干春松:民族、国民与国家——康有为、章太炎关于建立现代国家的分歧

来源:《孔子研究》作者:干春松 2021-08-23 16:10

  摘 要:维新运动失败后,康有为、章太炎针对如何建立现代国家的问题,产生了一番交锋:首先,在民族问题上,康有为采用“文化民族”观,主张满汉融合,为新国家提供坚实的民族力量;章太炎坚持“历史民族”观,强调满汉在历史中的差异性,汉族应当是新国家的主体。其次,在革命问题上,康有为从公羊学的三世说出发,认为革命民主是未来社会的状态,中国的时情只适合君主立宪;章太炎借用公羊学的复仇理论,论证排满革命才是建立国家的最佳方式。康章论战后,章太炎因言获罪。在狱中,他完成了“转俗成真”的思想转化,在革命建国的现实策略之上,加入了更具超越性的价值思考。在探索理想社会的层面上,章太炎超越民族主义的五无论,与论敌康有为的大同说,有着目的上的一致性。

  关键词:康有为;章太炎;大同;五无论

  一、从“客帝”到排满:章太炎与维新派的决裂

  章太炎自述自己从小就树立了仇满的思想,但一直到19世纪末他都没有摆脱维新思想的影响,比如他承认“客帝”的合理性。维新运动的失败和随后清政府的荒蛮表现,使他埋在心底的仇满意识又得到激发。这种转变的标志是1900年他参与唐才常于7月26日和29日召集的“国会”。

  这个会议推举容闳为会长,严复为副会长,唐才常任总干事。这个“国会”的宗旨充满着互相冲突的主张,比如强调保全中国的主权和领土,不承认满清政府有统治中国的权力,可是又要请光绪皇帝复辟等。这些矛盾也反映出维新思想家在新秩序与旧皇帝之间的取舍困境。章太炎愤而退出了这个组织,并剪掉了自己的辫子,表示了他“不臣满洲”的立场,从而与康有为的保皇党之间实现了决裂。

  身处维新阵营的梁启超在这个时期立场几度游移,有一部分激进的康有为弟子则直接投入革命派的阵营。对此,康有为试图通过控制梁启超、欧榘甲等人来平息康门内部的立场纷争。他警告梁启超等人说,如果我们背弃光绪,就是不义;你们若背叛我,也是不义。你们若要投奔革命派,他只能发表公开宣言与弟子们决裂。为此,梁启超又转回保皇立场,他在自己主持的《清议报》上发表了《中国积弱溯源论》,重复了康有为把矛头指向慈禧的策略,认为中国的落后主要是因为慈禧等人的专权,若能把权力还给光绪皇帝的话,便可转弱为强。

  章太炎认为梁启超屈服于老师而不明事理。针对《中国积弱溯源论》,章太炎撰写《正仇满论》(1901年8月10日,刊于《国民报》)予以批驳,从内容和具体的理由看,都可以视为1903年康有为和章太炎关于革命的争论之前奏,在《驳康有为论革命书》一文中,章太炎大量引用了《正仇满论》中的文字。

  在《正仇满论》中,章太炎指出自己之所以主张革命,是由于“理势所趣”。他强调:排满,并非是为了报与满洲的私仇,而是顺应历史潮流。他说,满族人在漫长的清朝时期对汉族人进行屠刽、焚掠、钳束,而义和团等事件则表明满族统治者已经没有能力统领这个国家走出困境,所以就应该通过革命来推翻。革命乃社会之公理而非为汉族之复“私仇”。

  章太炎对梁启超的论证做了反驳,他说光绪并非梁启超所描述的那种圣主,光绪所进行的改革亦非真正为了国民的利益,只是为了巩固满族统治而已。自清朝建立以来,满汉之间并没有一体化。若不排斥满族,要让国家有凝聚力是不可能的。

