［摘要］由《礼记▪礼运》而来的一家一人观念，在宋明时期被给予了广泛的讨论。气性之和合导出了博爱的“大家”说，而大人“以天地万物为一体”则成为王阳明仁说的中心课题。“心体之同然”与“一体之仁”相结合，并随着良知发用而呈现。博爱是有边际的，爱善是博爱的内容限定。生物之心意义上的天下一心，可以辅助发明心本论哲学的以心为本和社会人伦意义上的同心同爱。“致良知”为博爱的实现提供了最重要的心理动因，而且直接担负起了践行博爱的道德责任。生民的困苦通过“一体之仁”的心理架构而转移到我的身上，不忍人之心已转换成义不容辞的救济职责。博爱的施行并不拒绝回报，互惠是施行博爱的理想结果。 

　　［关键词］王阳明  仁  博爱 

　　两千多年前，当子游向老师请教礼之运转事时，孔子就五帝三王相变易和阴阳转旋之道作了长篇的回答，这是《礼记·礼运》告诉给我们的。在其中，出现了一个重要的观念，即“以天下为一家，以中国为一人”，并认为是“非意之也，必知其情”。在了解人情的基础上，为避免争夺相杀的灾患，圣人就需要“讲信修睦，尚辞让，去争夺”的爱与善的教化，博爱理念的播撒于是提上了日程。 

　　一 

　　偌大的天下、中国能凝聚为一家一人，“人”的内涵就需要研究。《礼记·礼运》的规定是:“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”郑玄注此语为“言人兼此气性纯也”。“气性纯”即气性之美善，人即兼具这气性之美善。孔颖达据此将《礼运》的这一段话区分出为属气与属性的两部分，气指天覆地载和天(阳)地(阴)之气的相交，性则指鬼(形体)神(精灵)和生成仁义礼智信的五行秀异之气，人即产生于此气性的感合。(《礼记正义》，见《十三经注疏》，第1423页)但孔颖达的区分并不清楚，因为性所指的“鬼神”和“秀气”，实际仍属于气的范畴，性并没有自己独立的地位。正因为如此，“天地之德”亦被视为天地的形气，而泯灭了性相对于气所具有的独立的价值。 

　　不过，如同《礼记》其他篇目的情况一样，《礼运》及其所蕴含的思想在当时并没有引起足够的注意。宋代以后，随着新儒学的兴起，思想家们开始重新利用这些经典的史料，并给予了新的解读。其中，一个明显的讨论就发生于南宋中期朱熹与其学友黄道夫之间。黄道夫的原信不可见，但从朱熹的引述来看，基本上依循的是传统《礼运》注疏的讲法，即将天地之德与阴阳之交、鬼神之会一并视之为气，朱熹于此进行了反驳，阐明“所引《礼运》之言，本亦自有分别，其曰‘天地之德’者，理也；其曰‘阴阳之交，鬼神之会’者，气也，今乃一之。亦不审之误也”。(《朱文公文集》卷五十八，见《朱子全书》第23册，第2756页)朱熹严格理气二物之界限，认为双方不能混同，并引《诗经》和周敦颐语辅助发明。黄道夫可能在一定程度上接受了朱熹区分性气的意见，故朱熹第二封信首先就言“示喻性气之说，甚善”。但其以“则”为“人之所以循乎天”者，朱熹却不认可。因为“则”在朱熹是人所受乎天者，而黄道夫所说的“养之以福”才是循乎天者。在此基础上，朱熹正面叙述了将传统注疏与周敦颐、张载之说整合为一的自己的观点。他说: 

　　《西铭》天地之塞，似亦著“扩充”字未得。但谓充满乎天地之间莫非气，而吾所以得为形骸者皆此气耳。天地之帅，则天地之心而理在其间也。五行，谓水火木金土耳，各一其性，则为仁义礼智信之理，而五行各专其一，人则兼备此性而无不善。及其感动，则中节者为善，不中节者为不善也。(同上) 

