总序

　　浙江大学马一浮书院以传统学术为研究方向之一，具有开放的形态，本丛书也体现了这一特点：一方面，它主要聚焦于古典的人文（包括传统经学）领域，另一方面，其作者又不限于浙江大学，而是兼及更广范围的学人。

　　如所周知，经学研究现在呈现复兴之势，已成为现代的显学这一，这是值得关注的现象，也有其学术意义。然而，如何理解经学？这是一个现在依然需要思考的问题。历史地看，经学形成于两汉，其原初形态以《诗》《书》《易》《礼》《春秋》等文献为经典。在汉以前，以上文献已经存在，但它们并未取得“经”的形态，只有在经学出现以后，《诗》《书》《易》《礼》《春秋》等文献才被赋予“经”的品格。从产生的背景看，经学乃是在政治上的大一统格局诞生之后才形成，作为思想形态，其出现与建构统一的王权观念或政治意识的历史需要相联系：随着政治上大一统的奠立，观念层面也要求形成统一的王权意识。荀子在先秦末年已提出：“天下无二道，圣人无两心。”这一看法似乎已预示了大一统政治格局形成之后，需要建构与王权相关的统一政治意识。经学的产生，在一定意义上适应了这一历史需要。

　　以王权观念或政治意识为实质的内容，经学在不同的时代，具有不同的历史形态。明代的何良俊曾指出：“汉儒尚训诂，至唐人作正义而训诂芜秽矣，宋人喜说经，至南宋人作传注而说经遂支离。”这里既涉及明代以前经学的演进过程，也关乎经学在这一发展过程中的不同特点。广而言之，汉初的文帝已开始立鲁诗和韩诗的博士，汉景帝则进一步设置《春秋公羊》博士和齐诗博士，虽然此时经学尚未取得独尊的地位，但经学作为与统一的政治格局一致的王权意识内容已经初步形成。汉武帝时确立“五经博士”，经学逐渐趋于昌盛。西汉经学注重今文经学，所立博士大都是今文学家。《易》有 施（雠） 、 孟（喜）、梁丘（贺）、京（房）；《书》有欧阳（生）、夏侯（建）、夏侯（胜）；《诗》有申（培）、辕（固）、韩（婴）、毛（亨）；《礼》有戴（德）、戴（胜）；《春秋》有公羊、谷梁、左传，等等，其中，只有《毛诗》、《左传》等属于所谓“古文经学”。

　　在其衍化过程中，汉代经学形成了两个令人关注的现象。其一是繁琐化。经学的展开以疏解经典为主要形式，然而在汉代后期，这种诠释越来越趋于繁复，以至一个字的释义，常动辄运用数万字的篇幅。其二，随着经学成为正统的王权观念或政治意识，其内容也趋向基于名教系统的教化。作为经学衍化形态的名教在形式化、强制化之后，也开始趋于虚伪化，各种为了迎合外在品评以获取名利的人与事频频出现。繁琐与虚伪交互作用，使两汉的经学渐渐失去活力。魏晋时期，王弼、何晏等以玄学变革汉代经学，用简明的义理，取代了汉儒的繁复释义，一扫笼罩在经学之上的迷雾，学风为之一变。同时，魏晋时期，名教与自然之辩成为重要论题，从总的趋向看，魏晋儒学（经学）注重名教与自然的关联：在名教出于自然的观念中，自然为名教提供了根据；以越名教而任自然为主张，名教合乎自然超越了名教对自然的抑制。与之相关，两汉经学中名教的虚伪化趋向也得到了某种限定。

　　经过南北朝的长期分离与对峙，隋唐在政治上重归统一，与之相联系的是重建王权观念或政治意识的一统格局。唐太宗命孔颖达等编撰《五经正义》，初步体现了以经学统一政治意识的历史要求。后来唐高宗要求儒士进一步考订《五经正义》，并确立了其在官方的正统地位。《五经正义》的注疏基本上采用了“疏不破注”的原则，但也并非完全拘泥于某一注文。以《尚书正义》而言，其内容便整合了《今文尚书》、伪《古文尚书》，以及孔安国的《尚书传》等。《五经正义》既承继了汉儒的经学观念，又兼容南北经学，其形成和修订之后，逐渐成为科举考试的标准参考书。在《五经正义》 之外，陆德明的《经典释文》也构成了唐代经学的重要著作，该书兼及《易》、《书》、《诗》 等十余种书，按皮锡瑞的说法，“为唐人义疏之先声。”《五经正义》和《经典释文》所代表的唐代经学，体现了经学统一化的趋势，这种统一的背后，是传统王权观念或政治意识重归一统，它从一个方面体现了经学的政治品格。《五经正义》之后，科举取士有了圭臬，与政治上的大一统格局相呼应，王权观念或政治意识也趋于一致。

