摘要：《尚书》中的政治认识主要围绕“治乱”问题展开。《尚书》认识到自然灾害、为政失德、四方叛乱等因素必然带来秩序危机，对于为政者来说，除了积极应对自然挑战并改造自然为民众创造安全的生活环境之外，更重要的是应对秩序危机，《尚书》为此建构天命作为治理合法性的基础，形成了为政有德、立政有制、教化有方等应对之道，构划了“亲九族”“平章百姓”“协和万邦”的“良好政治”图景，期待以此作为“王道”垂范于后世。《尚书》中对治乱的忧患性认识，以及由此形成的价值判断、观念型塑、理想构划等，以“原初性形态”展现了儒家政道与治道的缘起及其发展，对于理解人类治理活动的本质以及现实的人类政治发展具有启发意义。

　　关键词：《尚书》 治乱忧患 天命 政道 治道

　　作者：朱承，哲学博士，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师，主要研究方向为中国哲学史。来源：本文原载《孔子研究》2025年第1期，注释从略，引用时请核查原文。

　　《尚书》是中国早期政书，记述上古之史以及西周历史，关涉中国传统政治思想的原初性形态，表达着先秦乃至先周时代政治精英和知识精英对于政治问题的认识，其中很多内容更是奠定了中国传统政治认识论的基础，对后世的政教观和治理观的形成发展关系重大，“足以垂世立教……所以恢弘至道，示人主以轨范也”。《尚书》对于邦国天下政治问题的认知和思考，反映了早期中国人对于政治现象的理解与评判。考察其政治认识问题，对于理解中国传统政治文明、政治哲学具有前提性意义。

　　一、因“乱”求“治” 

　　人类生活共同体在特定时期和特定地点常常形成特定的生活秩序形态。对于一个既定的生活秩序形态来说，维护秩序稳定成为共同体主导者最为核心的考量。从中国传统政治哲学的维度看，既定的生活秩序被破坏，在中国传统中常常称为“乱”，而与其相对，维护并优化稳定的秩序则被称为“治”，如荀子所说：“禹以治，桀以乱，治乱非天也。”（《荀子·天论》）《易传》说：“治而不忘乱。”（《易传·系辞下》）这些都是从秩序维度来谈论“治乱”的，类似的，如“天下大治”“三代之治”“汉唐之治”“三监之乱”“七国之乱”“安史之乱”等耳熟能详的词语，也是从秩序维度来言治乱的。《尚书》主要记述上古及西周帝王言论，其关注点正在秩序的治乱方面，并以这种忧患之思开启了对于治乱问题的认识及判定。在《尚书》里，为政者对“乱”的警惕与担忧主导了他们的政治认识与政治思维。

　　对于上古及西周帝王来说，“乱”首先来自于大自然的挑战。生民之初，人类生存和发展的挑战首先来自自然，中国上古神话里的燧人氏、有巢氏、神农氏等，之所以为人民所膜拜，都是因为他们率领民众在应对自然的挑战中取得突破，为人们创造了更好的生活。“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”（《尚书·尧典》）洪水滔天，生民离乱，“下民其咨，有能俾乂？”（《尚书·尧典》）帝尧期待有人能出来解决自然灾害所导致的秩序混乱。洪水带来的威胁延续到大禹时代，“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫”（《尚书·益稷》）。洪水威胁共同体的生存，必须对洪水进行有效治理以维护民众的正常生活。鲧、禹父子相继治理洪水，鲧失败了，而禹取得了成功，“予决九川，距四海，浚畎浍距川。暨稷播，奏庶艰食鲜食。懋迁有无化居。烝民乃粒，万邦作乂”（《尚书·益稷》）。大禹疏浚河流，治理洪水；在灾后又与后稷一道发展农业生产，鼓励民众互通有无，成功地安定了民心，天下万邦随之得治，“昔者禹抑洪水而天下平”（《孟子·滕文公下》）。经过洪水灾害的考验，大禹领导民众成功地战胜洪灾，恢复社会生活秩序，这也使得大禹取得了崇高的威信，并以此获得了治理天下的正当性资格。上古帝王在应对洪灾的过程中，也在一定意义上增进了治理天下的能力。萨孟武先生即指出，洪水灾害的出现，有助于文化的发达和文明的进步：一方面，应对洪灾促进了舟楫、桥梁、堤防、建筑物的改进。另一方面，因为洪水所带来的迁徙移动促进了民众的接触和交流。除此之外，洪水还促使协调各方的重要职位的增加，使得国家组织有所前进。从后来中国社会发展的历史经验可知，萨孟武先生的推论有一定道理，人们的确是在应对洪水、干旱、地震、台风等自然灾害中逐渐提升治理能力的。关于上古对洪水之治理，在新出土文献里也有记述：“唯昔方有洪，奋溢于上，权其有中，戏其有德，以乘乱天纪……天地、神祇、万貌同德，有昭明明，有洪乃弥，五纪有常。”洪水之乱引发了人类社会秩序的混乱，与之相应的天道也失其纪纲，而一旦天人同德，人们联合起来治理洪水，自然秩序、天道秩序以及人伦秩序也就重新得以整顿，实现从大乱到大治的转变。到了殷商时代，自然灾害也依然是影响治乱的直接因素，“今我民用荡析离居，罔有定极”（《尚书·盘庚下》）。民众因为洪水灾害而流离失所，“殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁”（《尚书·盘庚中》）。上天降大灾害，盘庚为了民众利益而再次迁都，并实现了从乱到治的更迭。由此可见，无论是大禹治水还是盘庚迁都，都反映了自然灾害对社会秩序所造成的直接影响，可以看出上古帝王由因应自然灾害而生发的治理意识以及整个共同体因对抗自然灾害而随之提升的治理能力。应对灾害考验了为政者的治理能力，构成了《尚书》关于治乱之认识的重要内容，也说明是否能够有效应对灾害，是对政治统治是否具有合法性的考验。