  他尤其反对梁启超以欧洲各国君统乏嗣、迎立异国公族为例来说明异族统治的合理性的做法,尽管在《客帝》篇中,他自己也引述过类似的例子。这个时候,他开始反思一度主张的“客帝”论。他从庚子事变中百姓不支持满清政府的现象推论说:“满洲弗逐,欲士之爱国,民之敌 钅气,不可得也。”故而在《訄书》的新版中删去了《客帝》这篇文章。

  章太炎进一步说,排满是让满族人回到他们原来生活的东北,而将中原恢复为汉族的国家。他将之概括为“保生命不保权位”,这个说法所针对的是戊戌前康有为创立保国会时所提出的“保中国不保大清”的说法。章太炎说,康梁既然有“保中国不保大清”的态度,说明他们与满清皇权也有裂隙。章太炎最后说,立宪与否在于是否能确立民权,不能把立宪的希望寄托在皇帝身上。君主立宪是一个互相冲突的目标,康梁的真实意图并非是要立宪,只是要“忠君”而已。

  总而言之,章太炎认为既然满清政府无力抵御外敌,又难以成为凝聚民气之核心,所以必须以逐满作为革命的手段,否则国家终将成为欧美的奴隶。

  《正仇满论》是近代革命派对改良派进行理论批驳的第一篇文献。在这个阶段,康有为发表了《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》等文章,继续阐发他的改良立场、民族观念和对未来中国的设想。章太炎则写下了《驳康有为论革命书》来系统回击康有为的政治立场。

  章太炎主张革命、反对保皇,并以历史民族来对治康有为的文化民族观念。在思想学术层面,继续对作为改良派的思想基础的今文经学进行批判。文章的发表及随后的系狱,使章氏如此艰深的文章得到广泛的传播,扩大了革命派的影响力。

  二、“文化民族”与“历史民族”视野下的民族国家图景

  在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》中,康有为着力于解决排满所带来的“民族”问题。此问题在近代中国至关紧要,当现代民族国家观念传入中国,如何促成多民族的王朝国家转型为现代民族国家,与人们对于“民族”的认知密切相关。在这方面,康有为采用具有明显公羊学色彩的夷夏观念,即民族的身份并不来自于种族而是取决于“文化认同”,也即“夷狄进于中国则中国之”的文化民族观念。

  这样的观念强调民族的融合,而反对种族的对立。在《不能行革命书》中,他说,生活在中国疆域上的不同种族在历史演进过程中不断融合,构成了一个多民族共存的国家。“当时中国民数,仅二三千万,计今四万万人中,各种几半,姓同中土。孰能辨其真为夷裔夏裔乎?若必并此而攘之,恐无从检姓谱而行之也。”在这样的情形下,不可能再区分种族而驱逐异类。

  康有为说:“夫夷夏之别,出于春秋。然孔子《春秋》之义,中国而为夷狄则夷之,夷而有礼义则中国之。……然则孔子之所谓中国、夷狄之别,犹今所谓文明、野蛮耳。故中国、夷狄无常辞,从变而移。当其有德,则夷狄谓之中国;当其无道,则中国亦谓之夷狄。将为进化计,非为人种计也。”满族人在入主中原之后,接受了儒家教化,所以,事实上已进于中国,不能再视之为异族而排斥他们。

  对此,章太炎也是从史实入手进行反驳。他认为满洲在中国历史上属于东胡,而非北狄,按西方的说法是“通古斯”种,满族跟中华不是同一种族。

  章太炎还引入西方的种族观念指出:“近世种族之辨,以历史民族为界,不以天然民族为界。”“历史民族”概念对于理解章太炎的民族观念十分重要,他所要强调的是共同生活的历史对于民族认同的重要性。

  对此,他在写于1904年的《序种姓》一文中进行了更为深入的阐述:“然自大古生民,近者二十万岁,亟有杂殽,则民种羯羠不均。古者民知渔猎,其次畜牧,逐水草而无封畛;重以部族战争,更相俘虏,羼处互效,各失其本。燥湿沧热之异而理色变,牝牡接构之异而颅骨变,社会阶级之异而风教变,号令契约之异而语言变。故今世种同者,古或异;种异者,古或同。要以有史为限断,则谓之历史民族,非其本始然也。”

