之间按其实是相通的，虽然双方并不等同，但确实是可以相互融通的。

　　（二）汉语“有”的存在论意义问题

　　另外还有一点，就是关于用“存在”还是“存有”来翻译“Being”的问题。港台儒家喜欢用“存有”“存有论”的说法。实际上，在汉语哲学中，“存在”这个词语出现得比较早，至迟在唐代的时候就有了，包括《五经正义》。例如《礼记》说：“礼犹有九焉，大飨有四焉。……如此而后君子知仁焉。”唐代孔颖达疏：“仁犹存也。君子见上大飨四焉，知礼乐所存在也。”值得注意的是，这里的“仁犹存也”和刚才讲过的“存”字的本义意味着“仁爱即是存在”也是一致的。顺便说说，“生活”这个词语出现得更早，《孟子》里面就有了，孟子说：“民非水火不生活。”但是，中国古代没有“存有”这个说法。所以，笔者不赞成用“存有”去翻译“Being”。

　　不仅如此，从“有”字的本义来看，把“Being”翻译成“存有”也不妥。我们来看看许慎的《说文解字》是怎么解释“有”字的，那极其有意思，他说：“有，不宜有也。《春秋传》曰：‘日月有食之。’从月，又声。”

　　这个解释太奇特了：“有”就是“不宜有”，也就是“不应当有”。他举的《春秋传》即《左传》的例子“日月有食之”，是说日食和月食的发生是不应当有的，因为那是不正常的现象。但是，他之所以引证《左传》的“日月有食之”，是因为他对“有”字的字形有所误解，把其中的一个部分理解为“月”。古文字学家发现，许慎这里讲错了，那不是“月”，而是“肉”。汉字里面，很多从“月”的字，其实是从“肉”，就是画的一块肉，后来由于楷体化的缘故，写成了“月”。同时，许慎所说的“又声”也是不确切的，正如刚才讲过的《说文解字》的一种体例，应当是“从肉，从又，又亦声”。汉字“又”，其实就是画的一只手。因此，“有”字是一个会意字，就是一只手拿着一块肉，象征着“持有”“拥有”某种财富。显然，这是一种“主—客”架构的关系，有一个主体和一个对象；换句话说，“有”显然是一种存在者化的观念。正因为如此，许慎的解释“不宜有”还是可以接受的，甚至可以说是相当深刻的，因为我们可以将这个命题理解为“‘有’是一种不宜的存在者化的观念”。

　　进一步说，用“有”来表徵形而上的存在者、而不是存在，这也正是《老子》的思想。林安梧教授两次提到《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，我们可以分析一下。先把“道”放在一边，我们发现，“一生二，二生三，三生万物”是一种宇宙论（cosmology）的表达，这个“一”就是一个形而上的存在者，传统哲学把它叫做“本体”；然后，它给出了“万物”即众多的形而下的存在者。这其实是古今中外所有的传统哲学的一个共同的基本框架，就是“形上—形下”的框架。但是，《老子》前面还有一句“道生一”，显然，这里的“道”不是“一”，即不是形而上的存在者，那就只能是说的先于存在者的存在。

　　与此相应，笔者经常引用《老子》的另外一句话：“天下万物生于有，有生于无。”这里，“天下万物”就是说的众多相对的形而下的存在者。那么，它们是何以可能的？是从哪里来的？是从“有”来的，即“万物生于有”。所以，显而易见，“有”就是“道生一”的“一”，就是形而上的存在者，就是本体。但《老子》又进一步说“有生于无”，这就意味着“无”对应着刚才讲的“道”，它不是“一”，不是本体，不是存在者；这就是说，“无”是说的先于存在者的存在。所谓“无”，刚才讲了，这不是“空”，不是没有，而是说的最本真的存在，而不是某物的存在，反而给出了一切物的存在。由此可见《老子》这句话是很重要的，所以笔者经常引用。

　　刚才提到《中庸》的“不诚无物”、“诚者非自成己而已也，所以成物也”，也是说的“诚”是作为存在的“无”，并给出主体性的存在者即“成己”和给出对象性的存在者即“成物”。

　　因此，假如用“存有论”来指称20世纪海德格尔之前的那种传统的本体论，笔者认为是可以的，因为本体论就是讲的形而上的存在者；但是，如果用“存有论”或者“存有”这个词语来指称我们这里讨论的存在论，那就不对了，就是“不宜有”的了，是应当被解构、被重新奠基的东西。

　　（三）关于“中国性”的存在论说明

　　说到“汉语哲学”，当然涉及中国哲学的“中国性”（Chineseness）问题。与这个问题类似，可以举一个典型例子，即关于中医和西医的争论问题，这是如今中国人特别关注的一个问题。这里谈两层意思。第一，在笔者看来，传统的“中医”和今天的“西医”之间的区别，其实并不是中西之别，而是古今之别。这并不等于说凡是古代的东西都是不好的，或者凡是古代的东西就是好的。古代有好东西，也有坏东西。有两种坏：一种是本来是好的、可用的东西，后来不合时宜了，因为时代变了，生活方式变了；另一种则是从一开始就很坏，就不是好东西。同样的道理，今天我们觉得适宜的东西，将来的人未必觉得适宜。第二，更重要的是，从存在论的观点看，要避免存在者化的思维方式，避免把既有的东西视为永恒的东西。今天的中医话语或者西医话语，其实都是存在者化的。现在讲“建构中国话语体系”，那么，既然中医的话语已经是既有的、现成的，那又何须去“建构”呢？反之，既然要“建构”，就意味着要重建这些东西，那就必须回到前存在者的存在状态，而不是把前现代的、古代的或者说存在者化的东西现成地拿过来，以为这就是“中国话语”了。这就是说，具有“中国性”的东西并不等于传统的东西；今天中国人所创造和建构的新的东西，同时也就是具有“中国性”的东西。这是存在论视野，即超越存在者化的思维。

　　此外，所谓“中国性”，当然还涉及中国式的诠释，即涉及汉语的训诂学问题。刚才讲的《说文解字》对形声字的一种解释体例，即“从某，某亦声”，你不能把它作为普遍判断，好像凡是形声字都可以这样讲，都不再是形声字，那就错了；只能说，有一部分形声字可以这样讲，即它的某个构成部分既是声符也是义符，它和整个被解释的那个汉字之间是同源词。这需要音韵学的知识，特别是古音学的知识。大致来说，如果能够确定两个字之间具有这么一种关系，就基本上可以判定它们是同源词：第一，它们有语音上的关联（这跟文字的字形无关），诸如“一声之转”之类，这是乾嘉学派的一个重大学术贡献；第二，它们有语义上的关联，这是可以考察的。不能说随便一个形声字都是这样的，否则就太泛滥了。

　　总而言之，真正的存在论是追问“存在者何以可能”的问题，而汉语哲学的存在论就是在汉语的资源中追问“存在者何以可能”的问题。这里所追问的存在者，首先是作为传统本体论的本体的那种形而上的存在者。这同样适用于宗教哲学。在古代中世纪，基督徒是不敢追问“上帝何以可能”的；但在今天，基督教的上帝也是可以追问的。同理，中国古代的“天帝”“天”“理”之类也是可以追问“何以可能”的，因为不论是作为上帝的“天帝”，还是作为本体的“天理”，也都是形而上的存在者。这种“存在论追问”并不是简单的否定，而是通过“解构—还原—建构”，回到存在，回到生活，从而重建形而上学。

　　（作者为山东大学儒学高等研究院教授、尼山世界儒学中心学术委员会委员）