　　自然灾害引发的秩序混乱，不是出于人的主观意志，人力只能尽可能地减少其影响以尽快恢复秩序，但由为政者自身失德所带来的混乱，则是主观上对于统治合法性的损害，极有可能引发政权的更迭，从而导致原有统治秩序的崩塌，此成为《尚书》关于治乱认识的焦点。帝舜忧虑为政者本身失德作乱，故而“象以典刑”，“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山”。（《尚书·舜典》）帝舜认识到，对于为政失德之人的惩戒，有利于震慑为政集团的成员，从而使他们尽心尽力去谋划并实现良性治理。到了夏太康时期，太康失德，“今失厥道，乱其纪纲，乃厎灭亡”，“荒坠厥绪，覆宗绝祀”。（《尚书·五子之歌》）基于因“失德”而带来的政治秩序危机的忧虑，太康的五个弟弟劝谏太康不能贪图逸乐，否则会引起黎民怨恨并丧失政权。官吏是为政者集团的成员，他们的失德一样非常危险，“天吏逸德，烈于猛火”（《尚书·胤征》）。“羲和”废职失德，“颠覆厥德，沉乱于酒”（《尚书·胤征》）。需要予以惩戒，故而“胤后承王命徂征”（《尚书·胤征》）。为政者及其集团成员的失德将带来“革命”性的政权更迭，在中国历史的叙述话语中，桀、纣是失德者的代表，所谓“桀、纣暴乱”（《韩非子·五蠹》），被后世反复提及。《尚书·汤誓》载，汤武革命，汤自称不是自己犯上作乱，而是因夏帝（桀）失德，自己乃受天命而为之，“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·汤誓》），“有夏昏德，民坠涂炭”（《尚书·仲虺之诰》），“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓”（《尚书·汤诰》）。按照商汤所言，夏桀失德的罪行已经让百姓无法忍受，因此，商汤奉天之命，吊民伐罪，实现政权鼎革，救黎民于水火之中，重新建立社会生活秩序。殷商末年，天下大乱，微子忧心忡忡，“大邦殷”覆灭、沦丧在即，“殷其弗或乱正四方。我祖厎遂陈于上，我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄。卿士师师非度，凡有辜罪，乃罔恒获。小民方兴，相为敌仇。今殷其沦丧，若涉大水，其无津涯。殷遂丧，越至于今！”（《尚书·微子》）所谓帝王失德，官员违法，民众作乱，与周武王所展现的伐纣正当性理由一致。“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。”（《尚书·泰誓上》）又，“斮朝涉之胫，剖贤人之心，作威杀戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜师保，屏弃典刑，囚奴正士，郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人”（《尚书·泰誓下》）。商纣暴虐，天怒人怨，文王、武王父子替天行道，起兵灭商，戡乱达治。在《尚书》中，为政者集团成员的失德往往是带来祸乱的直接因素，这是人祸，应该予以制止并实现“由乱达治”，这也是“鼎革”的正当性之所在，王船山说：“商之革夏，周之革殷，承乱者也。”由此足见，《尚书》中提到的“祸乱”，常常是因为帝王或者为政者集团成员的失德造成的，由此，为政者的失德与否成为了《尚书》中评价治乱的政治认识。