  在他看来,即使在起源上是同一种族,基于不同的历史和地理环境的影响,形成了不同的文化和风俗习惯,这样,也就自然变成不同的民族了。

  看上去“历史民族”的观念与公羊学“夷狄进于中国则中国之”有类似的地方,但仔细分析,其区别甚为关键。章太炎所强调的历史民族更强调主体民族的共同生活经历,这其实也回应了日本和韩国在明代之后,认为他们更能够代表中国的论调。从近代日本侵华理论的发展看,日本对于文明意义上的“中国”的自认容易成为日本军国主义侵略中国的理论先导。

  康有为提倡民族融合论、反对排满革命自有其现实考量。在他看来,接受满洲所开拓之疆土是推动现代中国国家建立的前提。而且,国家之强大,必须“旁纳诸种”:“国朝之开满洲、回疆、蒙古、青海、藏卫万里之地,乃中国扩大之图,以逾唐、汉而轶宋、明,教化既益广被,种族更增雄厚。俄罗斯所以为大国者,岂不以旁纳诸种之故?然则满洲之合于汉者,乃大有益于中国者也。”在外敌环伺的情形下,唯有团结国内各民族,才能增强抵抗外侮的实力。

  或许是认为民族问题牵缠引发的纠葛过多,梁启超吸收“国民”的观念以取代“族民”的观念。梁启超接受了伯伦知理的国家学说,结合日本人对于citizen一词由“公民”向“国民”的转换,从而理解“国民”与“族民”或种族之间的不同。这个问题域的转换十分重要,即可以发展为讨论未来的“国民”应包含哪些人来化解简单的民族对立。

  然而对于这个问题,章太炎要到1906年前后才进行系统的讨论。其在1903年的《驳康有为论革命书》中,主要强调的是驱逐满族的种族革命,对于如何对待境内其他民族的问题则并没有仔细考虑。在民族和国家凝聚力的问题上,章与康的看法迥异。章太炎认为正是因为满族长期排斥汉族,养尊处优,适成为其自我毁灭的祸根。而统治者的无能正是中国失去凝聚力、缺乏抵抗力的元凶,因此,非逐满无以成新国,要建立富强的国家,就必须驱逐满族人。

  章太炎的思想整体上是种族主义还是民族主义,学术界存有很大的争议,但是,如果从不同阶段的思想特征而言,章太炎在1903年前后激烈的种族主义色彩是十分明显的。他自己在1906年前后对这种种族主义立场进行了解释。

  有人做如是问:晚清的民族矛盾的核心应该是对外敌,确切地说是西方的殖民侵略,而满族已经积弱,所以“反对强种可也,何取以排满为帜耶?”章太炎的回答是:“民族主义非遍为人群说法,顾专为汉人说法耳。夫排满即排强种矣,排清主即排王权矣。”章太炎指出,排满乃是当时最为合宜的策略,排满或许不是一个“高尚”的主张,但却是当时最为有效的革命动员手段,似乎承认排满是革命“策略”。

  沿着这个思路,章太炎并不避讳他之提倡民族主义主要是关切汉人的利益,并非考究所有人的利益,因此他的思想的立场也是从汉人的立场出发。他对康有为的普遍主义立场提出了尖锐批评。他在《学隐》篇中就对以大同为理想而模糊民族边界的做法提出了批评,认为这样的学说无异是在为“汉奸”张目。

  章太炎与康有为对于满汉关系的另一个争论点在于如何理解满族统治之下满汉是否平等,汉人在清朝时期是否是满族人的奴隶。

  康有为在《不能行革命书》中认为,清朝在价值观上接受了儒家的观念,即已经“汉化”了,而只是在服装和发辫上以满洲为准,这个做法被康称之为“化汉”。而且清朝还废除了明朝的一系列苛政,并推行纳丁于地的一条鞭法,这样的制度使得造成人们妻离子散的徭役永久废除,称得上是“古今之最仁政”。因此革命党对于清朝统治的批评,也不应上升为种族排斥。

