林存光 杨鑫:以儒学为业——试说儒家与儒学家

来源:《学术界》作者:林存光 杨鑫 2021-09-07 16:03

  摘要:在当代中国,“以儒学为业”既具有职业的含义,也具有“志业”的含义,而且,随着“大陆新儒家”的现身,“以儒学为业”已不再仅仅是一种学术性的“职业”,而变成了一种必须为之献身的政治性和宗教性的“志业”。“大陆新儒家”所秉持的是一种绝对而不负责任的“信念伦理”,但我们所真正需要的则是那种适应新时代需要、能够将“信念伦理”与“责任伦理”结合在一起的“儒学家”。

  一、何谓“以儒学为业”

  德国社会学家马克斯·韦伯曾发表过两篇著名的演说——“以学术为业”和“以政治为业”,深刻阐述了作为一种职业意义上的学术与政治究竟意味着什么。在我看来,我们亦可仿韦伯之意而就“以儒学为业”的问题发表一些个人看法,以期引发人们对该问题的关注以及进一步地思考与讨论。

  如果我理解不错的话,韦伯所说的“业”主要是指“职业”的含义,然似亦含有“志业”的意味,因为对韦伯来讲,无论是学术还是政治的职业,都要求从事者为之献身或负责。换言之,韦伯所论说的乃是一个人决定献身于学术或政治并以之作为职业究竟意味着什么的问题。而我所谓的“以儒学为业”,同样包含这样两层含义,它既是指以儒学为职业,同时亦是指以儒学为志业。不过,“职业”和“志业”在意涵上可能存在明显的差异,前者多指人们所从事的某种作为谋生手段的工作,而后者则指人们依照自己的志趣所从事的某项值得为之献身的有意义的事业。

  对上述两种含义加以明辨区分,也许可以使我们能够更好地理解“职业”与“志业”之间的分与合的问题。比如,具体就某个人而言,其所选择的“职业”与其所欲从事的“志业”一开始可能恰好就是一致的,但更多的时候却可能是不相关的,但由于长期从事某种“职业”,随着时间和岁月的增长,有时人们也常常逐渐地对其“职业”产生一种深深的情感与认同,以致于“职业”最终变成了“志业”。

  就“以儒学为业”而言,我们可以首先从职业的意义上来理解,亦即它首先是指以儒学研究为业,而且在今天儒学研究无疑首先是一项学术性质的工作。因此,儒学研究也正像其他的学术研究工作一样,在职业意义上必然受到现代大学教育和学术体制的一般外部环境的制约和影响,同时,研究者也理应遵循现代学术研究的内部规范与职业操守要求。按照韦伯“以学术为业”的观点,我们今天所处的是一个“世界已被除魅”的理性化和理智化的时代,正唯如此,对从事科学性职业或专业化的学术教育的教师来讲,“无论是谁,只要他是一名正直的教师,他的首要职责就是教会他的学生承认‘令人不舒服的’事实”,亦即“那些相对于他们的党派观点而言不舒服的事实”,1这就是“价值的多元性”。换言之,在课堂上,教师不应扮演领袖或充当先知的角色,“在课堂里,唯有理智的正直诚实,才是最有价值的美德”。从科学性职业或专业化学术教育的意义上讲,我认为,韦伯所强调的所有这些,都同样适用于“以儒学为业”者。

  然而,在当代中国,“以儒学为业”(或以儒学研究为业)似已不仅仅是一种谋生的职业,甚至也不仅仅是一种科学性或专业化的学术教育问题,它已逐渐变成了一种值得为之献身的“志业”,甚至是一种党派性很强的“志业”,或者也可以说,对许多从事儒学研究的学者或教师来讲,“以儒学为业”逐渐由“职业”的含义变成了一种人生的“志业”,乃至在课堂上,不再仅仅局限于“知识思考”的意义,而是开始从价值和文化认同的立场讲授、宣传和弘扬儒学。后一类人显然多从前一类人发展而来。而当有一类人开始自称为“儒家”或被人称为“大陆新儒家”时,2今日中国儒学界的情况也就变得更加地错综复杂化了。因为这些所谓的“儒家”或“大陆新儒家”已不甘心于只是在课堂上宣传和讲授儒学,而是以更加决绝和坚定的态度与立场,开始公然充当儒家先知或中国的精神领袖,罔顾令人不舒服的“价值的多元性”的事实,不仅向世人派发只准人们信仰而不许质疑的绝对唯一“政治正确”性的儒学价值观,而且在当代中国的公共生活中高调现身,极力煽动性地鼓吹政治化和宗教化的儒学儒教观,甚至公开主张“立儒教为国教”或重新建立政教合一的“儒教国家”,实行“儒士共同体专政”。对这样的“儒家”而言,“儒学”不可能只是一种学术性的“职业”,亦即“儒学研究”不可能仅仅是一种专业化、知识论性质的“学术”或“科学”工作,而只能属于是一种绝对的价值信念性质的问题,是一种需要全面复兴而值得为之献身的政治性和宗教性的“志业”。说到底,对他们而言,“以儒学为业”已不再是“以学术为业”,而是“以宗教为业”或“以政治为业”。