　　在《尚书》中为政者还忧患于“多方之乱”。所谓“多方之乱”，就是天子治下的各邦国之叛乱。舜帝时期“三苗”叛乱，“有苗弗率”（《尚书·大禹谟》），舜派禹去平乱，禹“奉辞伐罪”“蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎，肆予以尔众士，奉辞伐罪”。（《尚书·大禹谟》）除了武力讨伐，禹还推行文德教化，最终使得苗民归顺，“乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬，有苗格”（《尚书·大禹谟》）。苗民归顺，消除了舜帝对其叛乱的担忧。西周初，成王年幼、周公执政时期，出现了“三监之乱”，“武王崩，三监及淮夷叛”。（《尚书·大诰》）也就是管叔、蔡叔、霍叔（或说武庚）等三监勾结殷商后裔发动叛乱，周公称：“殷小腆，诞敢纪其叙。天降威，知我国有疵，民不康，曰：‘予复！’反鄙我周邦，今蠢，今翼。”（《尚书·大诰》）“三监之乱”严重威胁刚刚完成翦商大业的周天子的政权，“称兵叛乱，所惑者广”，因此，周公高度重视，亲自率军平乱，“管、蔡、武庚等果率淮夷而反。周公乃奉成王命，兴师东伐，作《大诰》。遂诛管叔，杀武庚，放蔡叔。收殷余民，以封康叔于卫，封微子于宋，以奉殷祀。宁淮夷东土，二年而毕定。诸侯咸服宗周”。后来，淮夷和奄国又发生叛乱，新兴的周王朝又一次面对“多方之乱”，周成王亲征，平定叛乱，周公发布诰命，告诫那些试图反叛的人士，“尔乃迪屡不静，尔心未爱。尔乃不大宅天命，尔乃屑播天命，尔乃自作不典图忱于正。我惟时其教告之，我惟时其战要囚之，……至于再，至于三。乃有不用我降尔命，我乃其大罚殛之！”（《尚书·多方》）命令多方劝导臣民共同扶助周王共享天命，并强调服从周王朝的统治就是顺应天命，多方要遵从天命，服从周王统治，共建和谐秩序，“克敬于和”（《尚书·多方》），否则就会招致罪过、流离失所。从以上记述可以看出，四方作乱始终是三代时期以天命自居的最高统治者的忧患所在。在目标为“天下”的政治秩序观里，四方归顺是天下稳定的标志，因此，他们不仅要维系自己所在部族、邦国的稳定秩序，还需要“天下”多方之“咸服”以扩大统治的影响力，这一政治认识对于后世“天朝上国”的政治思维影响深远。

　　在统治者主导的既定秩序下实行稳定的治理，这是政治统治的理想状态，但在实际的治理过程中，总有不确定的因素打破这种稳定秩序，如自然灾害、为政失德、四方作乱等情况，这是中国传统治乱思维在《尚书》中的体现。在《尚书》中，正是对于“乱”的忧思，才使得有作为的统治者积极应对自然灾害，提醒自己及统治集团成员敬德保民、恩威并施，安抚四方，消弭祸乱，实现“由乱达治”。换言之，《尚书》中的政治认识由“乱”而起，所推行的政令、教化、举措都因为对“乱”的担忧，解决“乱”的问题是《尚书》政治认识发生的动因所在。

二、由“乱”达“治” 

