礼是社会政治生活中最重要的东西。没有“礼”，就无法敬礼天神、地祗；就不能把人分为君臣上下不同的等级；就不能分别宗族、亲戚的亲疏远近。礼，就是人们的行为准则，体现了社会对人的外在约束。

　　乐，简单的说就是音乐。荀子《乐论》说：“乐者，所以道乐也。”这是主张用音乐引导人们，使之化性起伪，改恶从善。音乐的功用，则是“足以率一道，足以治理万变”，是“治人之盛者”。（《乐论》）

　　《礼记•礼运》描述了礼的起源：最初的礼，是从饮食开始的。先民们将粟粒放在火中烧，将猎物放在火上烤，在地上挖个洞盛满酒浆。用蒯草扎成鼓槌，以地为鼓，载歌载舞，将食物敬献给鬼神。祭祀中，必须按照礼所规定的程序仪式去做，才能表达出人们对天地鬼神的敬畏之心。人们确信，只有举止如礼，神明才能接受供物。否则，不仅不能讨取神明的欢心，反而会惹怒神明，受到神的惩罚。因此，礼不仅带有神秘性，而且带有强制性，这种以神权为后盾的礼无疑具有法的性质。

　　当社会发生巨变，部落风俗已无力规范本部落成员言行时，礼的内容便超越了祭祀的范围，担负起改造旧的风俗习惯，建立新的行为规范的使命，即将人间的秩序、赏罚归结为神的意志。传说黄帝之后的颛顼，从事了一场“宗教改革”。《国语•楚语》记观射夫之言，其中说，在颛顼之前，“民神杂糅”，人人皆可通神。平等固然平等，但部落首领或军事首长的权威却时时受到威胁。于是颛顼派重与黎两人“绝地天通”，分天地之序，神属天，民属地，天地神人“罔有降格”。（《尚书•吕刑》）人们自由交通天地鬼神的权力被剥夺了，神意通过在人间特有的代言人传达给普通部落成员。新的行为规范——礼，借助于已被垄断了的天地鬼神的力量，迅速建立起来。这种新的规范可称为名副其实的“神权法”。

　　夏初，神权法的地位已牢不可破。传说与大禹同时的司法官吏皋陶用獬豸断狱。獬豸是独角神兽，性知有罪无罪。每当人们争讼，难断曲直时，皋陶便以獬豸试之，獬豸以角触之者，便是有罪。夏启征伐有扈氏时，宣布有扈氏的罪行是“威侮五行，怠弃三正”，得罪了上天。又对跟随自己讨伐的人说，“用命，赏于祖；弗用命，戮于社”。（《尚书•甘誓》）即听从命令者，将在祖先牌位前得到奖赏；不听命令者，将在社主神位前被斩首。神判及在神位前进行赏罚，暗示国王或部落首领的意志是秉承天意的，人间的规范法度也来源于神意。正所谓“礼仪者，五帝三王之法籍”。（《淮南子•齐俗训》）

　　礼作为新的行为规范，当然与以往的风俗习惯有着明显的区别。首先，部落的风俗习惯是部落成员在长期的共同生活中自然而然地形成的。他依靠着部落首长的榜样、公众的舆论与道德及部落成员发自内心的情感而实现。礼则是通过祭祀而逐步确立的，它比风俗习惯更具有权威，而且更规范，是维护部落首领权威的工具。

　　礼的实现，虽然也要舆论的维护，需要同一部落成员所具有的共同信仰，但其最强有力的后盾都是神权。如果说，风俗习惯主要是通过人们的“知耻之心”而加以维持，那么，礼则是通过人们的“敬畏之心”而加以贯彻的。当然，礼与旧的风俗习惯亦有着千丝万缕的联系。

　　从礼的内容上看，风俗习惯是礼的直接渊源。许多旧的风俗，通过祭祀直接转变为礼，无论是《仪礼》还是《礼记》都直接记载了大量的风俗习惯。从适用范围上说，礼与风俗习惯都以具有共同信仰、共同祖先的部落成员为对象。不同的血缘部落，有不同的风俗习惯、不同的崇拜神祗，因而也就有不同礼。从这意义上说，礼与风俗习惯都是血缘社会的产物。一直到西周初年，“礼”还没有从这种原始的风俗习惯中摆脱出来，还没有从这种原始的行为中抽象出“礼”的概念：一种脱离实物的交换，而纳入道德范畴的“礼”。自周公制礼作乐开始，才是我国第一次对于“礼”的加工、改造、规范。

　　古代中国的太平盛世，往往以知礼仪为标榜，这是历代统治阶级治国的最佳蓝图，这种蓝图起源于以礼治国的理想。礼有多重含义，礼貌之礼、仪节之礼、伦常制度之礼，从春秋以来就有这样的区分。礼治、礼法、礼教、礼律从不同层次表述礼的内容和功能。礼涵盖意识形态和社会制度的众多内容，几乎成为传统文化的同义语。