  二、秉持“信念”而不负“责任”的“儒家”

  正如韦伯所说,“以宗教为业”意味着秉持或恪守一种不问“后果”的“绝对伦理”或“信念伦理”,与之不同,“以政治为业”则意味着应秉持或遵循一种为自己行为的可能后果负责的“责任伦理”。这两种指导人们行为的伦理准则,“有着本质的不同,并且势不两立”,换言之,“恪守信念伦理的行为,即宗教意义上的‘基督行公正,让上帝管结果’,同遵循责任伦理的行为,即必须顾及自己行为的可能后果,这两者之间却有着极其深刻的对立”;当然,这并不是说,“信念伦理就等于不负责任,或责任伦理就等于毫无信念的机会主义”,但比较而言,“信念伦理的信徒所能意识到的‘责任’,仅仅是去盯住信念之火,……不要让它熄灭。他的行动目标,从可能的后果看毫无理性可言,就是使火焰不停地燃烧”。

  那么,何以“以政治为业”须遵循“责任伦理”呢?这与韦伯对“政治”的独特理解是密不可分的。依韦伯之见,“国家是这样一个人类团体,它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权。……因此对于我们来说,‘政治’就是指争取分享权力或影响权力分配的努力,这或是发生在国家之间,或是发生在一国之内的团体之间。”韦伯由这样一种对“国家”与“政治”的独特理解,所推导出的一个自然而必然的结论就是,“政治的运作,要依靠以暴力为后盾的权力这种十分特殊的手段”,而正是正当暴力本身这一特殊的手段及其所具有的特定用途,决定了“政治中一切伦理问题的特殊性”,亦即任何想从事一般政治特别是打算“以政治为业”的人,势必让自己周旋于“潜藏在一切暴力之中”的恶魔的势力之间,有时为了“获得‘善的’结果”,甚至不得不“采用道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段”,而且“还要面对可能出现、甚至是极可能出现的罪恶的副效应”,因此,这也就要求他“必须认识到这些道德上的两难困境”而“必须明白,对于在这些困境的压力之下他可能发生的变化,要由他自己负责”。通俗地讲,权力意味着责任,或者拥有与行使以正当暴力为后盾的权力意味着必须为自己行为的可能后果承担起应付的代价与责任,而真正的政治家也就是面对现实的“道德困境”而仍愿意“以政治为业”并负责任地努力做点什么的人,因为“政治是件用力而缓慢穿透硬木板的工作,它同时需要激情和眼光。……一个人得确信,即使这个世界在他看来愚陋不堪,根本不值得他为之献身,他仍能无悔无怨;尽管面对这样的局面,他仍能够说:‘等着瞧吧!’只有做到了这一步,才能说他听到了政治的‘召唤’”。相反,“在政治领域里,致命的罪过说到底只有两种:缺乏客观性和无责任心,这两者虽不总是,也常常是一回事。虚荣心,个人尽可能站在前台被人看清楚的欲望,强烈地诱惑着政治家犯下这两种过失”,而且,“对政治力量最有害的歪曲,莫过于像暴发户一样炫耀权力,无聊地沉醉在权力感之中,和一般来说对权力本身的所有崇拜”。