　　《尚书》对于中国传统政治最大的影响在于思考如何“由乱达治”，并提供了关于政治治理的最具元典性意味的认知。出于对灾害、失德、叛乱等乱象及其后果的认识感受及由之生发的忧患意识，《尚书》希望为政者能够积极应对，通过自己的有效作为，消弭乱象，重新回到或者达致更加稳定的治理局面。在《尚书》话语系统中，天命是由“乱”达“治”的根据，顺应天命、敬德保民才可能由“乱”达“治”。“天命”与“敬德”紧密联系在一起，“敬德”就是顺应天命，“悖德”就是违抗天命。对于为政者来说，要做到“克明俊德”，即在治理过程中充分展现德性。与后世儒家重视的内在道德心性工夫不同，《尚书》里的“敬德”之“德”更多是外在言行法度，伯益曾对帝舜强调“敬德”云：“吁！戒哉！儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐。任贤勿贰，去邪勿疑。疑谋勿成，百志惟熙。罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲。无怠无荒，四夷来王。”（《尚书·大禹谟》）由是观之，帝王之“敬德”主要在于常怀忧患之心，不能违背法度、放纵游乐，任人惟贤、除奸务决；不要推行诡计，顺从私欲而违背治道，等等。只有恪守为政之德，才能保证政治治理的良性发展，天下大治，四方安宁。在《商书》里，伊尹指出，商承天命故而能统治天下，但是否能得到天命的持续眷顾，取决于君王是否能做到“敬德保民”，“民非后，罔克胥匡以生。后非民，罔以辟四方。皇天眷佑有商，俾嗣王克终厥德，实万世无疆之休”（《尚书·太甲中》）。伊尹告诫太甲，君民关系和谐是天下治理的关键所在，为政者必须克制自己的私欲而重视民众的福祉，这样才能保证政权稳定传承，“修厥身，允德协于下，惟明后，先王子惠困穷，民服厥命，罔有不悦”（《尚书·太甲中》）；“奉先思孝，接下思恭。视远惟明，听德惟聪”（《尚书·太甲中》）。君主应以诚信之道对待臣民，像对待子女一样爱护穷困之人，以孝事长，以恭待下，注意广泛观察、善于倾听。在太甲看来，君王的视听活动也是德性修养，关乎治理之道。总之，为政者要通过修养德性来维系良性治理。“德惟治，否德乱。与治同道，罔不兴。与乱同事，罔不亡。”（《尚书·太甲下》）在商人的政治认识中，推行德政则治，且天下太平；不实行德政则乱，且有自取灭亡之危。“一人元良，万邦以贞。君罔以辩言乱旧政，臣罔以宠利居成功，邦其永孚于休。”（《尚书·太甲下》）天子一人修德，而天下淳正，君臣各自履行自己的德性，政权将长治久安。商人以治乱对举，一方面是秩序混乱的忧思，一方面是政权永宁的诱惑，君主应该采取什么方式，答案也是不言自明的。伊尹还政于太甲，叮嘱再三，强调天命靡常，天佑一德，告诫太甲要修德不倦，从而长保先王留下来的福禄，并让民众得享安宁，实现“克绥先王之禄，永厎烝民之生”（《尚书·咸一有德》）的大治局面。天下的治乱在很大程度上系于为政者，因此从巩固政权来看，要选贤与能；从为政者来看，要恪守其德。傅说对商王武丁说：“惟治乱在庶官。官不及私昵，惟其能。爵罔及恶德，惟其贤。”（《尚书·说命中》）尧舜以及夏商的“敬德”观念为周代所承袭，周代也将治乱与为政之德关联起来，“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治。为恶不同，同归于乱。”（《尚书·蔡仲之命》）天命亲近贤德之人，民心归向仁惠之君，对国君来说，善行将带来大治，而恶行则导致动乱。周公曾宣告：“非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”（《尚书·多士》）周公强调小邦周之所以“敢弋殷命”，是因为天命不再垂顾制造混乱的殷商，而是垂顾带来安宁与和平的我周，“殷既坠厥命，我有周既受”（《尚书·君奭》）。正因如此，小邦周才打败了大邦殷，这是周为了表达革命正当性的一段论述，其论据也是依赖对天命之德的阐释。天命的重要内容之一就是“去乱达治”。“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”（《尚书·君陈》）为政者的优良的品德能感动神明，从而眷顾其政权并使之长治久安，否则就会失去天下，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·离娄上》）。关于《尚书》所论帝王之养德，王船山曾说：“惟古帝王，知国之所自立，民之生所由厚、德所由正也，克谨以事天，而奉天以养民。”强调君王及其为政集团以“天命”作为依据，阐述为政者修养德性、实施德政对于去乱达治的首要意义。“德”构成了《尚书》政治认识中的标识性概念。为政者“敬德保民”展现了为政者的品质能力与为政动机，要落实治理目的，还要创建为政之道，建章立制，以此来奠定政治秩序。在社会共同体中，总需要执掌公权力的为政者来维护公共生活秩序，“惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂”（《尚书·仲虺之诰》）。人生而有欲，欲而不能得则乱，故须有人出来进行分配、维持秩序，这如同荀子所说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）“制礼义”就是为政者的“立政”“建制”，通过建构政道、政制来实现治理。《尚书》所记述的诸政事就是后世儒家津津乐道的“先王之事”，诸政总结的治理中的经验形成了较为明确的治理之道，即为公共生活确立了稳定的生活秩序规则。在儒家对于公共政治的认知中，随着人类群体生活的扩大化，君王承担最高的治理之责，对天下的治乱负责。作为君王如何治理天下并形成可资效仿的典制？《尚书·洪范》集中讨论了这个问题，是为“洪范九畴，彝伦攸叙”，将治理天下的常理予以阐述，展现早期儒家的治理关切。朱熹认为《洪范》所提出的立政方略“是治道最紧切处”。又说《洪范》里所提的“政事”，“此是个大纲目，天下之事，其大者大概备于此矣。……如周公一书，只是个八政而已”。近人陆懋德也指出，《洪范》“凡道德、政治重要问题无不赅括”。在儒家的历史和政治叙事里，圣王秉持天命建构人类生活秩序，奠定“治道”之基。《洪范》记述：“鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”（《尚书·洪范》）后世认为，《洪范》提供了为政治理的九种大法，涉及到治理事务及其效果的各个方面。“洪范九畴”为优良的治理之道提供了确定性的参照，成为最早的立政方略（政制）的系统阐述，也代表着早期儒家为政之道的基本格局，儒家所谓“先王之道”“治道”“王道”“王政”等都与此相关，如丁四新所言：“‘洪范九畴’理论的思想主旨是为了阐明如何平治（有效地统治）天下……几乎涉及国家政治生活的所有基本层面，而所谓‘王道’内容即见于此。”另外，在《尚书》里，建邦设都、树官立制，也是立政求治的重要表现，目的是为了天下的治理。《商书》记载盘庚迁都事，盘庚自述迁都原因，“试以汝迁，安定厥邦”，“试以汝迁，永建乃家”。（《尚书·盘庚中》）迁都是为了更好地治理，希望能够延续国运，复兴先王大业，实现天下大治。傅说对武丁建言：“明王奉若天道，建邦设都，树后王君公，承以大夫师长，不惟逸豫。”（《尚书·说命中》）圣王建邦立都，封侯任官，形成一套治理架构，不是为了自己的安逸享乐，而是为了天下得治，“建邦设都以为民极，亦只是中天下而立，为四方所标准。”周初营建洛邑，“其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂；王厥有成命治民”（《尚书·召诰》）。营建都邑是实现国家治理的路径之一，目的是为了更好地祭祀天地、治理天下和万民。类似地，周公的《立政》就是为了总结文王、武王的治理经验，任人唯贤，建官立制，师保万民；而《吕刑》则记述刑罚典章制度，“惟吕命，王享国百年，耄，荒度作刑，以诘四方”（《尚书·吕刑》）。为了防止天下动乱，确立“明德慎罚”的制度治理原则。在《尚书》的认识里，先王确立政治架构、典章制度，后代切要遵从，“乃惟由先正旧典时式，民之治乱在兹。率乃祖考之攸行，昭乃辟之有乂”（《尚书·君牙》）。奉行先祖典章并按照他们树立的行为模式行事，就能延续对万民的治理。建构系统的政制以及与之相关的生活方式，如政治方略、建邦设都、树官立制、明确赏罚等，并要求后代传承延续，这是《尚书》对于为政之道、立政之途的基本认识。当然，为共同体谋求形式化的政制设计，实际上也是几乎所有政权建设的必经之途。

