【提要】生活儒学当然是儒学，却与现象学之间存在着深刻的内在关联，可谓“生活现象学”，即现象学的一种中国儒学形态。“生活”作为“事情本身”的“现象”，乃是“前存在者”的“存在”观念，即“生活即是存在，生活之外别无存在”。但此“存在”或“生活”并非海德格尔的“存在”与“生存”概念，而是蕴涵于汉语“生”“活”“存”“在”之中的原初观念，即是中国先民的生活感悟。不仅如此，这种“生活”或“存在”观念与儒家的“仁爱”或“爱”的观念之间是“无分别”的，即是前概念、前分析的“浑沌”观念。因此，生活现象学作为“仁学”，乃是“仁爱现象学”。正因为如此，生活现象学毕竟是儒学。

　　现象学（phenomenology）产生于德国哲学，而发展为世界范围的“现象学运动”，其中包括中国哲学界的现象学。自2004年以来，笔者建构了一个思想系统，命名为“生活儒学”（Life Confucianism），意在表明它是一种“儒学”，即“面向现代生活的儒学”。但不仅如此，事实上，生活儒学与现象学之间存在着深刻的关系。因此，美国哲学家安靖如（Stephen C. Angle）曾经称之为“双重承诺”（dual commitment），即同时既承接儒学传统，又承接现象学传统，因而是“无根的”（rootless）；但他后来改变了看法，承认生活儒学毕竟是儒学，因而是“有根的”（rooted）。尽管如此，生活儒学与现象学之间的内在关联却是不可否认的事实；在这个意义上，生活儒学也可以称为“生活现象学”（Life Phenomenology）。本文旨在说明：生活现象学乃是现象学的一种中国儒儒学形态。

　　所谓“生活现象学”，顾名思义，就是这样一种现象学，它将“生活”（Life）视为作为“事情本身”（Die Sache selbst）的“存在”（Being）。“现象学”可以在两种意义上理解：一种是“现象学方法”（phenomenological method），这是单数的，其根本态度即“面向事情本身”（zu den Sachen selbt）；而另一种则是“现象学哲学”（phenomenological philosophies），这是复数的，即由于不同现象学家对“事情本身”的理解不同，而建构起不同的哲学体系，诸如胡塞尔（Edmund Husserl）的意识现象学、舍勒（Max Scheler）的质料现象学、哈特曼（Nicolai Hartmann）的价值现象学、海德格尔（Martin Heidegger）的此在现象学、马塞尔（Gabriel Marcel）的神学现象学、萨特（Jean-Paul Sartre）的生存现象学、梅洛–庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的知觉现象学、利科（Paul Ricoeur）的解释现象学、列维纳斯（Emmanuel Levinas）的时间现象学，等等。生活儒学是将“生活”视为事情本身，所以是“生活现象学”。

　　这里需要特别指出：按其“事情本身”的不同，实际上存在着两类现象学：一类是存在者化的现象学，例如胡塞尔的意识现象学，其“纯粹先验意识”仍然是一种存在者化的观念，即海德格尔所批评的“意识的主体性”，它其实并没有真正超越笛卡尔以来的传统理性主义，毋宁说只是理性主义的极端形式；另一类则是（或者说是“趋近”）前存在者（pre-being）观念的现象学，例如海德格尔的现象学，其“存在”就是一种（或者说是“趋近”）前存在者的观念（详后）。

　　作为生活现象学的生活儒学的整个思想系统，不仅包含了前存在者的“生活存在论”（Theory of Life as Being），而且包含了在这种本源观念上重建的存在者化的形上学（“变易本体论”、“超越本体论”）、形下学（作为“基础伦理学”的“中国正义论”、“儒家知识论”）。鉴于篇幅，本文紧扣“生活”这个主题，着重讨论前存在者的生活存在论的一些基本观念。

一、“生活”与“现象”

　　生活现象学作为一种现象学，当然首先就涉及“生活”与“现象”之间的关系。

　　（一）“生活”的观念

　　这里讨论的不是“生活”的概念（concept），而是“生活”的观念（notion）（并非柏拉图式的“idea”）。显现于意识中的一切（知情意、感性与理性）皆可谓之“观念”，却未必是“概念”。概念总是可以定义的；但是，可定义者总是一个形而下的存在者，因为定义需要给出上位概念和种差（即要与一个并列的存在者加以比较），然而，不仅形而上的存在者（作为大全的本体）没有上位概念和种差，而且作为前存在者的“存在”的“生活”观念根本就不是存在者的观念。