　　按张载《西铭》，“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”。既谓之“天地之塞”，则不再需要扩充，人受得此气而成其为形；但天地之帅，则是讲天地之心，而其内核在朱熹这里就是理。联系到水火木金土五行和仁义礼智信五常这些观念，在《礼运》及其注疏者那里，是人立于天地之中，其动静呼应天地，天地有人，就如同人腹内有心一样。那么，《礼运》天地之心的概念在传统儒学只是一种对人在天地间的地位的推崇，并没有更为特殊的意义。而五行虽已联系到仁义礼智信，仍然是以气去解释，强调的只是仁义礼智信为五行之端首而已。① 

　　①《礼记·礼运》云 : “故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。  

　　但在朱熹，从周敦颐的“各一其性”出发解释《礼运》的相关思想，仁义礼智信就成为五行各自专守的性理，人则能兼备五性，所以性无不善；及其为外物所感而发，则中节者即符合礼义规范者为善。那么，由性之合一、气塞天地回溯到“以天下为一家，以中国为一人”，“人”本身便是由自然气化和理性本质等多重因素构成。人身之理与气、性与形的组合乃是天下无人不有的共性，天人上下，一气一性，气性之和合对所有人都是公平的，其特点即在以公共性替换个别性。在此前提下，既然我之气即天地之气，我之性即天地之性，“民胞物与”就是必然的结论。如果用朱熹看重的“天生丞民，有物有则”的逻辑，既然“大家”无不禀赋此“则”，就从形上的层面设定了普遍之爱的可能。所以张载要说“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。(《正蒙·诚明》，见《张载集》，第21页) 

　　从张载的气化统一性出发，人与天地万物本来一体，但是张载又附加了主体自觉和与天地鬼神相合的前提，即“一体”是心与天地同流的结果，因而这只能是“大人之事”②。 张载的“大人”，到了二程则成为“仁者”，程颢明确提出了“仁者以天地万物为一体”和“仁者浑然与物同体”的观点。(《遗书》卷二上，见《二程集》，第15、16页)陈来先生认为这是两种不同的万物一体思想，前者作为“博施济众”的人道主义关怀的内在基础，需要落实到社会关怀和忧患上；后者则是儒学精神性的一个表达，要人培养和追求一种精神境界，并落实到内心生活中来。(陈来，第239页)这无疑是有见地的观点，但是还可以再作分析，即两个“仁者”含义有别:“以天地万物为一体”的“仁者”是人、是主体，所以此“人”可以“以”天地万物为一体，并能够“认得”为己，而且，“认得为己，何所不至”，如果拥有充分的物质资源，就可以使爱普撒，无所不在；“与物同体”的“仁者”却不同，它承前“识仁”而来，故不是指人，而是指“仁”这种德性，它与物浑沦而同体，可以从仁的生物流行———生意去理解，在此意义上，物的存在本身就是仁的现实，并具体展开为四德五常。 

　　②张载云 : “‘大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’，如此则是全与天地一 体，然不过是大人之事，惟是心化也。” ( 《横渠易说·乾》，见 《张载集》，第77 页) 

　　从而，“一体”说的指向是“博施济众”的境界和圣功，其价值在博爱的具体落实和由此带来的社会效应；“同体”说的归结则在“反身而诚”的精神快乐，它集中体现为立于民之爱戴和成就感基础上的心灵愉悦。但二者又是可以协调的:前者说“认得为己，何所不至”，后者说“天地之用皆我之用”，最终都需要关联“我(己)”来体现出价值。结合历史记载，程颢任晋城县令，“度乡村远近为伍保，使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于其途者，疾病皆有所养”，从而“在县三岁，民爱之如父母”(《宋史·程颢传》)。那么，博爱天下、救民疾苦和愉悦身心在仁者的心中就是一个统一整体。 