  康有为进一步认为,汉族人在清朝并没有受到歧视,汉人有才者,也可以为宰相,而在晚清,实际的政治控制权更是已经在汉族人手中。康甚至认为满汉并设,是有利于汉人的做法。不过对于八旗之设,康有为并没有为之辩护,而是指出一直以来就有人提出改变的方案,以除其弊端。比如让八旗子弟改业农工商贾,自谋生计,或是采取屯田的办法。总之,如果光绪帝复辟的话,一定会“妥筹良法安置而改之”。

  对于康有为的上述言论,章太炎反驳说满族人刻意维护他们的特权,清政府所采取的接受儒家之教化的策略只是“愚民之计”而已。在章太炎看来,汉人在满族统治的几百年内一直没有得到实质性的平等对待,即使是晚近曾国藩、左宗棠等虽然掌握了一定的权力,也只是供满族统治者驱使而已,正好说明汉族人是满族人的奴隶。“夫所谓奴隶者,岂徒以形式言邪?曾、左诸将,倚畀虽重,位在藩镇,蕞尔弹丸,未参内政。”清政府对于汉族人始终存有防范之心,在章太炎看来,康有为百般为满族统治者辩护,是要让满族统治永远延续,而使汉族人永为奴隶。

  康有为一直以保皇为职志,所以在他笔下,光绪皇帝是一个英明勇武之君主,甚至认为光绪那种“公天下而无少私,视天位如敝屣”的境界,不仅欧洲各国所未有,而且也是中国数千年所未闻。在他看来,晚清的政治失败完全在于慈禧和荣禄,是他们割地丧权、推翻新政、串通义和团,造成了中国的失败。因此,汤、武式的革命,是要杀无道之桀纣,而不是有道且试图改革的光绪。因此,合理的做法应该是“勤王讨贼”,也就是救出皇帝而讨伐慈禧、荣禄。

  在章太炎看来,光绪皇帝连自己的权力都保不住,怎能担得勇武之名。光绪皇帝即使想推行新政,其目的也并非真是为了立宪,而只是为了维护自己的统治权力而已。相信满洲贵族是为国家之利益而着想就好比想象大海之水变成酒一样,是彻底的幻想。康有为之所以依然相信光绪,完全是为了自己的私人前途,即希望在这个机缘中获得机会,且从此成为“彼固终日屈心忍志以处奴隶之地者尔”。

  三、经学观念影响下的政治手段差异

  康、章之间政治立场的差异,与他们在经学立场上的古今之异关系密切。

  有学者通过对《訄书》初刻本的研究认为,章太炎在这个时期的经学观念依然深受康有为的影响,而1904年《訄书》重订本的出版,“反映了章氏经学观念上的激变,他将古文经学改造为史学的基本倾向大致奠定,与康有为分道扬镳的独立的新古文经学的基本观念也做了初步的规划。”而这个时间,已然是他写完《驳康有为论革命书》之后了。

  康有为的经学立场同样复杂。如果说康有为在1890年代刊行的《新学伪经考》和《孔子改制考》主要是发挥公羊学的“托古改制”思想的话,那么1898年后康在流亡期间,他更为看重如何使公羊学能够面对万国竞逐的“新世界”。

  康有为十分注重三世说所内含的“时”的观念,认为以当时中国人心未化之状态,不应妄想立刻出现一个华盛顿。这也是孔子之所以并未倡导大同之天下,而西方也没有立刻推行大同之原因。他说:“今革命民主之方,适与中国时地未宜,可为理想之空言,不能为施行之实事也。不然,中国之人,创言民权者仆也,创言公理者仆也,创言大同者仆也,创言平等者仆也;然皆仆讲学著书之时,预立至仁之理,以待后世之行耳,非谓今日即可全行也。”

