提出“实学”何以可能的问题，估计会遭到尤其是来自实学研究内部的质疑：中国实学研究会的成立至今已历32年，开了多少次国际国内会议、出版了多少书和文章，且有国内诸多著名学者参与编写的煌煌巨著《明清实学思潮史》《中国实学思想史》奠基，抑或再说什么“实学”的学术定位出现了歧见？

　　“实学”的争议，从实学会成立前后就有了，且正常的争鸣极其有利于学术事业本身的健康发展。我们看到，已故实学会创会会长、中国人民大学葛荣晋教授在其后来的著述中多有正面或侧面的回应。日前，我看到一则微信公众号上的消息，说的是中国社会科学院陈ⅩⅩ老先生自觉“这一生快要结束了”，却始终放心不下“清代学术的历史定位”这个问题（可参见“乾嘉同光”公微信号——“陈ⅩⅩ先生：清代学术的历史定位”一文）。陈先生是学术大家，其自身的学术成就晚辈非敢造次妄议，只是他历来反对“实学”的定位，我就如鲠在喉，不由得想说几句。从另一方面讲，我的博士论文就是《李二曲心性实学研究》，虽然我在论文中没有过多纠缠老一辈学人关于“实学”定位的争议，但毫无疑问这篇论文的前提之一就是“明清实学”这样一个背景。没有这样一个背景的铺垫，论文的主要观点必然大打折扣。所以某种意义上说，这里讲几句（只是捎带讲，不准备过多涉猎。以后有机会再来详尽分析，也希望更多实学研究者参与这场讨论），更多隐含着为自己早期的学术看法进行辩护。

　　同时，我还得到两个与此相关的两个消息，一是“ⅩⅩ教授2021年出版的《中国哲学通史·清代卷》，开始出现否定明清实学思潮的倾向”，二是近期将举办一个以清代学术定位的会议，主题就是讨论陈ⅩⅩ口述史的看法。“学术争鸣”不光是几个人的事情，如果能引起学派之间有理有据的讨论甚至辩论，必大有裨益。确实，一个时代的学术定位关乎文化传承与创新的大事，涉猎甚为广泛且意义重大，并非几场争论或几篇文章就能解决。如果从上一世纪初算起，章太炎、梁启超和钱穆等人对这个问题的看法（参见陈先生的分析）就没有统一，或者说他们的意见大有相左的成分在内。以至于2014年最高领导人在人民大会堂纪念孔子诞辰2565周年大会上分阶段讲了中国古代学术——先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，后面就没有讲了，用了一个“等”字（参见陈先生的分析）——主流意识形态的看法实际上尴尬地反映了学人们提出的诸多见解没有完全取得共识，而往往很多局限在学术共同体内的主张上；尽管《中国实学思想史》（上、中、下）九十年代出版后曾获国家图书奖，这些主张依然未能走出学术圈，进入决策层。

　　陈先生反对实学定位的论据似乎30多年没有什么大的变化。他说自己“没有能力解决”这个问题，却提出了方向性的个人意见。毋庸讳言，日、韩较早提出了他们近代的学术定位为“实学”，但我以为，从近代以前东亚学术共同体的角度看，这个定位有积极的意义。吸收他国的思想来研究我国的学术思潮，并没有什么不妥。所谓“跟着日本人走，也要在中国找出一个‘实学’体系”的责难是不成立的。因为学术研究本在互相启发、借鉴，无所谓谁跟谁走，只能是循着正确的路走。当然，要说完全跟着他国走也非如此，中、日、韩自己的实学研究都有各自特色。至于陈先生说遇到日方学者对中国实学研究者提出“你既然讲‘实学’是反动宋明理学而出现的学术形态，为什么你自己又讲朱熹、王阳明的学问是‘实学’”，结果“这位学者无言以对”——我想，学术讨论不在一时的意气之争，日方学者的“矛盾”质问很有启发，但当下没有直接答复，不代表后来没有回应。如果陈先生能稍稍关注一下实学研究之后的发展，这个疑难其实早已不是问题。从“旧垒”中冲出的新思想文化突围，往往均带着旧的色彩，这几乎成了摆脱不掉的“通病”。我印象以后实学研究的回应虽然有点“马学化”特色，比如说实学和其他先前的思想存在着既吸收又扬弃的关系，没有那么绝对的分界线，但大致意义不差。当然，我们因此即可研究中义甚至广义的“实学”思想了。