  由上可见,韦伯所理解的“政治”可以说就是一种现实的“权力政治”,但这与美国学者萨托利所说的“权力政治”,即“指那种不管理想,只以权势、欺诈和无情地运用权力为基础的政治”,又有着本质的不同,韦伯所谓的“权力政治”是指那种遵循责任伦理、审时度势而负责任地运用以正当暴力手段为后盾的权力为基础的政治。以此作为参照,也许我们可以更好地理解“大陆新儒家”“以儒学为业”的真实的宗教和政治含义。毫无疑问,“大陆新儒家”所秉持的正是韦伯所谓的那种不问“后果”的“绝对伦理”或“信念伦理”,他们所能意识到的“责任”不过就是仅仅盯住儒学信念之火而不要让它熄灭,或者使儒学信念的火焰不停地燃烧。正唯如此,他们“教主”自命或汲汲于充当煽动性的“先知”,不仅像暴发户一样自我标榜和炫耀自己“我们儒家”的身份,而且无聊地沉醉在权力感之中、沉醉在对权力本身的崇拜中;他们立场鲜明,态度决绝,亟欲以儒学儒教取代马克思主义,或者急切地希望借助于国家政权的力量立儒教为国教,重新恢复儒学在历史上曾经拥有和享有的独尊性的“王官学”的绝对权威地位,以期建立或复辟“政教合一的儒教国家”。他们在自家书斋中想当然地“杜撰”出这些“儒化中国”的宗教与政治方案,并亟欲以中国而试吾说,曰:“中国必须再儒化!”孰不知“以天下而试吾说,玩人丧德之大者也!”(王夫之:《思问录·内篇》)很显然,这些所谓的“儒家”完全不顾思想、文化与价值之多元多样性的事实,坚称欲解决或应对当今中国面临的所有问题或难题的“惟一办法”就是“复兴儒学”,而且虽然口口声声鼓吹什么“政治儒学”,其实他们对韦伯所谓现实“权力政治”的本质却缺乏客观而深刻的了解与反省,所以也不可能真正理解自己所应负的“政治责任”为何物,天真地以为只要借助国家政权的力量将儒教立为国教,似乎一切便万事大吉了。在我看来,从“责任伦理”的意义上讲,秉持如此这般“信念伦理”的所谓“儒家”,对于儒学创新或者儒学在当今中国的创造性转化和创新性发展不可能做出什么实质性的贡献,因为他们绝对而纯粹的“信念伦理”只能使他们成为不问“后果”、不负责任的“儒家”,或者只能使自己成为当今中国的一种“狂热的宗派”!

  三、时代需要“儒学家”而不仅是“儒家”

  王国维先生尝言:“今日之时代,已入研究自由之时代,而非教权专制之时代。”然而,秉持绝对“信念伦理”的“大陆新儒家”却毋庸置疑且一味地向人们宣示这样一种儒学一元独尊和儒教至上论的儒家主义的激进立场与信念。他们认为,在当今中国,在所有现实的和可能的思想—意识形态方案中,“儒化”是一种更好的甚至是最好的选择,因为“中国人天然是儒家”,而且,儒家“王道政治”优越于西方自由民主政治,只有“政治儒学”或重新建制化地立为国教的儒教才是能够解决当今中国所面临的一切问题的万灵药方或唯一正确的“全能教义”。

  不过,也正如马克斯·韦伯所说,“‘从学术上’为实践方面的立场作鼓吹是不可能的”,“从原则上说,这样的鼓吹没有意义,是因为世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。”1价值信念之间的相互冲突也就是“诸神之间无穷尽的斗争”,意味着“对待生活的各种可能的终极态度,是互不相容的,因此它们之间的争斗,也是不会有结论的”,所以“必须在它们之间做出抉择”。而且,无论是西方还是中国,不仅我们今天所处的现代世界是一个价值多元化的时代,即使上溯到两千多年以前,人们所生活其中的也同样是一个价值多元的世界。