　　德性的弘扬、制度的维护，需要依靠教化之道予以保障。因此，在具体治理架构建设之外，儒家尤其重视推广教化以实现治理，并把教化作为政制建构的重要组成部分，这与《尚书》对于“教化”及其效用的认识密切相关。舜命契作司徒掌管教化之事，“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽”（《尚书·舜典》）。民众之间不能互相亲善，家庭关系不能和顺，这是社会祸乱产生之源，舜帝对此有所忧虑，期待契能够推行宽厚的教化之道来引导民众，使良好的秩序意识渐入人心，而不是专以政刑惩戒民众。帝舜还命夔施以乐教，“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”（《尚书·舜典》）。夔的职责是通过乐教来教导年轻人，在平和中正的诗歌声律中引导他们养成良好品德，为人际之间的和谐秩序提供心性和品格的保证。可见，在舜帝的政治认识里，他主张尽可能以礼乐之教来引导社会秩序，而不是仅仅通过政刑来纠正社会秩序。大禹也表达了类似的认识：“於！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。”（《尚书·大禹谟》）帝德在于妥善处理公共事务，而公共事务最重要的事是教化民众，一方面让民众对生活资料的需求得到满足，另一方面要教化民众，以美德引导民众，以刑罚惩戒民众，以九歌勉励民众，以保证公共事务之良好治理得以延续。大禹还对皋陶说：“明于五刑，以弼五教，期于予治，刑期于无刑，民协于中。”（《尚书·大禹谟》）刑罚是教化的辅助手段，“教之不从，刑以督之”，施用刑罚不是为政目的，为政的理想在于不用刑罚也能够实现良好的治理，以悦服人心代替对人施以暴力惩罚，这就是儒家期待的教化之功。周武王在完成军事上的克商大业之后，强调要偃武修文，以文教代替暴力，实现天下大定、万民悦服。“一戎衣，天下大定。乃反商政，政由旧。释箕子囚，封比干墓，式商容闾。散鹿台之财，发钜桥之粟，大赉于四海，而万姓悦服。”（《尚书·武成》）小邦周依靠“戎衣”实现“天下大定”，但治理天下还要依靠德教，“列爵惟五，分土惟三。建官惟贤，位事惟能。重民五教，惟食、丧、祭。惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治”（《尚书·武成》）。为政者要教导民众，民众才会善良安定；不教化民众，只依靠暴力震慑民众，就不是德政，重视教化之道才能从根本上实现“天下治”。后世儒家在强调教化重要性的时候，常常祖述尧舜、宪章文武，从尧舜之治、文武之道中阐发教化对于治理的重要性，这与《尚书》对于教化的重视不无关联。