　　这就是说，生活儒学的“生活”乃是一个“前存在者”的观念。笔者经常遇到这样的提问：“生活是什么？”或者：“什么是生活？”这种问法本身其实已经预设了“生活”是某种“什么”，即某种“东西”，亦即某种存在者；然而，生活儒学的“生活”所指的并非“什么”“东西”，即并非任何存在者，而是“前存在者”的“存在”（下文将会阐明这并不是海德格尔的“存在”概念）。

　　笔者必须承认：生活儒学的这种“生活”观念，受到海德格尔提出的“本体论区别”（der ontologische Unterschied，或译“存在论区分”）的启发，即严格区分“存在”与“存在者”。按照这个区分，存在不是存在者；任何存在者都是由存在所给出的；然而轴心时期以来的哲学，所思的都是存在者，而遗忘了存在。不过，下文将会表明：海德格尔自己未能真正贯彻这个思想。所以，笔者提出“生活”的观念，用以表征前存在者的存在。

　　事实上，生活儒学的“生活”观念主要来自汉语的“生”“活”观念。汉语“生活”这个词语出现很早，例如孟子说：“民非水火不生活。”这个词语由“生”与“活”合成。“生”“活”都是动词，即不是存在者，而是表征存在。

　　1．“生”的存在论分析

　　汉字“生”，从“屮”从“土”，本义是指草木之生，即许慎所说的“象艸木生出土上”（许慎解释“屮，艸木初生也，象一出形，有枝茎也”）；然而中国早期先民却用“生”来表示包括“人”在内的“万物”之生，例如《周易》古经的“观我生”“观其生”。这就是说，“生”的原初用法，并不区分人与草木、人与万物。这样的人与万物共生共在的生活感悟，即以“生”表征一切存在者的“生出”。

　　人与草木、万物“无分别”，庄子谓之“浑沌”（注意：不是“混沌”）。唯其“无分别”，老子乃谓之“无物”，即“无”，亦即还没有存在者的观念。所以，老子指出：“天下万物生于有，有生于无。”这里的“万物”指形而下的众多存在者，“有”指形而上的唯一存在者，而“无”即指前存在者的存在。“有”其实也是一种“物”，故老子说“道之为物”。作为存在者的“物”的观念，乃是“分别”的结果，即是“浑沌之死”。关于“浑沌”，庄子写道：

　　南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

　　这里的“南海之帝”和“北海之帝”就是“分别”，而“浑沌”则是“无分别”；唯其无分别，故而无七窍，即不具有人的主体性，亦即并非存在者；当其被凿七窍、即被赋予主体性，亦即被存在者化，结果就会导致“浑沌之死”。这与“生”不区分人与万物的观念是一致。

　　不仅“生”的用法，而且“存”“在”等的用法，都是人与万物“无分别”的“浑沌”（详后），即表征前存在者的存在。后来《易传》才将“生”形而上学化，用以指称形而上的绝对存在者的存在方式，叫作“天地之大德曰生”“生生之谓易”。然而就其本义及其原初用法而论，“生”并不是存在者化的观念，而是存在的观念。

　　2．“活”的存在论分析

　　汉字“活”，从“水”（“舌”是读音），本义是许慎所说的“水流声”；中国早期先民却用以表征一切人与生物的生活之存在的“消息”。一个典型的例证，见于《诗经》：“河水洋洋，北流活活。”此“活活”，旧注“流也”、“流貌”，皆误；当以许慎“水流声”之说为是。

　　唯其如此，后来才可能发展出存在者化的形而上学的“天命”观念，因为“天”之“命”也是一种“声”，从“口”从“令”，所以“‘命’当训‘发号也’”；也才会发展出“聖”的观念，从“耳”，即以“耳”倾听天命，实即倾听生活之“生”的“消息”。然而就其本义及其原初用法而论，“活”也不是存在者化的观念，而是存在的观念，即生活之“生”的“水流声”。