  历史地讲,“儒”本来是一种相礼和教育的职业,经由孔子的改造发展才逐渐形成了“儒家”这个学术思想流派和“志业”意义上的“以儒学为业”。如果我们承认孔子才是创立了儒家学派的宗师,那么,说“中国人天然是儒家”便是毫无意义的,因为孔子之前的中国人依然是中国人而不一定是儒家,即使是孔子之后的中国人也同样是如此。也许主张“重建儒教”的人会说,“儒教”早在孔子之前就被伏羲创立并已经存在延续了几千年了,但这一说法不过只是出于其个人的信念抉择而已。在孔子的时代,孔子本人已经明确而深切地意识到“道”是多元而相互冲突的,“道不同,不相为谋”(《论语·卫灵公》),这是孔子对价值多元之现实世界状况的真实描述与切身体会。在孔子之后的诸子百家时代,既有墨子的“非儒”,亦有孟子的“辟杨墨”;既有庄子的“削曾、史之行,钳杨、墨之口,攘弃仁义”,亦有荀子的“非十二子”,以及商鞅的“燔诗书而明法令”和韩非将儒、墨两大“显学”鄙视之为“愚诬之学”。秦汉时期,儒家既遭遇过“焚书坑儒”的打击,亦经历了“独尊儒术”的褒崇,在此之后,却仍然难以避免两汉今古文间的经学斗争和后世儒释道三教并行竞争的困扰,宋儒极力“辟佛老”,而宋明理学家内部却无法避免和消除程朱与陆王之间学术思想的歧异与纷争,清代亦存在汉、宋学之争的学术难题。正因为有着极为深刻的原因,所以价值多元的相互冲突与学术思想的是非纷争亦即诸神之争是不可能被根除掉的,它不可避免地构成了人们现实生活领域中根深蒂固的一个有机组成部分。当然,这样讲,并不意味着我们就认为对诸神之间的斗争可以采取完全放任或者刻意激化的立场与态度,从古至今许多有识之士也都一直在努力寻求将这一斗争限定在一个合理的范围之内,使之能够由无序而走向有序,乃至尽可能使之带来有益而无害的后果。

  然而,秉持“复古更化”的“绝对信念”、极力主张全面复兴儒学和立儒教为国教的“大陆新儒家”的现身与崛起,以其毋庸置疑的既“崇儒反马”而又拒斥西方自由民主的绝对信念以及极富意识形态色彩的高调立场,无疑又在当今中国重新挑起了近代以来就一直困扰中国人的古今中西之争的信念之火。故其甫一出场,就接连引发和激起了一次又一次的学术、思想和政治意识形态的论辩、冲突与斗争,诸如儿童读经之争,立儒教为国教的意识形态之争,国学立为一级学科之争,儒家宪政主义与中国王权主义之争,为尊王、忠君与三纲正名之争等。众所周知,近代以来,西方文明的冲击已从根本上彻底改变了古老中国固有的社会发展道路,任何天真地想要重新走回旧中国之老路的企图和想法注定是要失败的,这并不是说中国自身的思想文化传统就从此变得一文不值或一无是处了,不愿对自身传统进行批判性反省与审视的全盘复古论,就像完全蔑弃自身传统的全盘西化论一样,在我们看来都是行不通的。问题的根源在于,随着古老中国日益走向近代化乃至现代化的不归路,以及现代学术日益走向专业化的趋势与特征,仅仅一厢情愿地“‘从学术上’为实践方面的立场作鼓吹”已变得不可能了。

  就“以儒学为业”而言,从专业化的职业角度来讲,从事儒学研究者可能是不同专业(哲学、历史学、宗教学、文化学等)的学者,即使同一专业的学者也可能从各自不同的价值信念与理论立场来研究、阐释、论说和评价儒学,其对儒学的态度可能是同情的,也可能是批评的。而从认同、阐释和弘扬儒学的志业意义上来讲,即使是抱持同样的儒家立场,但我们可以明确观察到的一种复杂现象却是,有许多学者所秉持的明显是与“大陆新儒家”具有很大差异的立场和态度,他们不像“大陆新儒家”那样绝对地强调儒家一元独尊或儒教信念至上,而是承认价值信念的多元事实,并认为儒家与儒教信念只是多元中的一元而已,当然,他们也愿意像熊彼特所说的那样,“理解自己信念的相对正确性而又毫不畏缩地支持它”,而且认为这才是“文明人区别于野蛮人的地方”。5然而,由于“大陆新儒家”的出场,价值信念多元化的诸神之争,以及秉持各种不同学术信念与理论立场的“以儒学为业”者之间,乃至在持有或激进或温和的不同儒家主义信念的儒家学者内部之间的分歧、冲突与斗争,注定是势所难免的。尽管在各种立场或类型的“以儒学为业”者之间也不乏愿意和平共处、展开良性学术对话与思想互动者,甚或亦有转变立场而归依到对方的学术思想阵营中者,譬如从自由主义学者转变到“大陆新儒家”阵营。但毋庸讳言的是,正是因为立场、信念和观点的根本不同与对儒学的看法和评价方面存在的实质差异,当代中国儒学界最激烈而富有意义的学术争鸣与思想论辩就常常发生在“大陆新儒家”与马克思主义学者这两类“以儒学为业”者之间,他们在学术上公开对垒、相互批评,“大陆新儒家”公然挑战马克思主义的意识形态主导地位,而马克思主义学者的反诘与批评亦可以说对“大陆新儒家”构成了真正而具有实质性意义的学术思想挑战。