　　在如何由“乱”达“治”的问题上，《尚书》提供了为政有德、立政有制、教化有道的基本认识，通过历史叙述为后世垂范。《尚书》也为后世儒家政治哲学提供了不断阐发的范本，从而型塑了儒家治理之道的三个“支柱”，即“德”“政”“教”。“德”是为政者要有优良的个人品行，“政”是为政过程要有规制与章法，“教”是要突出民众接受德化引导后的“自治”，三者合成了儒家治理之道的要义，亦代表了儒家政治哲学对于“如何治理”的基本认识。

三、良“治”之境 

　　《尚书》之“治”，关联着对“什么是好的政治”的认识和理解。儒家经典将理想之治称为“天下为公”的“三代之治”，是所谓“大同之治”和“王道理想”，这与《尚书》对于“什么是好的政治”的认识是分不开的。《尧典》开头以歌颂帝尧政绩的方式描绘了构成“良好政治”的基本要素，“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”（《尚书·尧典》）。帝尧作为为政者，其自身道德品质纯备，而且能发挥道德能力，即《大学》所谓“明明德”，“‘克明俊德’，是‘明明德’之意。”为政者只有将天命所赋予的光明德性展现出来，才能营造优良的公共生活秩序。在圣王的影响下，以他为中心的家族人员和睦相处，使得家族共同体实现和谐；在自我家族和睦的基础上，所在的部落百家也能因此而处措得当；进而，天下万邦诸侯能够协和相处，不生争斗，天下之人都能够友善相处。由此，一家和睦、百姓安宁、万邦协和的天下大治局面得以形成，这就是因为圣王的优良治理所带来的至善之境。《尧典》这段内容与《大学》里的修身、齐家、治国、平天下，其治理逻辑是一致的，即将自我的品德修养作为治理前提，然后依次为家国天下构造理想秩序。在《尚书》中，以君王奉承天命、自我修养为前提，良好的政治格局大致包含了三个方面：一是为政集团内部的团结，即“亲九族”；二是良好的治理架构与运行规则，即“平章百姓”；三是天下共同体的和谐，即“协和万邦”。以上三个方面的内容具有超越时空的适用性，截止目前，关于“良好政治”的描述大体上皆在范围之中，治理集团内部团结、治理架构有序与国际秩序和谐依然是现代国家所追求的优良政治，其最终指向是世界范围内的人与人之间的友善相处、共同发展乃至全人类的美好生活。从这个意义上看，《尚书》所期待的治理之境对当代政治依然具有借鉴作用。