　　朱熹是二程思想的继承者，但是，朱熹对“以天地万物为一体”的说法并不很感兴趣，以为这“说得太深，无捉摸处”，即不好实际把握，不如亲出程颐手笔的《易传》中言“四德之元，犹五常之仁；偏言则一事，专言则包四者”和“仁者天下之公，善之本也”两言仁处讲得平实，并认为“学者当精看此等处”。 ③意谓仁是在公天下的条件下实现的，人间的善德正来源于此。同时，仁既为四德五常之首，四德五常又因仁之流行而来，故仁无处不在，无物不被其所爱。朱熹说: 

　　且以仁言之:只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。故赋于人物，便有仁义礼智之性。仁属春，属木。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。(《朱子语类》卷十七，第383页) 

　　③今《二程集》注明“仁者以天地万物为一体”为程颢所说，但朱熹讲程颐《语录》中有此语。(参见《朱子语类》卷九十五，第2425页)或许，二程都表述过这一观点。 

　　“生”为天地之大德，这也正是仁之本意，从天地五行到人之五常都是同一个生气流贯。从生生去看仁爱，爱意就是生意，最后都归根于本原的仁爱温和之理，故发于日用而有慈祥恻隐羞恶等等。从“原头”下来，一切都是自然流行，无须人力安排。五常既然是随五行生而禀有，人性源于天地之和气，那天地万物一体就是理所当然的。 

　　因而，朱熹的学生一般是认同“仁者以天地万物为一体”的观念的，并且吸纳了张载“民胞物与”的同气同性说的架构。再将《孟子》接引过来，便有了“推老老之心，则及人之老；推幼幼之心，则及人之幼。惟仁者其心公溥，实见此理，故能以天地万物为一体”之说。(《朱子语类》卷三十三，第852页)学生认为，仁者之心是公天下而无不爱的，能够明了这其中的道理，就能够与天地万物为一体。但朱熹并不赞成这样的见解，在他看来，“‘爱’字不在同体上说，自不属同体事”。是否同体，其实不是应当关心的问题，“如以两碗盛得水来，不必教去寻讨这一碗是那里酌来，那一碗是那里酌来。既都是水，便是同体，更何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气，均得此理，所以皆当爱，便是不如此。”(同上)从水的质上去认定，凡水均同体，既如此，问此水从哪里来———人是否因受同一之气、得同一之理而爱人，就不是一个恰当的认识路径。朱熹意下，话其实应当倒过来:“若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也。”(同上)爱生成于人内在的仁心，基于心之德而自然发用为爱，它并不需以天地万物为一体作为条件；但另一方面，以天地万物为一体或曰同体，则为爱扫除了私心的障碍，(公)使爱能够普施于天下。所以学生需要全面地看问题。  

　　二  

　　“同体”或“一体”在朱熹不是爱的前提，但却是落实爱的要件。所以朱熹虽不喜言，却也不讳言。但这在宋儒并不太多讨论的问题，到明代王阳明这里却是颇为关注。在被弟子钱德洪推为“师门之教典”的《大学问》中，阳明开篇便“以天地万物为一体”来阐发其思想。他说: 

　　大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。(《大学问》，见《王阳明全集》卷二十六，第968页) 

　　程颢的“仁者”以天地万物为一体，到阳明又回到了“大人”的以天地万物为一体。“大人”相对于“仁者”要更为宽泛，也便于与“小人”相对而展开论说。就是说，讲“仁者”以天地万物为一体本没有问题，阳明在他处也有使用，但毕竟“仁者”在儒家是一个德性和境界极高的称谓，阳明还要考虑到一般士人所具有的情怀。进一步，“一体”不仅在大人是常态，在小人也均是如此，只是他们自己不以为然罢了。阳明的论证，基点仍是孟子普遍性的不忍人之心，但又充分地扩展，将怜悯顾惜之心播撒到天地间的一切物事，可以说是把孟子当年一般性的“爱物”观念普及到了具体的草木瓦石。更重要的是，程颢的“一体”是以“仁者”的境界和情怀为基础的；但在阳明，“一体”却成为了爱物的前提和仁的内涵。在阳明哲学“心外无物”的语境之下，天地万物都在我心(感应)之中，“一体”已成为仁心本来的预设。那么，“一体之仁”的概念，就特别昭示了在“一体”基础上的普遍之爱，它因其光明不昧而被叫做“明德”。 