  而更加耐人寻味的是,“大陆新儒家”的这一称谓或说法以及其核心思想观点近年来更遭到了“港台新儒家”和大陆儒家学者的公开质疑。“港台新儒家”的代表人物公开表态既不认同“大陆新儒家”的说法,也不赞同其代表人物“对心性儒学和政治儒学的区分”,而大陆儒家学者郭齐勇先生则公开撰文重新界定“大陆新儒学”,并亟欲为“大陆新儒学(家)”正名,而且开列了一个不同于“大陆新儒家”而理论上“在儒学新话语体系的建构上颇有创见与贡献”的新的当代“大陆新儒学(家)”的代表人物名单。那么,这究竟意味着什么呢?在我看来,不认同和不赞同或者仅仅是通过正名的方式并不能否定客观存在的事实,借用韦伯的话说,这是一个“必须在它们之间做出抉择”的问题,因为从孔子创立儒家学派伊始,迄今为止,一直都存在着儒家内部的分化与不同派别,存在着各种各样的不同的儒者角色(或真或伪,或君子或小人),而且他们对待儒学(或真诚信仰或借势利用)的“各种可能的终极态度”也是“互不相容的”,因此,“它们之间的争斗,也是不会有结论的”。不过,这种出于忍无可忍的公开表态确乎向人们明确表达了这样一个发人深思的信号,那就是当代儒家内部的分歧与分化,尤其是其中一派不承认“大陆新儒家”的说法或为“大陆新儒学(家)”重新正名的做法,事实上暗示了他们的这样一种深深的疑问与忧虑,即先前被人称作“大陆新儒家”的“儒家”不是他们心目中真正的“儒家”,而且更加令人愤慨的是,真正的“儒家”被先前所谓的“大陆新儒家”污名化了。

  当然,马克思主义学者与“大陆新儒家”之间的思想分歧与学术论争,不仅仅是理论立场与价值信念之争,而是由不同的理论立场与价值信念而产生的对于儒学之实质性看法与观点的学术异见之争;儒家学者内部对“大陆新儒家”之说法或名分的充满不同看法和观点,也不仅仅是一个争名夺利的问题,其实也主要涉及到双方对儒学所秉持的实质性看法与观点的不同。但不管怎样,无论是抱持不同立场与信念的学者之间的相互批评与驳难,还是儒家内部持不同儒学信念与立场的学者之间的学术分歧与思想异见之争,还有秉持其他学术立场与思想观念的学者如自由主义学者从自由主义立场对儒学所作的研究、反思和论述等,其实似乎都只是把“儒学”看作是“儒家”自己的私有独享物或专利品而忽略了一个重要问题,即凡是对儒学有着深入系统的研究,并能提出某种实质性的独到观点和见解者,不管是站在什么样的专业化的思想价值信念与学术理论立场,其实都是“以儒学为业”者。为了区别于党派色彩强烈且已被污名化的“儒家”,我更愿意称这样的“以儒学为业”者为“儒学家”。我个人认为,在目前日趋繁荣而又格外复杂的儒学研究领域,给各种不同立场和信念的“以儒学为业”者这样一个正式的名分或称谓,不仅是必要的,而且将会越来越显现出各方面的深远意义。

