近年来孔子及孔学成为研究的热点，但孔学精髓究竟是什么？孔学与现代文明的关系是什么？仍有探讨的必要。这两个问题合起来，便涉及中国传统文化与现代化，即传统与现实的关系问题。这是当前国内外学术界普遍关注的问题。
一 孔学精髓
孔学是什么？笔者把它规定为关于人类生命存在、生存价值和群体关怀的人文学说〔1〕。这种人文学说的精髓， 就在于为人提供一种关于人与自然、人与社会、人与人应怎样处理，应怎样做的规范型的基本原理、原则。其具体落脚处，便是孔子对于当时时代错综复杂的矛盾冲突的思考。这种思考集中到一点，就在于如何解决时代的矛盾冲突，为解决这种矛盾冲突提供一种理论的指导原则或指导思想的理论基础。
对当时时代错综复杂的矛盾冲突，虽有各种各样的认识，但最基本、最主要，可概括为四个字，即“礼坏乐崩”。所谓“礼坏乐崩”这种社会现象，蕴含着社会深刻的危机，意味着社会的整体结构，如经济、政治、道德、思想、行为等各个方面都处在大破坏、大崩溃之中。这种大破坏、大崩溃显示着原有的、先在的典章制度、伦理道德、价值观念、思维方法、行为方式已经不适应当时现实的需要，并影响、阻碍着社会的继续发展和进步。在这种社会大变革、大动荡情况下，各家各派出于他们的社会责任感和对个体、群体关怀意识，提出各种各样救治社会礼乐典章制度、伦理道德观念的方案，以便寻找一种为当时现实社会所需要的礼乐典章制度、伦理道德规范、形而上学本体，这便出现了春秋时期的百家争鸣、百花齐放的生气勃勃的形势。
孔子为解决当时社会冲突，提出了两个理论原则：一是仁，二是和。仁的功能和价值，不仅是调整生产方式的变革、礼乐典章的改革、观念转变的外在方法、工具和钥匙，而且是和谐此三者的内在原则、原理和规范。和既是具体解决冲突的方法，亦是促使对象世界、人类社会继续产生、发展、运动、变化的动力。
（一）从仁在调整生产方式变革中所发挥的功能与作用来说。
春秋时期，名义上还存在一个“普天之下，莫非王臣”的周王朝，但事实上周王朝与各诸侯国之间、各诸侯国与诸侯国之间以及各诸侯国内部，都存在着深刻的权力和财产再分配的矛盾，如三桓四分“公室”权力、财产的再分配，“私家”占有生产资料的形式逐渐变革“公家”占有生产资料的形式，如“私田”的不断扩大，蚕食着“公田”，“公田”不断减少。这种“公室”与“私室”、“公田”与“私田”的冲突，往往酿成战争和杀戮，以战争或杀戮的手段作为解决这种冲突的形式，结果给社会的发展和人民的生活活动带来无穷的痛苦和残酷的灾难。孔子出于“仁者爱人”的博大情怀和高度的社会责任意识，为避免战争和杀戮，拯救人民的灾难和痛苦，他企图寻求一种新的解决这种冲突的方法，这就是把外在战争与杀戮的手段，转化为主体人自身内在的道德意识的提升；以“己欲立而立人，己欲达而达人”〔2〕的仁爱精神， 使采取极端的战争等手段，转变为推己及人的道德自律的方法。这种转变的要旨是使暴力消融在道德之中，以道德的约束力来阻止战争暴力的发生，把权力财产的再分配的斗争，转变为道德主体的自限、自律的行为实践。孔子并不是取消春秋时期社会所需要的权力、财产再分配活动，而是希望这种权力、财产再分配活动能在道德理性的范围内进行，以使社会能够在比较正常的运作中，实行生产方式的变革。孔子的这个主张有其合理性，这种合理性能否被当时各诸侯国的统治者所采取，而成为现实的行为实践，这是另一个方面的问题，但就其处理方法所蕴涵的“仁者爱人”的精神而言，有其相对的永恒性的义蕴，是人民渴望和平的强烈呼唤，是人民向往安定富裕的要求。
（二）从仁在调整礼乐典章制度改革中的价值和功能来看。
当时孔子所面临的客观社会的形势是：一方面作为国家典章、制度、仪式的礼乐遭到破坏；另一方面作为一个国家、社会又不能没有一定的礼乐典章制度，否则人们就无所遵循。这就需要对旧的礼乐典章制度加以改造，寻求新的理论根据和心性道德的支撑，于是孔子担负了这个时代的任务，对礼乐作出新的解释和理解。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐乎。”〔3〕“克己复礼，一日克己复礼，天下归仁焉。 ”〔4 〕把礼乐制度这种外在的形式与主体人的内在道德修养和行为的仁、不仁直接联系起来，不仁的人是不能正确对待礼乐典章制度或遵守礼乐典章制度的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉地遵守礼乐或合乎礼乐制度。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。〔5〕从负面不应然价值判断而言， 人如不仁，自然不能维护礼乐制度、仪式；从正面应然价值判断而言，注重约束自己，加强自我道德修养，具有道德理性的仁人，就能合乎礼乐、仪式。从这两方面意义上说，仁便成为礼乐制度的本质义蕴，这是孔子对于礼乐制度这种外在形式、仪式的后面所以然的追根究底，是对于礼乐典章制度理论基础的寻求，亦是对传统礼乐制度的新诠释。