　　阳明的“明德”仍需要天命之性的客观性，但依此客观性确立起来的心体，离不开主观层面的德性自立，大人需要通过内在性的锻炼实现“立体”，所谓“明明德”也。同时，更重要的是，仁德必须发用于天下、使民人物类都能够享有其所爱，仁的作用和价值才能真正体现出来，这便是阳明大力弘扬的“亲民”思想。他说: 

　　故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣!亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣!君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。(同上，第968－969页) 

　　“明德”是否被“明”，只是道德的自我挺立是远远不够的，它必须要再现于博爱民人物类的实践，爱意从亲及疏、从近而远的流淌贯穿，最终确认了天地万物的一体。通过此“一体之仁”来看爱的实施，虽然人际、人物间的亲疏远近自然形成了差等的关系，但从最终境界的实现来说，爱之先后并不具有太大的意义，无不亲爱的性质判定更为要紧，是所谓“真能以天地万物为一体矣”。 

　　不过，问题到这里显然并未完，对普遍之爱或博爱的肯定，必然会涉及到如何看待墨子兼爱的问题。因为若以“以天地万物为一体”去规定“仁者”的话，墨子就是应当包含在内的，为何不能称墨子所说为仁呢?阳明承认，这是一个不太好回答的问题，需要士人自己切身去体认。从阳明思想的发展来看，他自己起初的回答是: 

　　仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶?能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁?孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。(《语录一》，见《王阳明全集》卷一，第26页) 

　　以生生论仁在宋儒便已流行，并有较多的阐发，阳明的特点，是突出了“渐”和“根”的意义：渐者，从根到抽芽到枝叶，是木之生长的天性，引申到爱意的流行，是循序渐进而不可径达目的。根者，是强调有其发源，从芽孢到枝叶的繁茂，乃是有深根在下的支持，无根则无芽孢无枝叶，同理，普遍之爱的流行，必须有人心内在的发端，“仁”是从内心“生”起的，再抽芽生枝，将生意贯彻到树木全体，亦即将爱普施到民众万物。如此“渐”与“根”的组合，对于“弥漫周遍，无处不是”的生意或博爱的流行就是有限定的:“渐”在强调其步步推广的过程，“根”则在确立爱之发生的天性，由其天性再步步推广，亲亲、仁民、爱物就能够顺利地推出。而墨家的齐一看待自家与他家、兄弟与涂人，既无发源的根由，又是一蹴而就，直接以博爱天下作为眼前当下的诉求，明显违背了天之生物的本性和自然次序，所以就不是仁之理了。有子当年所以说孝悌为仁之本，正在于强调行仁一定是从其内在根源———仁心自亲亲处的发生开始。 

　　王阳明对墨家的批评，在一定程度上是将源自孟子的“推恩”与发于《易传》的“生生”联系起来看待问题的。④他在《大学问》中，推恩说仍然在延续，譬如从亲吾之父到天下人之父，亲吾之兄到天下人之兄，接下来是君臣、夫妇、朋友，“以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”。在这里，进路虽仍然是亲亲、仁民、爱物的推恩说，但“一体之仁”的目标已超越了孟子当年的构想，因为爱物仍是单向性的，尚没有回答是否已与天地万物融为一体。而且，若“真能以天地万物为一体”，爱之生成和施行的过程、亦即差等也就可以被忽略，张载基于同气同性的“民胞物与”说建构出天下一家观，已经在理论上说明了这一问题。阳明吸纳了这种由“一气”而来的“一体”观，认为正是天地间的一气在根本上奠定了万物一体，只是要体验到这种一体，却必须依赖于人的良知。他说: 