　　此外还需指出一点：汉语“生活”这个词语，固然可译为英文“life”；然而应注意的是，“life”既指“生活”，亦指人与生物的“生命”（vitality），这就容易使人将“生活儒学”“生活现象学”误解为某种“生命哲学”“生命现象学”。但是，不论是德国近代的“生命哲学”，还是中国现代新儒家的“生命存在”言说，其“生命”无不是存在者化的概念。然而生活儒学及其生活现象学的“生活”并非存在者化的概念，而是一个前存在者的观念。

　　（二）生活的“现象”

　　生活儒学的“生活”，对应于现象学的“现象”（phenomenon）；或者说，生活儒学以“生活”为“现象”。谈到现象学，有一个常识：现象学的“现象”并不是前现象学时代的“现象”概念。前现象学的“现象”是指的某种“本质”的“现相”（appearance），即属于传统哲学“本质与现象”的范畴，如牟宗三所谓“现象与物自身”。而现象学的“现象”背后并无“本质”；“现象”即是“本质”，或者说根本就无所谓“本质”。诚如海德格尔所引的诗人歌德（Johann Wolfgang von Goethe）的诗句：“现象背后一无所有，现象就是最好的指南。”这个观念，可以在两层意义上加以理解：

　　首先，在任何真正的现象学哲学的意义上，“现象”都应当是“事情本身”，即无所谓“现象与本质”的划分。例如胡塞尔现象学的纳粹先验意识的“意向性”（Nesis / Intentionalität）就是“现象”，同时就是意识的“本质”。因此可以说：意向性背后，一无所有。

　　进一步说，在海德格尔现象学的意义上，“现象”不是“存在者”，而是“存在”；或者更确切地说，“现象”就是“此在的生存”（existence of Dasein）。因此也可以说：此在的生存背后，一无所有。

　　在这个意义上，我们就可以说：“生活背后，一无所有。”就此而论，海德格尔“追问存在的意义”，那是没有意义的，因为存在本身就是意义。同理，并不存在“生活的意义”，因为生活本身就是意义。笔者曾经谈道：

　　曾经有人问我：“生活究竟有什么意义啊？”我回答：“生活本身是没有意义的。”生活本来没有意义。当你认为生活有意义时，你就已经在生活之外设定了一个价值标准，你以此来判定生活的价值；这样一来，你就会问“我为什么生活”或者“我活着是为什么”这样的傻问题。这就意味着：你在生活之外设定了一个目标。可是，生活之外还有什么？生活之外没有东西。……

　　当然，生活还是有意义的，但这里所说的“生活”已经不是作为存在本身的生活，而只是某种存在者的生活，也就是人这样的主体性存在者的存在。然而人本身是何以可能的？人这种主体性存在者是何以可能的？是生活生成了人、生成了人的生活、生成了生活的意义。所以，生活的意义，只不过是生活本身的本源结构的一个展开环节：我们向来“在生活”，并且总是“去生活”，所以，生活的意义是我们“去生活”的一种建构，它同样归属于生活本身。

　　这就是说，要理解生活“现象”，就必须理解“生活的本源结构”——“在生活并且去生活”：某人的生活的意义，是其“去生活”（going to live）的创造，即是主体自己的创造；但这个主体性的人本身却是“在生活”（being in life）的产物，而归属于前主体性、前存在者的生活。这也是《中庸》所蕴涵的一种人们尚未意识到的思想：“不诚无物”；“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。这就是说，作为本真状态的“诚”，不是“物”，即不是存在者；却能生成主体性存在者（成己）、对象性存在者（成物）。至于所谓“诚者天之道也”，不过是前存在者的“诚”的存在者化。这就是怎样回答“存在者何以可能”及“主体性何以可能”问题的秘密。对于这样的作为存在的生活“现象”来说，“生活之外别无存在”意味着“生活之外别无意义”。

二、“生活”与“生存”“存在”

　　与生活儒学或生活现象学的“生活”关系最密切的词语，显然是“存在”与“生存”。

　　（一）“生活”与“存在”