　　陈先生提出的主要意见是，实学乃“一种学风，不能作为一种学术体系的名称”，好像很有道理，仔细分析却存在着很大问题。他本人提出的“朴学”定位，乃“相对于宋明理学家探讨的范围与方法来讲的”。但我从“朴”中却看不出什么“范围”（难道是局限在探讨更古老经典的字义上？），至于“方法”也不能算作什么“学术体系”啊！最多仅为工具、手段而已。所谓“朴质无华，信而有征”，也仅仅为学术研究的态度风貌、价值取向而已。陈先生认为，“用‘考证学’来概括总结清代三百年学术并不科学，也不准确”，而其实他本人坚持的“朴学”并没有走出这个结论多远。“朴学”偏于乾嘉以后的学术概括，甚至可能止于对“吴派、皖派”两家的方法定位，对于整个清代学术及其前后相接相承关系并没有关照到。比如说，明清之际（我们叫思想的又一个高潮时期）、清代初期呢？清代后期呢？这些如何能衔接？尽管顾炎武当时也提出“读九经自考文始，考文自知音始”，似有学术转向的意义，而其实明清之际的思想大家遵循朱陆传统（或合会朱王）仍然较为显著。我以为，不能把宋明与清代简单对立起来，即使在宋明理学中也存在着治经的汉学传统，只是不占主流或者说通过解经阐述己意。说到和近代“新学”（这可能是又一个没有得到共识的概念！）的关联，一些思想大家通过“注经”“新考”的方式倡导变革乃至革命，那也不过是借用的工具而已。需要指出的是，学术的演变和反思并不完全和政治意义的时代变迁同步，这也是思想文化自身具有相对独立性的规律体现。实学同时是“一种学风”不假，那么它就代表着一种致思倾向，并渗透在方方面面。即如葛先生提出的“实学”的各种划分方式，他把“考证实学”也算作其中，包蕴广泛，不只是“读经”“考文”那么狭窄，甚至考虑到科技实学的因素，这就为向近代的“过渡”提供了内在关联。即使是“朴学”，除去其汉代儒家经学的含义，作为清代考据训诂之学，也在“考证实学”范畴之内，当然也属于实学的一种形态。以此看，狭义的或最严谨的“明清实学”（主要为明清之际）、“清代实学”（主要为近代以前）是能够站得住脚的。这也可以看作中国学术思想的“内在理路”“内在逻辑”。至于 “地主阶级的反思思潮”、“资产阶级的人文思潮”等定位，皆有简单移植搬用标准之嫌。

　　陈先生对清代学术定位的现当代争议的梳理非常清晰，很多时候他本人也是一个亲历者。从意识形态、时代变迁（“与时消息”）角度，他的学术分析很有洞见。但我们不能不指出的是，对阳明学乃至宋明理学的评价，他是有很多误解的（当代研究宋明理学的一些学者也有这种误解）。比如，他认为理学“最终的目的是要‘存天理，灭人欲’，是要论证封建伦理道德的合法性，是要论证封建统治制度的合法性”，宋明理学“对‘性与天道’的探讨”是“那种玄虚的空谈”；认为阳明心学“把虚无缥缈的‘天理’纳入了‘人心’，纳入了人的良知，理学最终要达到的目标就在‘我的良知’当中，那实际上是一种有良知而无标准的意识形态”。这些认知，代表了一些历史学者乃至一些哲学工作者对理学、心学理解的浅表化。用客观唯心主义、主观唯心主义或者套用西方的“神秘主义”评价理学、心学的核心思想，可能丢失的不仅仅是学术评价的“主体性”，更可能是中国人文思想最为精致的内核。我们党的最高领导人考察福建的朱熹园，讲要“把弘扬优秀传统文化同马克思主义立场观点方法结合起来”，在中央党校高级干部的培训班上讲“我常说修炼共产党人的‘心学’”，“心学”一语被写进中央文件，难道说一个执政党讲的“心学”源头居然是“主观唯心主义”或什么“神秘主义”，岂不怪哉？！