  康有为举例说,他虽然主张天下大同,但是在这个列强交争的时代,他必然会先爱自己的国家,这符合据乱世要先内其国外诸夏的原则。同样,虽然主张天下为公,但是在这个家族主义的时代,必然要先爱护自己的家人,总不会先去关心路人。“仆生平言民权、言公议、言国为民公共之产,而君为民所请代理之人,而不愿革命民主之事,以时地相反,妄易之则生大害,故孔子所以有三世三统之异也。”

  在康有为看来,中国既然是由据乱到升平,那么所应采用的自然只有君主立宪,因此,他必反对以革命的方式走向共和,无论从民众的素质和对共和的了解诸方面看,当时还不是革命之“时”。

  章太炎《驳康有为论革命书》采用的是借力打力的手法,经常用康有为自己的立论来指出其内在的矛盾之处。

  其一,驳斥康有为的天命说。康有为反对社会上普遍流行的清朝天命已绝的说法,认为光绪历经患难而复出的经历,均是天命所归的表征。章太炎嘲笑康有为拿天命说来为光绪甚至清王朝的命运背书,类似于王莽面对刘秀的军队时所说过的“天生德于予,汉兵其如予何”那种诳语。事实上,王莽最终被绿林军所杀。章太炎之所以用王莽来比拟光绪,是因为康有为在《新学伪经考》中说刘歆伪造《左传》是为了助王莽篡汉,在这里是拿王莽来比喻康有为着力维护的光绪帝,认为光绪身上并无“天命”。

  章太炎还玩起了文字游戏,他说《中庸》书中以“天命”为始,以“上天之载,无声无臭”终,而光绪的名字是“载湉”,恰好带有“载”,所以意味着努尔哈赤皇朝命运的终止,共288年。他说“往时魏源、宋翔凤辈,皆尝附之三统三世,谓可以前知未来,虽长素亦或竺信者也。”这里便是借公羊家之三世说来预示清朝的命运到光绪帝就该终结了。

  其二,康有为认为对于境内的少数民族,应该采用公羊中“内其国”的策略来融摄,而未来的太平世,各种族必然平等。章太炎说据乱世和升平世依然处于民族主义的时代,在这个时代宣传满汉一家的民族融合论,则是自悖其三世说的。“长素固言大同公理,非今日即可全行。然则今日固为民族主义之时代,而可溷殽满、汉,以同薰莸于一器哉!时方据乱,而言太平,何自悖其三世之说也?”在章太炎看来,既然当下非大同之世,那么,康提倡大同时代才可能的种族平等也属于躐等。

  公羊学主复仇,这点却为康有为所反对,因此也反对章太炎所主张的仇满观念。对此,章太炎认为康有为违背了公羊义例。他讽刺康有为说:“向之崇拜《公羊》,诵法《繁露》,以为一字一句皆神圣不可侵犯者,今则并其所为复九世之仇而亦议之。”章太炎揶揄说:康有为如果是一个真诚的公羊学家,就应该主张向满族复仇。

  公羊学是儒家“革命”理论之大宗,但康有为却主张改良反对革命。康有为担心中国像法国一样,由暴力革命而导致国家处于混乱的局面。“夫革命非一国之吉祥善事也。……夫今志士仁人之发愤舍身命而倡大变者,其初岂非为救国民哉?乃必自杀数万万人,去中国人类之半而救之,孟子言杀一不辜而得天下不为,况于屠戮同种数万万人哉?且杀子而救其孙,既不为智,况并孙而不能救,终于相持而赠他人。试问中国同胞何仇于彼,而造此无量之苦海恶孽乎?”