　　上文表明，生活儒学的“生活”即指“存在”（being）。生活儒学反复申言的一个基本命题就是：“生活即是存在，生活之外别无存在。”但是，在与现象学有关的汉语哲学界，“存在”这个词语使人想到海德格尔的“Sein”（being：存在）与“Existenz”（existence：生存）概念（例如以“exist”为词根的“existentialism”就被译为“存在主义”）。有鉴于此，这里首先需要指出：生活儒学的“存在”并不等于海德格尔的“存在”概念。海德格尔区分“存在”与“生存”；“生存”专指一种特殊存在者的存在，即“此在”（Dasein）的存在，实际指“人”的存在。而生活儒学的“生活”不仅并不区分“存在”与“生存”，而且绝不以任何存在者、包括“此在”这样的特殊存在者为前提。

　　事实上，生活儒学的“存在”来自古代汉语的词汇。笔者曾指出：汉语“存在”本来并不是“Sein”或“being”的译语，而是汉语固有的词语，例如《礼记》“礼犹有九焉，大飨有四焉……而后君子知仁焉”，孔颖达疏：“仁犹存也。君子见上大飨四焉，知礼乐所存在也。”可见汉语“存在”至迟在唐代已出现。

　　这是因为汉语以“存”与“在”互训：许慎说“在，存也”；我们也可以说“存，在也”。例如《孟子》“君子以仁存心，以礼存心”赵岐注：“存，在也”；“虽存乎人者，岂无仁义之心哉”赵岐注：“存，在也”。又如庄子说“道恶乎往而不存”，成玄英疏：“存，在也。”

　　不仅如此，“在”与“生”是相通的，故存在即生活。许慎说“在”字的构成是“从土，才声”，并不确切。前引许慎解释“生”字，从“土”从“屮”，“象艸木生出土上”；这里的“在”字，乃是从“土”从“才”，而“才”属于“声兼义”的情况，按《说文解字》的凡例，应当说“从土、从才，才亦声”。许慎解释：“才，艸木之初也”；“屮，艸木初生也”。这与“在”字的“艸木生出土上”含义一致。这就是说，在即生，生即在。

　　为此，生活儒学反复强调汉语“存在论”与“本体论”的严格区分。尽管海德格尔将自己的生存论称为“Fundamentalontologie”（英文fundamental ontology），汉语或译为“基础存在论”，或译为“基础本体论”，但在笔者看来，汉语“存在论”不应指“ontology”，而应指“theory of Being”或“Being theory”。这是因为，在汉语哲学传统中，“本体”并不是指前存在者的“存在”，而是指形而上的“存在者”：“本”是传统宇宙论的“本末”范畴，“体”是传统本体论的“体用”范畴。然而，如前所述，汉语“存在”或“生活”都不是作为一种存在者的“本体”，而是前存在者、从而为本体奠基的观念。因此，生活现象学乃是“生活存在论”，而不是“生活本体论”。

　　（二）“生活”与“生存”

　　生活儒学的“生活”既非海德格尔的“存在”概念，亦非海氏的“生存”概念。海氏明确地说，他是“把生存专用于此在，用来规定此在的存在”。但是，在他那里，“此在是一种存在者”。因此，笔者已经指出：

　　海德格尔在这个基本问题上其实是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”，那么，存在当然也是先行于此在的，因为“此在是一种存在者”；但另一方面，探索存在却必须通过此在这种特殊存在者，即唯有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”。如果这仅仅是在区分“存在概念的普遍性”和我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”，那还谈不上自相矛盾；但当他说“存在总是某种存在者的存在”，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。

　　然而，生活儒学的“生活”，不仅不以“此在”这种特殊存在者为前提，而且不以任何存在者为前提，而是前存在者的存在，并且是一切存在者所由以出的渊源。

　　简言之，生活儒学的“生活”观念与海德格尔的存在观念之间具有两点基本区别：其一，“生活”涵盖了海氏的“存在”与“生存”概念；其二，这种作为存在的“生活”观念不以任何存在者为先决条件，当然也不以“此在的存在”为先决条件。