仁与礼乐这种关系，必然产生互相渗透、互相影响：其一，从仁这方面说，仁必须落实到礼乐上，若无礼乐，仁便无所安顿，无所挂搭，无所体现，就是空的。仁既必须通过礼乐来贯彻、来体现，仁也必然受其挂搭，体现的载体受原有框架、范围的制约。礼乐虽以仁为本质义蕴，但礼乐自身作为维护宗法等级的国家典章制度和协调诸关系的形式，又不能完全摆脱宗法等级制度的核心内涵，如“亲亲”原则。“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”〔6〕依据包咸的训释， 便是“君能厚于亲属，不忘其故旧”。这样，“仁者爱人”，首先就是爱亲属和故旧，然后才能推及其他。孔子所谓的“泛爱众，而亲仁”〔7〕、“泛爱众”，就不能不受礼的“亲亲”原则的限制和束缚。 这种限制，并非孔子的主观愿望，而是时代客观环境的使然，谁也不能脱离“亲亲”原则的束缚，就像谁也不能脱离当时社会生活活动一样。虽然墨子以其尖锐的洞察力，揭示孔子“仁者爱人”的局限，指出“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”〔8〕。这种有术、有等、 有亲疏尊卑之异的爱，墨子称之为“别爱”。“别爱”的结果就会造成“相恶”，而不是造成“相亲”或“相爱”。墨子鉴于此，企图造成一种无“相别”和无“相恶”的“兼相爱”的状况，而这种“兼相爱”是真正贯彻了仁义原则的爱，“兼即仁矣义矣”〔9〕。 这是墨子的道德理想和价值理想，也是他的理想人格和理想社会的追求。这在当时说来确实是可贵的、美好的人道主义的原则，是人人平等地获得他爱和我平等地爱大家的最崇高的爱。但墨子没有考虑当时社会现实的基础，以及实现“兼相爱”的社会政治的、经济的外在环境或条件，而成为墨子自己理想的乌托邦。主张虽美好，但无法实现，亦只能是一句空话。尽管墨子学派想按照自己的理想而加以实行，亦没有被社会上其他学派所认同或大众所接受，因而亦流入空幻。所以孔子所说的“仁者爱人”内涵义蕴，比较符合社会现实的需要，能为大众所接受而身体力行。这是孔子较别的思想家更能把握时代需要的审视力之所在。
其二，从礼乐这方面而言，礼是仁的精神的具体的体现和落实，是仁的外在的表现形式，仁通过礼乐一整套仪式、规范这个载体来表现自己。这就是说，礼乐是可见、可听的，仁是观念形态的，是不可见、不可听的。所谓“礼仪之邦”、“礼仪之乡”，是在仁的精神陶冶下人的整体精神面貌、心理素质、道德情操、文明风尚的综合体现。由于仁作为礼乐的本质义蕴或内在的道德根据，凡不符合仁的精神义蕴的旧的礼乐，都应该加以损益。孔子认为周代对于殷代礼乐的损益，与孔子生活的春秋对于周初礼乐的损益，是合理的。人应该理解礼乐的变动性、发展性，以使礼乐的发展变化更加符合时代的要求。
孔子对“礼坏乐崩”的调整，在内在层次上，使主体每个人的礼乐行为都建构在每个人的心性道德原则基础之上，把从外在加于每个人身上的制度、仪式、规范转变为每个人自己的道德自律和道德自觉实践，使礼乐的每个行为活动都置于“仁者爱人”精神的感召下；在外在层次上，重建新的礼乐制度。孔子认为重建比破坏更难，他教人如何如何做人，如何如何做人才符合新礼乐的要求，等等，都是使“仁者爱人”的精神得到贯彻实行。这是孔子对礼乐典章制度破坏后，所做出的成功的回应。
（三）从仁在调整观念变革中的价值和功能来看。
春秋时期，随着“礼坏乐崩”的形势，各种观念也受到激烈的冲击而面临危机。首当其冲的是旧有的、先在的价值观念遭到破坏，原来为了维护周天子、周王朝利益，而牺牲各诸侯国自我利益，为维护家国利益而牺牲个体利益的价值观受到严峻的挑战。各诸侯国的独立意识、个体意识以及为自我的功利意识大大增强，这种意识的增强和扩大，有其合理的方面。因此，一些诸侯国在争霸过程中取得了盟主的地位。这种功利的价值导向，自然很快被各诸侯国所接受，而不断地严重损害着周王朝的利益以及其他诸侯国的共同利益，并由于上行下效，诸侯国内部的大夫亦不断损益诸侯国的共同利益，这样层层扩大，“利”便成社会的较为普遍价值，而破坏着社会的道义。