　　治理是众人之事，既要妥善处理治理者与民众之间的关系，也要妥善处理为政集团内部的关系。在传统政治架构中，为政者亲族内部的团结尤为重要，“惇叙九族，庶明励翼”（《尚书·皋陶谟》）。皋陶与大禹讨论如何治理的问题，皋陶提出好的治理要求为政者搞好内部团结，九族秩序井然，众贤勉力辅翼，才能为良性的治理提供前提。商汤为了集中力量讨伐夏桀，号召“尔尚辅予一人”（《尚书·汤誓》），这也是内部团结的一种表征。伊尹告诫商王太甲：“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海。”（《尚书·伊训》）家邦的亲爱能够有效维系内部团结，其目标是为了推广到天下。盘庚为了顺利迁都稳固商政权，也呼吁臣民团结一心，“汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾”（《尚书·盘庚中》）。臣民如果不与君王同心一致，就会招致罪责，为了更好地统治，盘庚呼吁“式敷民德，永肩一心”（《尚书·盘庚下》）。也即通过给民众施以恩惠，从而上下一心。周武王在进行伐纣动员时也说：“受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。……尔尚弼予一人，永清四海。”（《尚书·泰誓上》）武王深知上下同心的力量，希望藉此取得伐纣战争的胜利，“一德一心，立定厥功，惟克永世”（《尚书·泰誓中》）。也展现了共同体内部“一德一心”对于“永清四海”的前提性价值。从《尚书》的上述记述大致可以看出，为政者在处理政治事务时特别强调内部团结，以家族、君臣“同心同德”进行政治动员，并认为这是“良好政治”的开始。理想的政治要有稳定的秩序，而稳定的秩序除了为政者品质等道义性因素之外，更体现在良好治理架构与制度之设计，这也是《尚书》对于“良好政治”的期许。帝尧命羲和制定历法，建构确定的时序，从而使得“允厘百工，庶绩咸熙”（《尚书·尧典》）。百官明确自己的职事所在，各司其职，以稳定的治理架构带来良好的治理成效。舜帝时，“协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽”（《尚书·舜典》）。舜帝进一步完善时令的区分，统一律、度、量、衡的标准，制定礼节，规定不同人士朝觐时的贡物，以此来确立治理秩序。皋陶对大禹也说：“百僚师师，百工惟时，抚于五辰，庶绩其凝。”（《尚书·皋陶谟》）这与前述“允厘百工”相近，指的都是百官各守其职、各守其序，就能取得良好治理效果。盘庚教导臣民要遵守制度，“盘庚敩于民，由在位，以常旧服，正法度”（《尚书·盘庚上》）。如前所述，《洪范》重视“建用皇极”，即确立治理架构中的中心，同时明确“八政”的具体治理架构，“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师”（《尚书·八政》）。对管理粮食、财货、祭祀、民政、教育、司法、典礼、军事等政务做了具体分工，形成了邦国治理的总体框架。周代建立了以天子为中心的政制，“合四方之纲纪，操之于一人之勉勉”。《周官》对国家治理架构有所完善：“唐虞稽古，建官惟百。内有百揆四岳，外有州、牧、侯伯。庶政惟和，万国咸宁。夏商官倍，亦克用乂。明王立政，不惟其官，惟其人。今予小子，祗勤于德，夙夜不逮。仰惟前代时若，训迪厥官。立太师、太傅、太保，兹惟三公。论道经邦，燮理阴阳。官不必备，惟其人。少师、少傅、少保，曰三孤。贰公弘化，寅亮天地，弼予一人。冢宰掌邦治，统百官，均四海。司徒掌邦教，敷五典，扰兆民。宗伯掌邦礼，治神人，和上下。司马掌邦政，统六师，平邦国。司寇掌邦禁，诘奸慝，刑暴乱。司空掌邦土，居四民，时地利。六卿分职，各率其属，以倡九牧，阜成兆民。”（《尚书·周官》）周成王叙述历史上的制度建构，强调合理的政制对于政事和顺、天下安定的重要性，并进一步完善周代的治理架构，设立太师、太傅、太保、少师、少傅、少保、冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空等一系列官职，并以此构成周代治理天下的官职架构，赋于恰当的权力及其行使的分配方式，由此确立良好治理秩序的制度保障，从而使万民过上富裕安定的良好生活。《尚书》以历史叙述的方式，展示了良好治理架构对于邦国天下的重要性，也展现了良好治理架构是“良好政治”的重要组成部分，为后世呈现了良序政制的大致格局。