　　人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原 

　　只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。(《语录三》，见《王阳明全集》卷三，第107页) 

　　④陈来认为，阳明论自己的万物一体说与墨子兼爱的区别，所以用“造化生生不息之理流行有渐”来回答，是因为那时良知学尚未提出的缘故。而且，亲亲对于仁民爱物的优先性，只是就方法、程序而言。(参见陈来，第251－252页) 

　　按阳明所说，人的良知，就是草木瓦石的良知。这是他的深山观花说在良知论上的反映。天地万象、草木瓦石都是在人的良知中“明白”起来，所以并不在人的心外。但心之灵明又有自己的气化论基础，人身本来是靠五谷药石维持而成。在此意义上，爱物就是爱自身，良知无处不在，爱意也就无处不流淌。孟子当年“无尺寸之肤不爱焉”的“兼所爱”思想，在气化一体的基础上得到了再现。人物在气化或物质的层面既然已是一体，爱人的根由或发端，便已转移到人心的一点灵明，对周围的世界就应当一视同仁。所以在后来，他更多的时候是要求消除爱人的次第先后，而强调一体之念。阳明在答顾东桥的书信中说: 

　　夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。(《语录二·答顾东桥书》，见《王阳明全集》卷二，第54页)  

　　“一体之仁”在这里首先是“一体之念”，作为一种内在的理念，它发出的就不是差等之爱，而是明确要求视天下之人“无内外远近”，其以血气作基点，应当承接了张载的气化一体观，即由同气而有同亲。人无论其德性和境界如何，从气的层面讲是本来一体的，“一体之念”正是生于此种一体之气。但这又只是就可能性而言，从现实性看，人能否实际具有一体之念，则与其修养的境界和德性有关。如果被私欲蒙蔽，于天地人物不能出以公心，区隔和私爱就是不可避免的，甚至于到最后视父子兄弟如寇仇。就此来看，只是奠定本体论层面的同体同性，并不能直接导致同仁同爱的社会性效果，后者仍然需要圣人教化的条件。就是说它不是当然而是应然。阳明这里，实际上是将汉以来博爱说的注重教化与张载同气同性的本体论基础、程颢天下一体的仁者情怀整合了起来，并同时融进了宋儒克己去私的大公观念，以求回复到人本来的“心体之同然”。 

　　“心体之同然”固然源于孟子，但孟子并无“心体”的观念，这是阳明心本论哲学在博爱观上的反映。“心体”本属于未发之中，而“同然”显系对本体附加了事实的判定。不过，阳明所讲都是“复”心体之同然，预设了一个“一体之仁”的先天本体。其实，为了澄清心体或仁体，宋儒便对汉以来的博爱说、例如韩愈的“博爱之谓仁”进行了检讨。朱熹以为这是混淆了性情体用，故不能讲“以爱为仁”。他将韩愈的“博爱之谓仁”与周敦颐的“爱曰仁”进行了区分，认为后者是在爱的实施中指出其本性是仁，即已发之中有未发，而不同于韩愈的直接以博爱规定仁。但周敦颐并未解释他此语的含义，这里实际是朱熹自己的观点。⑤朱熹的看法在阳明弟子遭到质疑，如黄勉之便对朱熹所说不以为然，认为:“性即未发之情，情即已发之性，仁即未发之爱，爱即已发之仁。如何唤爱作仁不得?言爱则仁在其中矣。孟子曰:‘恻隐之心，仁也。’周子曰:‘爱曰仁。’昌黎此言，与孟、周之旨无甚差别。不可以其文人而忽之也”。王阳明回答说: 