  因此,康有为设想了一种社会发展的路线图,他认为无君和均产的社会属于未来理想社会,“欧洲须由立宪君主,乃可渐致立宪民主;中国则由君主专制,必须历立宪君主,乃可至革命民主也。”他比较了欧洲各国的宪政历程,认为英国是看到了法国大革命所造成的社会混乱和生灵涂炭的后果,故而采取了君主立宪制,而最值得赞赏的则是德国用“专制之权以变法,乃今最适时之灵药、曾效之验方,吾亲服之而致效。今德国骤强,亦天下所共见也。亦愿抄此验方,与诸君共服之。”

  康有为伸张王权的主张还有一个重要的考虑是反对革命派所主张的自立主张,他并专有一封信致梁启超和其他康门弟子,专门讨论印度自立而导致印度被英国所吞没的教训。

  他认为在中国面临强敌的情势下,唯统一而成一大国,才有可能抵抗外敌,否则力量分散,更有可能被各国所灭亡。“今真能自立,则必各省相争;即令不争,而十八省分为十八国。……则国势不过为埃及、高丽而已,更受大国之控制奴隶而已,如印度之各省独立而授之外人而已。……夫今地球竞争,为何时乎?自吾身所见,弱小之邦,岁月被灭,不可胜数。”

  反之,德国和意大利,则因为将国内各小国合而为大国,所以一跃而成为欧洲之强国。“普国独伸王权,开尊王会,卒能合日耳曼二十五邦而挫法,合为德国,称霸大地。嘉富洱乃力倡民权者,而必立萨谛尼为共主,备力设法,而合十一邦为意国,故能列于众大,为欧洲之强国。使二子者但言革命民主,则日尔曼、罗马纷乱数十年,必永为法、奥、俄所分割隶属而已,岂能为强霸之国哉!”这或许是康有为在印度流亡的直接体验所带给他的启示。

  对于康有为主张立宪、反对革命的论说,章太炎的反驳则主要集中于三点:

  第一,革命和立宪都必然要经历暴力的阶段。章太炎认为暴力阶段并不能避免,任何社会变革必要经过漫长的斗争才可获得,并不能指望满洲政府自动放弃他们的利益。“长素以为革命之惨,流血成河,死人如麻,而其事卒不可就。然则立宪可不以兵刃得之耶?既知英、奥、德、意诸国,数经民变,始得自由议政之权。民变者,其徒以口舌变乎?抑将以长戟劲弩,飞丸发旝变也?近观日本,立宪之始,虽徒以口舌成之,而攘夷覆幕之师在其前矣。使前日无此血战,则后之立宪亦不能成。故知流血成河,死人如麻,为立宪所无可幸免者。”章太炎亦以世界各国的历史特别是日本的历史为例来论证暴力的必然性。

  章太炎进而认为康有为所主张的有君主主导的立宪并非真正意义上的立宪,而依然是专制。因为立宪要依赖于民权而非君权,那种祈求君主发仁心来立宪是于理不通而可笑的。所谓革命,就是推翻阻碍变革的人,而不是去请求其同意。

  第二,民智要待革命来开启。章太炎认为康有为对“革命者”提出了过高的智力和道德的要求。进而言之,革命是培育人的智慧和勇气的最佳方式,“人心之智慧,自竞争而后发生,今日之民智,不必恃他事以开之,而但恃革命以开之。”革命是扫除旧俗、启发公理的良药。

  章太炎进一步将革命的合理性诉诸于民意。他说,从太平天国的起义和义和团起义来看,清朝已经失去了广大人民的支持,因此,清朝就应该是被革命的对象,为了实现革命目标,甚至于借助外力乃至割据自立都是可以被接受的。一部分人的自由也比所有人均遭受奴役要好一些。

  第三,章太炎认为君主立宪不具有可操作性。在他看来,君主立宪的最大困境是如何安置满洲贵族的问题,如果议院中的议员多是满洲贵族的话,会导致汉人在议会政治中难以主张自己的权力,君主立宪依然会是有君主而无立宪。的确,1905年之后的预备立宪过程中皇族内阁的出现,也证明了章太炎的预见性。

  从革命派日渐壮大的趋势看,这次围绕着“革命”的康章论战,章太炎取得了巨大的成功。不过章太炎也因为直接攻击皇族而获罪下狱。

  尾声:超越国家的“五无”与“大同”