  既然是名之为“儒学家”,当然是指那些持之有故、言之成理而能自成一家之言者,更具体地讲,就是指那些长期从事儒学研究并深切地关注儒学的当代发展与未来命运,从不同的理论立场和价值信念出发,本着自己的学术良知而在学术研究的基础上对儒学提出了自己独到而深刻的理解与见解的“以儒学为业”者。由于秉持不同的立场和信念,故我们亦可将他们分别而具体地称作马克思主义儒学家、自由主义儒学家、社群主义儒学家以及文化保守主义儒学家等等。自孔子至今,作为一种延续传承了两千多年的人文精神传统,儒学绝不是一种我们要么信仰、要么蔑弃的东西,它是我们共同的人文传统与精神遗产。在历史上,儒家的具体身份和角色以及儒学的学术思想类型与社会实践形态从来都不是单一性质的,而是复数性质的存在,正如美国学者包弼德所言,“没有任何一种传统是一种单一的信念或一套统一的实践”。7那么,对于生活在一个价值多元、学术专业化时代的我们而言,儒学更不应仅仅是某一个或任何一个“儒家”派别的私有独占物。

  我个人认为,为儒学的健康发展与未来前景计,不管是对儒学抱持负面批评的态度,还是对儒学采取正面阐扬的立场,持各种不同立场和信念的“儒学家”的多元存在不仅是必要的,而且是绝对有益的。

  在我看来,始终一贯地坚持从马克思主义的立场、观点和方法来研究历史上的传统儒学和现代新儒学思潮并给予其一分为二的分析与评价的方克立先生,堪称马克思主义儒学家的代表;始终一贯地继承“五四”启蒙精神,坚持从王权主义历史观和“阴阳组合结构”思维特点的角度来研究传统儒学和现代儒学亦给予其一分为二的分析与评价的刘泽华先生,则堪称启蒙主义儒学家的代表。当然,“儒学家”的称号可能不足以涵盖他们的所有学术成就与思想贡献。但你要问我时下在儒学热潮的激发下涌现出的一种令人叹奇的“儒学”现象,即许许多多“以儒学为业”的学者不再甘于书斋中的寂寞,纷纷现身充当大大小小“儒学先知”的角色,不断推出或制造出各种各样的“某某儒学”的新概念或新说法,这究竟意味着什么?或者这些新概念或新说法究竟体现了儒学创新的繁荣局面抑或是一种理智迷惘或智力贫乏的象征?其发明者究竟是不是对儒学有着某种实质理解和深刻见解的“儒学家”?我只能说这还有待作深入的考察并进行谨慎地分析与研判。8但可以肯定的是,儒学的真正繁荣局面不应是“儒家”一枝独秀的秀场,而应是由持各种不同立场和信念的“儒学家”的多元存在和相互批评而形成的百家争鸣、百花齐放的学术场景与思想格局。尤其是,因价值多元而可能导致人们的思想日益陷于混乱、儒学的热潮易于使人们的信念日益陷于宗派的狂热的时代状况下,“儒学家”的多元存在及其对儒学所持不同观点和看法的共同在场肯定比持儒教信念至上的“大陆新儒家”的独家存在,更能够让我们保持足够“清明的头脑”,乃至能够使我们避免迷失在一元独断论的“儒家”宗派的狂热信念中。而且,我相信,在价值诸神日趋多元化的现时代,绝不是只有“儒家”的身份才对儒学拥有话语权,或者只有儒家主义的“儒学家”才能在儒学的创造性转化和创新性发展方面作出应有的贡献。特别是,在我们这样一个以马克思主义为指导思想的社会主义国家,中国特色社会主义建设事业需要马克思主义儒学家的在场,而在沟通与协调马克思主义与儒学这两种思想信念和理论立场之间的整合与互动,化解与弥合由这两种思想信念和理论立场的差异所可能引发的意识撕裂与对抗,乃至推动与促进儒学的创造性转化和创新性发展等方面,马克思主义儒学家也必定能够发挥其不可或缺的重要作用、作出积极有益的特殊贡献。