　　博爱之说，本与周子之旨无大相远。樊迟问仁，子曰:“爱人。”爱字何尝不可谓之仁欤?昔儒看古人言语，亦多有因人重轻之病，正是此等处耳。然爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。吾尝谓博字不若公字为尽。大抵训释字义，亦只是得其大概，若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人多有泥文著相，专在字眼上穿求，却是心从法华转也。(《与黄勉之(甲申)·二》，见《王阳明全集》卷五，第194－195页) 

　　⑤参看《朱子语类》记载:问韩愈“博爱之谓仁”。曰:“是指情为性了。”问:“周子说‘爱曰仁’，与博爱之说如何?”曰:“‘爱曰仁’，犹曰‘恻隐之心，仁之端也’，是就爱处指出仁。若‘博爱之谓仁’之谓，便是把博爱做仁了，终不同。”(《朱子语类》卷二十，第464页) 

　　从“一体之仁”出发，阳明肯定从孔子到韩愈再到周敦颐言“爱人”的一致性，并认同存在因韩愈的文人身份而使他受到轻视的问题。在这里，宋儒以爱之本体规定仁固然也不错，但更重要的问题，在于博爱的情感和行为必须受是非、善恶的价值判断的制约，即“须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁”。爱得不是，比方因其私意而爱恶人恶行，就只能予以否定。 

　　相较而言，西方基督教的博爱观有所谓“爱你们的仇敌”(《马太福音·论爱仇敌》，5.43－48；《路加福音·论爱仇敌》，6.27－36，见《圣经》，第9－10、122页)的训诫，但这不但不可能真正通行，而且走向了不恰当的价值选择，这在阳明就是爱得不是。在儒家学者，对恶的正常情感应当是憎恶而非关爱，“恶恶臭”可以说是通行的原则。因为若是相反，可能导致严重的社会价值导向的扭曲，所以绝不可能谓之仁。“夫仁慈以惠良善，刑罚以锄凶暴，固亦为政之大端”(《牌行崇义县查行十家牌法》，见《王阳明全集》卷十七，第615页)，阳明信守的，是奖善罚恶这一社会最通行的原则。换句话说，博爱是有边际的，性善论是博爱虽未言明但却是必须预设的前提。人的情感、意志和德行在这里是一个统一整体。它不能越俎代庖去处理本当由刑罚施行的领域。 

　　就是说，爱有自己的内容限定，那就是爱善:“见人之为善，我必爱之；我能为善，人岂有不爱我者乎?见人之为不善，我必恶之；我苟为不善，人岂有不恶我者乎?故凶人之为不善，至于陨身亡家而不悟者，由其不能自反也。”(《谕俗四条(丁丑)》，见《王阳明全集》卷二十四，第917页)“爱善”从孟子以来可以说是“心体之同然”，在阳明则是良知发用的结果，故爱不善、爱仇敌都是不可能的，可谓是人同此心，心同此理。接下来，我爱人，则人必爱我，故“为善之人，非独其宗族亲戚爱之，朋友乡党敬之，虽鬼神亦阴相之”。然其理据，仍是基于《周易》“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”的善良愿望。(同上)在此愿望下，“我能爱之(民)如子，后亦焉有不爱我如父者乎?”(《牌行崇义县查行十家牌法》，见《王阳明全集》卷十七，第615页)阳明对此抱有的信念应当说还是相当坚定的。当然其中也可能糅合进了佛教因果报应的因素。一般来说，互惠与因果报应的结合有助于博爱理念的推行。但考虑到其效力的非必然性，最终的结果仍然要依赖于个体自身“善反”的道德自律，张载“变化气质”的“善反”说对阳明应当具有影响。“凶人”之类的覆灭便可以认为是不能“自反”的结果。也正因为如此，劝善兴爱的德行教化就始终是必需。 

　　正是在此意义上，阳明认为讲“博”字不如讲“公”字透彻，因为讲“博”只是明确了泛爱的要求，讲“公”才附加了价值的认定，即它突出了大公无我、去私奉公、天下一心的崇高境界，能体现“爱得是”的仁体的价值。当然，阳明又强调不能拘泥于文字字义的训释，即不能“心从法华转”，沉溺于章句训诂和经典本身，而应当以心悟为目的，超越言语文字而把握博爱的精神实质。  