　　礼制是礼的制度化概称，是指规范人们生活、行为、人际关系的各种具体措施。历代王朝或以“会典”、“律例”、“典章”，或以“车服志”、“舆服志”、“丧服志”等格式条文颁布礼制的条款，管理和统治人们的物质生活和精神生活。

　　周代确立亲亲、尊尊的规则，所谓亲亲即以自身为起点上溯父亲、祖父、曾祖、高祖，下延亲子、孙、重孙等九代亲属关系，以嫡长子为中心成为一脉，由此发展为宗法制、分封制和继承制，确定尊卑贵贱不同等级物质权益和交往方式。以血缘为基础的礼和权利、财产再分配相结合，形成系统的典章制度和各种繁文缛节，礼制在周代遂发展完备。

　　但是，礼从不单行。在人类早期，尽管是“污尊而抔饮”，也还是以“蒉桴而土鼓”相伴，何况人类文明进入了金、石、丝、竹、革、木、匏、土等八大类乐器已经达到较高水平的周代。所以说，周代不仅是礼的强化时期，同时也是乐的繁盛岁月。期间礼乐相辅相成，结为思想领域里互补共益的关系而存在于社会生活和政治生活中。如此，周礼特征是，在繁文缛节的礼仪中，无不洋溢着嘉乐齐鸣，清歌盈耳，舞佾大观的艺术气氛。

　　《乐记》中，有“乐者敦和”、“乐者为同”以及“乐和民声”的记载，都是阐述“乐”的功能属性在于“敦和”，在于“合同”。由于乐的“合”、“同”的功能属性，决定了实施乐的最终目的在于“治心”。这就是所谓的“乐”主内、主和、主同的根本意义，也就是《乐记•乐论篇》所说的“大乐与天地同和。”

　　与乐相提并论的礼，其社会功能属性是主节、主序。比如“大礼与天地同节”，最终是通过“礼”的“节”与“序”的制约属性，实现人的外在修养“治躬”的理想。从这个意义上讲，也谓礼通外，乐通内。

　　礼乐两者，内外有别，各有主向。因此，这就决定了“乐”和“礼”在社会文化生活和政治生活中交错为用的互补关系，而且从互补关系中，两者相谐相和。其最终的结果，就是荀子所说的“移风易俗”、“以道制欲”。荀子的礼乐观认为：逆气成象而乱生，正气成象而治生。所以，要移去奸声逆气，易定正声顺气。荀子认为：“姚冶之容，郑卫之音，使人心淫；绅端章甫，舞《韶》歌《武》，是人之心庄”。（《乐论》）

　　荀子在论述正统雅乐的陶化功能时说：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《乐论》）也就是以具有如此社会功能的乐作为“以道制欲”的手段，实现“乐”主“和”的理想。荀子又说：“且乐者也，和之不可变之者也；礼也者，理智不可易者也。乐合同，礼别异；礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也，著诚去伪，礼之经也。”（同上）

　　儒家学派不仅倡导礼乐的相互作用，而且也从陶冶功能方面，总结了人类精神文明进程中的一种无所行迹，且是不可忽视的渗透力量，则恰恰在于礼乐的相互作用中。孔子说：“达于礼而不达于乐，谓之素。达于乐而不达于礼，谓之偏。……广博易良，乐教也，恭俭庄敬，礼教也。”（《周礼•仲尼燕居第二十八》）这种制约关系体现在“治心”和“治躬”两者内外和谐的一致性，不可偏废其一。否则可能产生所谓“乐胜则流”或者“礼胜则离”的倾向。就是说，偏重于乐，会使人们放纵不羁；而过分偏重于礼，则能使人们离而不亲，敬而远之。只有礼乐交互为用，各显其益，才能发挥其修身养性而治世的教化作用。

　　以祭孔乐舞为例。简而言之，其释奠的历史就是古代礼乐相互为用的历史，也是孔子礼乐审美原则为后世不断实践的历史。历代帝王之所以沿袭古代礼乐相互为用的传统，其目的昭彰可见。因此，历代统治者在孔子庙堂的祭祀活动素来都是礼乐具盛，规格有制，其宗旨是，借助孔子精神以求“同民心而出治道也”。这就是说，在祭孔祀典中的礼，虽然占据主体地位，但音乐与舞蹈在祀典中也确实彰显着礼所无可替代的作用。

　　所以，礼与乐两者功能各具其道。只有礼乐交互为用，方奏“治心”、“治躬”的社会效益。正如《乐略•乐府总序》说的那样：“礼非乐，不行；乐非礼，不举。”

　　（原标题：礼乐的相互关系）