  毋庸讳言,凡事有一利即有一弊,凡思有一见即有一蔽。诸神之争既有其利,亦容易造成国人内部的意识撕裂。有见于西者,可能无见于中;反之,有见于中者,也可能无见于西。有见于马者,可能无见于儒;反之,有见于儒者,也可能无见于马。正所谓“此见隅曲之一指,而不知八极之广大也。故东面而望,不见西墙;南面而视,不睹北方;唯无所向者,则无所不通。”(《淮南子·氾论训》)所谓“唯无所向者,则无所不通”,从“以儒学为业”的意义上讲,唯能超越各种不同立场与信念的“儒学家”,才能会通融合古今中西抑或中、西、马而“无所不通”。因此,为了避免多元价值信念之间的诸神斗争导致国人的意识撕裂,为了使持各种不同立场与信念的“儒学家”能够和而不同、和谐共处,并通过健康互动与良性对话的方式与途径来共谋儒学的未来发展,共同推动儒学在当代的创造性转化与创新性发展,积极寻求多元价值信念的诸神共和之道,这不仅是必要的,而且也是绝对有益的。据我个人的观察,在这方面,如张岱年和方克立等马克思主义“儒学家”事实上比所谓的“儒家”做了更多有益的思考与探索。张岱年先生曾提出一种“兼赅众异而得其平衡”的“兼和”观,正如方克立先生所说,“兼和”范畴可谓深得中国传统强调多样性的统一的重“和”思想之精义。继张先生之后,方克立先生亦积极提倡多元文化的“兼和”之道亦即综合创新之道,而且还进一步提出了“马魂、中体、西用”的三元兼和模式,这一模式充分体现了“具有鲜明的中国特色社会主义文化的时代特征”。2事实上,也正如方先生所说,“如何处理多元文化关系是一个普遍问题,在实践中探索适当的‘兼和’模式在每一个时代都非常重要”。2在这一意义上,当下中国所最急切需要的也许正是超越各种不同立场和信念而积极探寻“兼和”之道的“儒学家”,而不是一味自我标榜自己“儒家”立场的“儒学家”。

  熊十力先生尝言:“……以为祸乱起于众昏无知。欲专力于学术,导人群以正见,自是不作革命行动,而虚心探中印两方之学。”值此价值多元、各种各样的“某某儒学”纷然杂出之际,由寻求“兼和”之道的“儒学家”奋然兴起,卓然而立以“导人群以正见”,这样的“儒学家”必定是应新时代的使命召唤而出世的超级“儒学家”!

  韦伯亦曾如是说:“能够深深打动人心的,是一个成熟的人(无论年龄大小),他意识到了对自己行为后果的责任,真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动,在做到一定的时候,他说:‘这就是我的立场,我只能如此。’这才是真正符合人性的、令人感动的表现。我们每一个人,只要精神尚未死亡,就必须明白,我们都有可能在某时某刻走到这样一个位置上。就此而言,信念伦理和责任伦理便不是截然对立的,而是互为补充的,唯有将两者结合在一起,才构成一个真正的人——一个能够担当‘政治使命’的人。”1值此价值多元之际,真正能够深深打动人心的,也一定是这样一个理性成熟的“儒学家”,他意识到了对自己言论、思想与行为后果的责任,真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵循责任伦理发表儒学见解、创新发展儒学并进行切身儒学实践,在做到一定的时候,他说:“这就是我的立场,我只能如此。”这才是真正符合人性的、令人感动的“儒学家”表现。时下的每一个“以儒学为业”者,只要精神尚未死亡,就必须明白,我们都有可能在某时某刻走到这样一个位置上。就此而言,信念伦理和责任伦理便不是截然对立的,而是互为补充的,唯有将两者结合在一起,才构成一个真正的“儒学家”——一个能够担当学术、思想与政治使命的“儒学家”!

  总而言之,如果说“大陆新儒学”只是现代新儒学思潮发展过程中的一个阶段的话,那么,这个“阶段”总是会过去而成为历史的,我们所需要的乃是那种基于真实而合理的儒学信仰与见解而真正合乎新时代需要的“新儒学”。而且,不管怎样,在今天的所有“以儒学为业”者之间,“儒家”是旧的,“儒学家”是新的!“‘儒家’是旧的”是说“儒家”之学派及其名称是古已有之或由古人创立的,“‘儒学家’是新的”是说“儒学家”是现代中国专业化的学术环境与价值信念多元化的时代状况下产生或出现的一种新事物。囿于学识,不知是否有人曾提出并专门论述过“儒学家”的问题,姑且就将这一名称视为是出于自己的杜撰吧,成立与否,也交由读者朋友来评断。

作者:林存光,孔子研究院特聘专家、山东省泰山学者、中国政法大学教授;杨鑫,中国政法大学政治与公共管理学院博士后流动站博士后

编辑:高华

文章、图片版权归原作者所有,如有侵权请联系删除