　　学术定位之争关乎对思想文化实际状况的描述，我们说这一点尽管非常重要，但“名头”仍只是“名头”，社会大众或学者往往限于言语、字义的争论与理解，人们更应关注的是它带来的影响。我历来认为，正如陈先生能找到“朴学”字词的原始出处，实学工作者也同样找到了隐没于历史文本中大量的“实学”字眼，但这些并不足涵盖对“定位”的标准要求。历史工作者关注更多的是文字、文物“事实”，但对事实的解读无一刻离不开哲学工作者的义理“价值”背景渗透。说一点不太恭维的套用语：历史太重要了，以至于不能把它仅仅交给历史工作者。我们当然是站在近今人的角度去定位“清代学术”，那就存在着一个对历史语义的再理解、再建构。因此，“清代学术的历史定位”可不仅仅是一个简单的“历史”问题。记得我的博士论文《李二曲心性实学研究》出版时，封底勒口处自己写了一句话：“西方文明主要体现在近代科学上，由自然实证的方法得到自然真理；东方文明主要体现在人文科学上，由人文实证的方法得到人文真理”，16、17世纪东西方都有思想大家对人类文明的进步有清醒的理解，只不过侧重点不一样。我们讲的“实证”更多的是“实修”（文字意义上的考证仅仅为一种辅助的手段），“内圣”的修为（与“外王”的社会事业紧密关联）永远是中国思想文化特别为其哲学的精髓。因此，把明清之际以及清代道光咸丰前（后期 “西学”大规模的引进，称作“新学”亦无不可）的学术称之为“实学”，暗含与西方科学精髓之对比以及后来西学引进的对接。某种程度上讲，我们要从“世界历史”的意义（中西对比）上去认知和把握这段学术思想的发展，并非仅仅止于对于日韩实学的简单启发和引入上，也不止于纯粹的引经据典上。说到底，中华文明的演进也是世界文明史的一部分。明末之前，无论是科技成果还是政治制度、文化思想，中华文明的先进性毋庸置疑，对外的长期“优势”表明，我们完全可以按照自己的标准去衡断自己的思想史；明末伊始，西方的先进科技文明慢慢开始传入中华大地，直至近代“西学”规模性地进来，我们的优势虽然失去不少，“根脉”几乎扔断，但“连绵性”的“基因”还在。

　　到底这一中华文化的“基因”是什么？同样我们不必陷于文字之争。也许正如现代有思想家指出的，中华文化是“内向有余”而“外向不足”，某种程度的中断由其天然的缺陷所致（自然外来文化的不当“侵入”也是重要因素）。在唐宋以后慢慢形成的“三足鼎立”（按道理说“三足”最稳）文化态势中，佛、道“两足”偏重个体自修自悟，使得我们整个传统文化的“三足”不稳，“三教合一”铸成的整体思想文化大厦根基略略倾斜。宋明以后儒学受到佛、道思想的刺激，努力发展出弥补其“内圣”不足的新儒学。客观评价之，这个新儒学（或者叫宋明理学）一方面抨击“释老”之派不为家国天下着想的“自私”，但另一方面，这一时期的思想大家往往是“出入释老”数十年，然后再“返之六经”，固然使儒家孔孟思想深度化，同样致使文化整体涂蒙上“内圣”有余、外王不足的特征，以至于完全发展出“心学”的典型样式（阳明自身外王事功显赫，惜乎阳明学似有缺陷，乃至后世讥讽有“王学末流”之弊），客观上加重了“内”的比重。这是我们文化的致命缺陷。器物也好、制度也好、科技也好，甚至20世纪中国共产党领导的大规模社会革命与建设新中国，大家可以看到，清末以来我们基本上都是在努力扩充中国文化所讲的“外王”事业，社会实践、制度变革、科学进步等带来了物质生产力的大幅跃升、民众精神文明的普遍提高（通过“新外王”反过来促进了内在觉悟提高，一定程度上打破了传统由内而外的定式），这都是不争的事实。实际上，这一“外向性”倾向即源自明末清初的“实学”，故葛先生把实学主要看作“外王型实学”（“道问学”）是有道理的。

　　我们现在讲优秀传统文化的转化与创新，一定是从距离本时代较近的明清入手。当然，也可以从先秦比如孔孟个案谈论这个问题，那就要跨过很长时期、很多朝代，中间的来龙去脉难以厘清，而越接近的朝代，关联性接壤密切，之间文化的亲和性就越突出，在今天即更有适用性（类似马克思主义讲的社会研究的“从后思索法”，“历史层累说”则更多是一种反向运用）。“明清实学”“清代实学”“近代新学”的定位，在转化起来比较容易着手，因为它们已经蕴含着走向近现代文化的主要因子。近现代文明的质的提升，建立在实验科学、实证科学引起的巨大变革上。如果说世界历史工业文明是对农业文明的根本革新，那么背后就是实证科学所起的推动作用，尤其是演绎的科学理论和实验的技术验证实现了双向互动。有的人或许会提出，那你如何转化和创新，在借鉴他者文明精华的基础上，使自身的文化开出新的文明？