　　在《尚书》的天下观中，“良好政治”不仅体现在家国之内，更要体现在天下秩序之中，《尧典》所谓“协和万邦”即是要将“良好政治”贯彻于天下秩序。对于儒家的天下政治观来说，“天下咸服”“万邦咸宁”“四夷来王”是至治之表现，这一点，在《尚书》里反复出现。在一定意义上说，《尚书》中对“协和万邦”的追求，即是儒家的天下秩序观的原初形态。大禹治理洪水取得明显成效，这反映在天下秩序上，人民安定、天下得治，如前所述即“烝民乃粒，万邦作乂”。大禹还对舜帝说：“帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。”（《尚书·益稷》）普天之下都服从舜帝的统治，这就是舜、禹等帝王心目中的理想之治。在天下一统的政治格局下， “东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功”（《尚书·禹贡》）。《禹贡》里所记载的地理、物产与交通情况，反映的是天下大治的治世景象。与《禹贡》描述的场景相似，后来召公也曾对周武王说：“明王慎德，四夷咸宾。无有远迩，毕献方物，惟服食器用。王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服；分宝玉于伯叔之国，时庸展亲。”（《尚书·旅獒》）圣王修德，万方归顺，各献物产，同时，圣王又将这些物产分别赏赐给天下诸侯，以显示圣王对于天下的恩德，展现了一幅万邦来朝、天下归心的理想图景。记述夏代政治情势的《五子之歌》说：“明明我祖，万邦之君。”（《尚书·五子之歌》）说明夏王以“万邦之君”自居之，并将协洽万邦作为君王的宏图大业。商时，仲虺表彰成汤说：“天乃锡王勇智，表正万邦。”（《尚书·仲虺之诰》）能表率万邦才算作是既勇且智，才能担负起伐桀立商的天命，也就是伊尹对太甲所说“用集大命，抚绥万方”（《尚书·太甲上》）。武王翦商之后，止武修文，赏及四海，万姓悦服，希望达成四方归心、天下大平的理想之境。在《周书》里，进一步展现了四海咸服、万邦宗周的天下一统之格局，如：“其克诘尔戎兵，以陟禹之迹，方行天下，至于海表，罔有不服。”（《尚书·立政》）“惟周王抚万邦，巡侯甸，四征弗庭，绥厥兆民。”（《尚书·周官》）“道洽政治，泽润生民。四夷左衽，罔不咸赖。”（《尚书·毕命》）以上这些都是描述周天子征服天下后万国咸宁、兆民蒙治的理想局面。可见，在周人心目中，“良好政治”反映在整个天下的归属，希望营造以周天子为中心的万邦协和之格局。在《尚书》里，“良好政治”就是“王道”得行；而在儒家看来，王道是为政者最应该推行的治理之道。王道如何体现？一言以蔽之：“天子作民父母，以为天下王。”（《尚书·洪范》）即为政者善待民众，才能真正使天下归心、万邦和谐。

　　《尚书》中所记述的言论与活动，其目的都是家国天下的治理，而家国天下的治理也是作为众人之事之政治的本原。在《尚书》中，基于为政者自身优良的德性与德行，对于“何为良好政治”的认识主要体现在为政集团内部的团结、有效的治理章法与架构、万邦的协和以及天下的安定。《尚书》对于优良治理境界的认知，具有一定的普遍性，即使是在现代政治生活中，上述内容也依然是“善治”格局的应有之义。

　　小结 

　　朱熹指出，读《尚书》“若不得一个大底心胸，如何了得？”今人研读《尚书》，当然应该辨析字句、考镜源流，但也应该从“大处”着眼，从人类政治生活的普遍性维度考察《尚书》中超越时空的价值。《尚书》之忧患意识，着力于如何实现天下大治，展现的是天下秩序的大问题，有必要以“大心胸”读解之。如前所述，天下的治乱与政权的得失是《尚书》认识和评判政治事务的出发点，这奠定了中国传统政治认识论的基础，对于理解现实政治依然具有积极意义。任何政治共同体的生活秩序，都可能会遭受祸乱因素的冲击并导致秩序危机，这是萦绕在为政者整个治理活动中并挥之不去的挑战。如何认识为政活动中所遭遇的秩序危机并有效应对？如何认识并解决“其治也忽焉、其乱也忽焉”的为政难题？《尚书》认识到自然灾害、为政失德、四方叛乱等因素所引发的秩序危机，除了积极应对自然挑战并改造自然为民众创造安全的生活环境之外，还以塑造天命作为治理合法性基础，形成了为政有德、立政有制、教化有方等治理之道，构划了为政集团内部的团结与人心的凝聚、有效的治理章法与有序的治理架构、万邦协和与天下安定的“良好政治”图景，以此作为“王道”垂范于后世。《尚书》中对治乱更迭的忧患性认识，以及由此形成的价值判断、观念型塑、理想构划等，以其“原初性形态”展现了中国传统政治认识论的源头，规定了后来儒家政道与治道的发展方向，亦对理解人类治理活动的本质以及促进现实政治生活秩序的良好发展提供了启发。

　　（本刊所载文章均为作者观点，不代表本刊的立场和观点。）