  铁窗生涯促成了章太炎思想的一个重大转折,他在狱中阅读了《瑜伽师地论》等大量佛教作品,完成了他的“转俗成真”的思想转化。尽管反满革命的立场并没有发生变化,但是在《民报》时期,他对于平等、国家、人类的前景等有了系统的思考,撰写了《齐物论释》《俱分进化论》《国家论》和《五无论》等作品。而流亡初期的康有为,则在重新注释《论语》《孟子》《中庸》等作品的过程中,丰富他的三世说,并在这个阶段完成了他影响巨大的《大同书》。

  有研究者指出,康有为的大同理想具有一种强烈的普遍主义倾向,因此他并不认为特殊的历史是重要的。而章太炎则主张“一事一理”,所以,会偏向于民族主义,并强调民族主义的核心力量建立于特殊的历史之上。章太炎在给铁铮的信中,开始比较明确地表明这种差别。

  “仆以为民族主义,如稼穑然,要以史籍所载人物制度、地理风俗之类,为之灌溉,则蔚然以兴矣。不然,徒知主义之可贵,而不知民族之可爱,吾恐其渐就萎黄也。孔氏之教,本以历史为宗,宗孔氏者,当沙汰其干禄致用之术,惟取前王成迹可以感怀者,流连弗替。《春秋》而上,则有六经,固孔氏历史之学也。《春秋》而下,则有《史记》《汉书》,以至历代书志、纪传,亦孔氏历史之学也。若局于《公羊》取义之说,徒以三世、三统大言相扇,而视一切历史为刍狗,则违于孔氏远矣!”

  这封信可以解释章太炎所一贯坚持的历史民族主义特色,但令人不解的是,这个时期的章太炎始终存在着行动上的坚决性和理论上的超越性之间的紧张。

  比如革命派的共和理念以实现平等的社会秩序和国际秩序为目标,但他的《齐物论释》却要告诉人们“平等”本身所可能造成的悖论,即对于差异性和多样性的忽视会牺牲个体的礼仪。排满革命的目标是建立一个新的国家,但章太炎却看到了国家对于“个体”的可能压制。他说:“一、国家之自性,是假有者,非实有者;二、国家之作用,是势不得已而设之者,非理所当然而设之者;三、国家之事业,是最鄙贱者,非最神圣者。”

  出于对三世说中所包含的进化主义因素的不满,章太炎在《俱分进化论》中提出了善恶互为助力的可能性,这都构成了章太炎所特有的多层次的思考能力,也体现出在排满和反对殖民主义的多重目标下,革命理论本身所需要的多重面向,尽管这样的思考对于革命实践本身也构成了自我解构。

  在章太炎如此复合层次的思想层面,我们却也可以看到他与康有为在社会理想上的“一致性”。在《五无论》中,章太炎说,现代人不敢突破自然的局限,所以会接受国家和政府,而民族主义则是这些社会建制的价值基础。因此他向往一种超越民族主义的“五无”境界,即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。这会令我们想起康有为《大同书》中所设想破除了所有“边界”的未来社会。

  康有为之佛学积累虽不若章太炎,但他的《大同书》亦是从众生皆苦出发,来分析人类苦难的来源,并寻求解脱这些苦难的可能性。他认为个体存在、家、国、种族这些因素都是人类利己心和互相争夺的原因,由此,他主张要破除这些制约人类幸福的“界”而直奔大同理想。

  不过,康有为认为大同理想乃是他对未来社会的设想,密藏而不发表,也没有记录表明章太炎读过《大同书》。但从《五无论》和《大同书》中,我们却可以看到他们分歧背后的一致性,这就是对人间苦难的怜悯不忍之心。所差别在于章太炎是以“无”来解构“有”,而康有为则是存“有”体“无”。 

  作者系孔子研究院特聘专家、山东省泰山学者、北京大学儒学研究院副院长

编辑:高华

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