　　三 

　　王阳明论博爱，从追求“心体之同然”到出以公心而爱，一个基点是一心与众心的同一，这是从孟子到陆九渊一线贯穿的。如果能从一心或同心出发，自然会生成天下一家、中国一人的亲民爱民的情怀。所谓“一夫不被其泽，若己推而内诸沟中”也，由此大人也才能真正实现与天地万物为一体。(《亲民堂记(乙酉)》，见《王阳明全集》卷七，第252页)从实践的层面看，明正德二年(1507)，王阳明与吴清甫同样以弹劾宦官刘瑾落职，二人志同道合，所谓“心一遇同，相得欢甚，朝夕谈道”。后吴清甫邀阳明为其家谱作序，其宗族的共患难、行仁爱在阳明正是天下一心的真实表现。故其序称: 

　　夫一族千万人，其初兄弟也，兄弟其初一人也。一人之心，固以千万人之心为心，千万人之心其能以一人之心为心乎?谱之作也，明千万人本于一人，则千万人之心当以一人之心为心。子孝父，弟敬兄，少顺长，而为父兄长者亦爱其子弟。少者贫而无归也，富者收之；愚而无能也，才者教之。贵且富者，不以加其宗族患难恤而死丧赙也。千万人惟一心，以此尽情，而谱善矣。世之富贵者自乐其身，留遗子孙，而族人之饥寒，若越人不视秦人，略不加之意焉，焉用谱为哉?(《新安吴氏家谱序》，见《王阳明全集》卷三十二，第1198页) 

　　乡间宗族，祖上一人而后世千万人，家谱的意义也正在让后世的千万家庭能追溯到起初的祖先一人。千万人本于一人，可以说就是千万人心本于一人之心，这是儒家仁爱的生生基础，也是心本论哲学的重要立足点。“千万人惟一心”的构架，在于利用生物之心意义上的天下一心，辅助发明心本论哲学的以心为本和社会人伦意义上的同心同爱。“以此尽情”，基于本心良知的发现，同心同理而能共患难。从而，富贵接济贫贱，族人间嘘寒问暖，就是修订家谱最重要的价值所在。  

　　家谱的修订在传统社会已绵延了上千年，但点出“千万人惟一心”而阐扬仁爱，则只有在以心为本的理论基础上才能成立。爱的情感有了形而上的基础，就更能彰显其普遍和一般的性质。千万人既会归于一心，像东越西秦般不相视就不是可能的选项。但是，若就其路径而言，由亲及疏、由一至众的推恩仍是一个基础，但同时也体现了长幼内外相互亲爱的互惠特征，推恩是前提，互惠或曰互爱则是结果。吴清甫的祖父当年“赈穷周乏，施惠焚券，先亲族而后仁民”，此仁爱之风传扬下来，积善之家就必有余庆。利益的回报在阳明是有期待的，“故善保其国者可以永命，善保其族者可以世家”。(同上)博爱的施行并不拒绝利益的回报，这本是一切行善施爱的人们应当享有的福祉。 

　　当然，互惠作为施行博爱的理想结果，它本身不是发生爱的动机，爱之产生仍基于不忍人之心的恻隐。阳明强化的，是一个有天下情怀的儒者的担当和职责，再加上“心体之同然”和“一体之仁”的形上基础，理性和情感在这里是融合为一体的，从而，其救民于水火的道德责任和使命感也就更为强烈。他说: 

　　夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。(《语录二·答聂文蔚》，见《王阳明全集》卷二，第79页) 