　　其实，汉语“生存”也至迟在唐代即已出现。仅以孔颖达《毛诗正义》为例，《渭阳》疏：“秦姬生存之时，欲使文公反国”；《楚茨》“孝孙有庆，报以介福”疏：“先祖与神，一也，本其生存谓之祖，言其精气谓之神”；《文王》“文王在上，於昭于天”疏：“生存之行，终始悉录之”；《绵》“古公亶父”疏：“不称王而称公者，此本其生时之事，故言生存之称也”；《清庙》“对越在天”疏：“正谓顺其素先之行，如其生存之时焉”；《那》疏：“终篇皆论汤之生存所行之事”；《殷武》疏：“皆是高宗生存所行”。这些“生存”当然都是说的人的存在，但毕竟是汉语固有“存在”一词的明证。

　　不仅如此，如前所论，汉语“存”也确实具有前存在者的存在论意义，而不仅仅指人的存在。例如《易传》既讲“生生”，亦讲“存存”：“成性存存，道义之门。”孔颖达疏：“此明易道既在天地之中，能成其万物之性，使物生不失其性，存其万物之存，使物得其存成也。……既能‘成性存存’，则物之开通，物之得宜，从此易而来，故云‘道义之门’。”这就是说，万物即一切存在者皆由“存存”而来。因此，《尔雅》也说：“存存，在也。”邢昺疏：“谓存在也”；即引《易传》“成性存存”。这样的“存存”“生生”，既然能使万物存在，即生成一切存在者，那显然就是“前存在者”意义上的“存在”之谓了。

三、“生活”与“儒学”“仁爱”

　　行文至此，一个问题显现出来：生活儒学的上述“生活”观念，何以见得就是“儒学”的观念？经常有人表示这样的疑惑。为此，我们可以继续追究汉语“存在”“生存”之“存”的意义。

　　许慎解释：“存，恤问也。从子，才声。”上文说过，按照《说文解字》的凡例，应当说“从子、从才，才亦声”，即这里的“才”也属于“声兼义”的情况。“存”与“在”一样，其中的“才”是象形字，即“艸木之初也”；而“子”也是“象形”，即初生婴儿的形象，亦即“人之初也”。显然，“存”表征着人之生与草木之生的“无分别”，即是前存在者的本真存在。

　　不仅如此，笔者曾分析道：

　　按许慎的意思，就是说：“存”是一种“问”。那是怎样的一种问呢？是“恤问”，后来又叫“存问”。那么，“恤问”又是什么意思呢？许慎解释：“恤，忧也。”“恤”表示担忧，“恤问”就是担忧地问。举个例子来说，假如你的亲爱者生病住院了，你就会去“问”他或她，而且是担忧地问。这样的事情，今天叫作“慰问”，古人叫作“恤问”、“存问”。这就是“存”的原始含义。那么，你为什么会问？为什么会担忧？这个问题太简单了：因为你爱他（她）呀！你爱着，关心着，关切着。假如没有爱，你恐怕就会“不闻不问”。所以，“存”的意思是担忧地问，充满着爱意地问。“存”字的这个语义，在现代汉语当中保留下来了，那就是我们常说的：“温存”。何谓温存？就是一种生活情感，那就是爱的情感嘛。所谓“恤问”、“存问”，就是温存地问，关切地问，带着爱意地问。这就是“存”字的一种最古老的意义。话说到这里，我们就明白了：“存”出于爱，乃是情感的事情。你为什么温存地问、担忧地问？你为什么那么温存？很简单，你关心嘛，你爱着嘛。

　　这就是说，汉语“存”兼具“存在”与“爱”的意义。这与汉语“情”的原初用法一致，即兼具“情感”与“情实”（生活的实情）的意义。这样的“爱→忧→恤”情感，与孟子所讲的“不忍”与“恻隐”情感也是一致的，乃是仁爱的情感。前引孔颖达疏“仁犹存也”，同样意味深长：“仁”当然是作为情感的“仁爱”，然而同时也是作为生活的“存在”。

　　这就意味着：在儒家思想的前存在者的本源层级中，“仁爱”的情感观念和“生活”的存在观念之间是“无分别”的。所以，与笛卡尔“我思故我在”相对，笔者曾提出：“爱，所以在。”实际上，这里的“所以”都是多余的，应当是：爱即在，在即爱。在这个问题上，孟子有一句话值得仔细玩味：“舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”如果是“行仁义”，那就是舜这个主体在行仁义，即是主体先行；那么，显而易见，与之相反的“由仁义行”则是前主体性的命题，表明“仁义”尤其是“仁”的情感乃是前存在者的存在。