　　数百年前传统“实学”倡导的“实修实证”提供了一条嫁接后实现再生的路子。“考证学”也好，“朴学”也好，即使下很大的纸面功夫，充其量得到的是字面意义。经典的语义，单纯靠这种方法，很难搞清楚某些难解处背后真实含义的。比如，儒家经典《大学》中言“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，完全讲的是一种修养境界与认识论的关联，不作脚踏实地的工夫修养，其中的深刻内涵仅靠字面是无法把握的。再比如，《管子》中“心术上下、白心、内业”诸篇内容，单靠训诂也是无法精确探知语义的。清初许多反对理学和心学的思想家都犯了这个毛病。说的再明确一些，仅依靠考证方法，中华文化的精髓之处，往往打破头也是考证不出的。浅尝辄止，实证不足却去衡量、判断高深的、然可实证体悟的境界（宋明学者称之为“为学次第”自有科学的验证历程），就是庄子讲的“夏虫不可以语于冰者,笃于时也；曲士不可以语于道者,束于教也”，就是佛家禅宗讲的“依文解义，三世佛冤”。有的人说，你这不是清初思想家早已批评的“镜中花、水中月”吗？今天再来翻出历史旧账，其学术和现实意义何在？

　　如果钻故纸堆能解决任何问题，中国近现代也就用不着去不断追求进步和革新、革命了。同样，内在的修养如果不和大的社会运动结合起来，充其量也就是再造就几个书斋圣人或山林隐士而已。这就提到实学的“实证实修”究竟有无可能和今日社会大众文明的进步、和物质生产力的提升内在关联起来？行文至此，我想再援引马克思的著名观点：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”研究中国哲学的学者若仅在“玄学”的层面上去理解什么“气”“理”“心”等范畴，想象不到这些术语应用的转化、创新与生产力、科技创新能有什么勾连，岂非“纯粹故纸堆的问题”？穷首皓经，在浩如烟海的故纸堆中试图寻找其当今的价值和意义，未免南辕北辙。很多人可能以为，这些古老的学问至多能够发挥一点观念意义、资料价值，再怎么进行“转化”“创新”，也成不了新文明赖以诞生、发展的根基。其实，时下我们对中华优秀传统文化的弘扬和承继大多停留在这个认知上，远远没有将之看作现时代能够“焕发青春”活力的因子，更不会想到或许可以成为引起现代文明及当代科学突变的关键。人类社会发展、科学技术演进的惯性是如此巨大，以至于绝大多数人、包括那些引领时代的风云人物只能是在积聚起来的“时势”中进行封闭的“量”的增加或减少，完全忽略、无视甚或激烈抗拒可能引起人类巨大变革（质的飞跃）的极少数颠覆性理论与实践。此即造成了一种相当“悲壮”而又“悖论”式的氛围：一方面我们呼吁大力创新，另一方面对那些有可能引起巨大革新的理论的极端蔑视与轻易否定，因为从传统中走来的“它”，太颠覆我们的“科学认知”，且太不符合我们的“常规”。

　　比如，作为实学物质基础的“气学”，有当代中国学者提出“三层物质理论”超越它，并以之揭示当代科学第三大概念——信息（前两个基础性概念是物质、能量，对第三个概念信息的认识在哲学上和科学上都存在着巨大争议）的本质。这就远远超出了哲学讨论的视域，甚至将“气”拉到科学上去验证这种假说的可靠性。而中国哲学讲的“气”又和“心”紧密相关，传统中医理论为此作了大量讨论。我曾经区分了两个术语：中华气学、中医气学。前者几乎贯穿中国思想文化的各个部分，后者与人的身心有直接联系。气学是中国哲学、中国文化最基本的观念之一。谁要反对这一概念，那他几乎是在反对整个中华文化。我们感兴趣的是，对之转化与创新，与现代科学文明结合，并与心学的“修炼”结合起来，有可能最终实现李约瑟肯定的对未来科学发展具有重大意义的中华有机形态的科学观——把人的科学与自然科学结合起来，自觉地进行“自我革命”，发展出更高层次的“人的科学”（马克思语）的文明。最后强调一点，我们不是在考证其术语源头，而主要是从“实修实证”的“实学”转化意义上加以论证的。无论你给清代学术定位是什么，如果仅从历史的意义上把握其意蕴，那就与把它置于“博物馆”中而供人观赏差不多。