　　良知作为古今圣愚同一的本体，在根本上规定了心体之同然，故良知的推致就意味着由本心到现实，发用出公是非、同好恶的意志行为。由此，同一的是非、好恶情感就能跨越人际的界限，走向“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”的博爱实践。就是说，“致良知”不但为博爱的实现提供了最重要的心理动因，而且直接担负起了践行博爱的道德责任。“视人犹己”在这里，不仅仅是出于一种大公无私的关爱，更是一种视民苦如己苦的崇高精神境界和道德情怀。在内在良知的驱动下，生民的困苦荼毒通过“一体之仁”的心理架构而转移到我的身上，不忍人之心已转换成义不容辞的救济职责，阳明也因而有救民疾苦的最急迫的呼号。即便是超出了自己的能力，也要尽一份义务和责任。所谓“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者”。(同上) 

　　孔子当年，回答“博施济众”之问是“何事于仁”，即为仁在己之德行和境界，并不必然要求物质手段的辅助。所以，不论是子贡的泛泛一问，还是孔子的就问而答，都只限于抽象的谈论，尚不具有切身的感受。而王阳明作为一方执政大员，有义务和责任去帮助消除民众的苦痛。“自不量力”之类的嘲讽，在他这里就完全不需要顾及。所谓“吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎?”(语录二·答聂文蔚》，见《王阳明全集》卷二，第79页)相对于孔子，阳明已有一定的物质手段为后盾，这能够在一定条件下支撑其博爱的理念。但毕竟资源是有限的，而且还有一个解一时之急与舒长久之患的问题，故常平赈济之类的制度措施就应当跟上。他在批复《吉安府救荒申》的函件中申明，将陈腐仓谷赈给贫民是地方官员本来的职责，但“诚于爱民者，不徒虚文之举，忠于谋国者，必有深长之思，故目前之灾，虽所宜恤，而日后之患，尤所当防”，真正的爱民必须爱在长远。先前有崇仁县知县的呈文言及，“要将预备仓谷，凶荒之时则倍数借给，以济贫民；收成之日则减半还官，以实储蓄”，阳明对此办法给予肯定，并认为各县情况大体相差不远，要求“各属遇灾地方，凡积有稻谷者，俱查照此议而行”，但掌握的原则和尺度是“使贫民得实惠之沾，官府无虚出之弊”。(《批吉安府救荒申》，见《王阳明全集》卷十七，第597－598页)博爱的实施必须实事求是，眼下尚不能做到“博施济众”，能够“官民两便”，有慈善爱民之心并能为应对灾荒筹措尽可能长远的办法，就是恰当的选择。在这方面事实上已有成功的范例。 

　　友人黄敬夫赴边远的广西履职，阳明在为他所写的序中，回顾其先前的爱民事迹，是“宰新郑，新郑之民曰:‘吾父兄也。’入为冬官主事，出治水于山东；改秋官主事，擢员外郎，僚采曰:‘吾兄弟也。’盖自居于乡以至于今，经历且十余地，而人之敬爱之如一日。君亦自为童子以至于为今官，经历且八九职，而其所以待人爱众者，恒如一家。”(《送黄敬夫先生佥宪广西序》，见《王阳明全集》卷二十九，第1045页)可以说，天下一家的观念在阳明和他的同僚这里，已不仅仅是形上层面同体一气的理念设定，而是通过爱意的真实播撒，通过“一体之仁”的具体发用，其所治下的民众能真实感受到“一家”的亲情。随着黄敬夫的就任，阳明真诚地相信:“岭广之民，皆其子弟；郡邑城郭，皆其父兄宗族之所居；山川道里，皆其亲戚坟墓之所在。而岭广之民，亦将视我为父兄，以我为亲戚，雍雍爱戴，相眷恋而不忍去，况以为惧而避之耶?”(同上)黄敬夫显然并不具有充裕的物质手段，他也不可能完全满足民众所需，但基于同心同理和互惠报应的信念，民众是能够体会到我之爱心和回报我的。从而，偏远之乡民，可以经由互相关爱而联系为一个整体，这也是弘扬博爱在他的时代的真实的期待。