　　在这个问题上，曾有读者感到疑惑：对于生活儒学来说，大本大源究竟是“生活”，还是“仁爱”？这种疑问本身的观念背景，乃是存在者化的“分别相”。但是，生活现象学的“生活”观念和“爱”观念，都是前存在者的观念，因而都是前概念、前分析的“浑沌”观念。这样的观念，不仅不可定义，而且不可在对象性的话语中进行言说，而只能诉诸非对象性的“诗性”的言说方式。

　　简言之，这种话语的言说“对象”乃是“无分别”的，其实乃是“非对象性”的。人类的观念之中，有两类“无分别”的观念：一类是关于形而上的存在者的观念，无物在它之上（上位概念）之外（种差），如传统哲学中的“本体”观念；另一类则是关于前存在者的存在的观念，这里根本无物存在，如这里所讨论的“生活”与“仁爱”的观念。

　　后者与《庄子》的思想是一致的：“物有际者，所谓物际者也。”意思是说：物作为存在者，相互之间是有边际的，叫作“物际”，以此来“分别”存在者；而前存在者的存在，则是“无”，即“无物”，所以“无际”，即“物物者与物无际”。这就是“道”。“道”虽然也可以称之为“物”，如《老子》说“道之为物，惟恍惟惚”，但“道”毕竟“惟恍惟惚”而“不物，故能物物”，即“物物者非物”，这就是“物物而不物于物”。用《老子》的话来讲，这就是“复归于无物”，因为“天下万物生于有，有生于无”：这里的“万物”即众多的形下存在者，“有”即唯一的形上存在者，而“无”即存在。对应于生活现象学，“生活”与“仁爱”都是“无际”而“无物”之“无”，实即前存在者的本真情境：既是本真之“在”，亦是本真之“爱”。

　　由此可见，儒学既是关乎“情实”的“生活儒学”，也是关乎“情感”的“仁学”。当然，宋明理学家都知道儒学是仁学。程颢《识仁篇》说：“仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”但是，他们似乎没有明确提出“仁学”这个概念；不仅如此，他们所谓“仁”终究是一个存在者化的概念。后来谭嗣同著《仁学》，明确指出：“仁为天地万物之源”；“仁，一而已；凡对待之词，皆当破之”；“以‘无人相，无我相’故也”。以仁为“源”，因而“无人相，无我相”，故无“对待”，即“无分别”，这样的表述很好；但是，以仁为“一”，则有存在者化之嫌。

　　总之，在前存在者的观念层级的“生活”与“仁爱”之间“无分别”的“浑沌”意义上，生活儒学的“生活现象学”亦可叫作“仁爱现象学”（BenevolentPhenomenology）。

Life Phenomenology:

The Phenomenological Dimension of Life Confucianism

HUANG Yushun

(Advanced Institute ofResearchForConfucianism, Shandong University)

　　Abstract: Life Confucianism, of course, is Confucianism, but there is a profound internal connection between it and phenomenology. Therefore,it can be called "life phenomenology", which is aChinese Confucian form of phenomenology. "Life", as the "phenomenon" of "the thing itself "(Die Sache selbst), is the "Being" notionof "pre-beings", that is, "Life is Being, and there is no other beingoutside of Life".However,This "Being" or"Life"is not Heidegger's concept of "being" (Sein) and "existence"(Existenz), but the original concept contained in the Chinese language of "sheng"(生), "huo"(活), "cun"(存)and "zai"(在), which is the life perception of the Chinese ancestors. Moreover, itis "the undifferentiated"(无分别)ofthis notionof "Life" or "Being" and the Confucian notionof "benevolence" (仁) or "love"(爱), which is a pre-beingand pre-analyticalnotionof"one integrated mass"(浑沌).Therefore, as the"learning of benevolence", Life Phenomenology is "BenevolentPhenomenology ".Because of this, Life Phenomenologyis ultimately Confucianism.

　　Keywords:Confucianism;Life Confucianism; Phenomenology; LifePhenomenology