　　宋代的经学与理学有着内在关联，何良俊说“宋人喜说经”，这里的“说”具体表现为义理的阐发。宋儒有怀疑趋向，流风所至，也及于经，《易》、《诗》、《书》等，都曾成为怀疑对象。除了疑经之外，宋儒侧重于以学理解释经典，关于《易》、《诗》、《书》等经典，宋儒不限于字词的训诂，而是注重从心性、理气、性命、知行等方面加以阐释，其中既包含形而下的观念，也渗入了形而上的内涵。在《经学理窟》中，张载便指出：“万事只一个天理。”具体到礼学，张载认为：“礼别异不忘本，而后能推本为之节文，乐统同，乐吾分而已。礼天生自有分别。”这里既有对传统礼学关于礼别异、乐合同的承继，也蕴含基于理的推论，所谓“万事只一个天理”即构成了这种推论的前提。在二程、朱熹、陆九渊那里，经学与理学进一步融合为一。

　　清代经学以乾嘉学派为主干，训诂考据则构成了其主要进路。尽管乾嘉学派有皖派、吴派等区分，但在以考证为治经的主导方式上，又有相通之处。这一意义上是经学，具有实证的特点。从文献的角度看，其中涉及勘定、校勘、辩伪，等等；在名物考释方面，则关乎广搜博考：“至若经之难明，尚有若干事：诵尧典数行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵周南召南，自关睢而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古礼经，先士冠礼，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则禹贡职方失其处所。不知少广、旁要，则考工之器不能因文而推其制。不知鸟、兽、虫、鱼、草、木之状类名号，则比兴之意乖”；从训诂的层面着眼，则与字词的理解相关，而字词的释义，又基于音韵考察：清儒对音韵的研究，构成了实证化经学的重要方面。当然，清代也有注重义理的研究取向，如戴震的经学便不限于考据，而是包括哲学的探索，但主流的经学则展开于名物训诂。

　　步入近代以后，经学依然得到了延续，今文经学的复兴则是其中引人瞩目的现象。龚自珍以公羊春秋论政事、谈变革，魏源也注重公羊三世说，并以此议时代变迁。康有为进一步将今文经学与托古改制结合起来，并以“三世说”沟通《礼记· 礼运篇》的“大同”、“小康”，提出了 “据乱世”进化到“升平世”（小康），再由“升平世”进化到“太平世”（大同世界）的历史衍化过程，并把这一过程视为人类社会进化的普遍规律。由此，“公羊三世说”成为其改良主义的政治主张的理论依据。以上看法把西方进化论运用于“三世说”中，改变了“天不变，道亦不变”观念，并转换了理想在过去的历史观，赋予公羊学的历史理论以某种近代的形态。当然，上述看法尽管注入了近代内涵，但作为经学，其学说仍具有传统的印记。历史地看，“经学博士”的设立与科举制度曾在不同意义上为经学提供了制度的担保，如果说，“博士”制的衰微虽然使这一官方化体制开始退出历史舞台，但经学本身依然得到延续，那么，1905年科举制的终止，则在较为宽泛的层面标志着作为传统王权观念或政治意识的经学，已逐渐完成了其历史使命。

　　可以注意到，经学既具有学术的意义，也包含意识形态的内容，经学的政治意识品格，主要与后者相关。作为具有政治意识特点的思想系统，经学经过不同的演变阶段，取得了相应的历史形态：与王权观念或政治意识的奠基相关，两汉经学同时形成了名教的历史形态；魏晋的经学在解构两汉经学的同时又重建了具有玄学形态的经学；唐代的经学适应了回复大一统政治格局的需要，表现为基于《五经正义》的统一的经学；宋代以理说经，与之相应的是理学化的经学；清代以考据为进路，所形成的是实证化的经学；近代以来，经学被赋予近代的内涵，并表现为近代经学。在学术的层面，经学有今文与古文、考证与义理等区分，在思想和观念的层面，则以政治意识为内涵。

　　具有政治意识品格的经学的消亡，并不意味着经学本身的消亡。事实上，晚清以来，经学仍在继续延续， 20世纪90年代以后，随着国学热的兴起，经学在某种意义上呈现复兴之势。然而，这里需要区分经学的不同形态：经学在历史上曾呈现多样性，其现代的延续或复兴，同样应取得不同于以往的形态，后者可以视为现代经学或经学的现代形态。如前所述，在思想观念的层面，传统意义的经学首先具有王权观念或政治意识的品格，其形成、衍化以及社会功能，都体现了这一点。伴随着科举制的终止，作为传统政治意识的经学也开始渐趋消亡，现代经学或经学的现代形态显然无法延续这一形态的经学。回溯历史，不难注意到，经学以《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》等文献为原始的经典，而在两汉经学出现以前，这些经典文献已经存在，与这一历史事实相应，现代经学在消解经学的王权观念或政治意识内涵同时，也以回到更原初的经典文献为指向。

　　如上所述，经学既以思想观念为内涵，又有学术的面向，后者首先与文献的研究相关，并展开为文献整理、考订、训释等方面。经学的学术内容在后来逐渐形成某种实证化的趋向，并形成了与近代科学相近的研究方法，包括注重证据、善于存疑、无征不信，以及运用归纳、演绎的逻辑方法。经学同时表现为具有某种政治意识功能的思想和观念形态，从前面的论述中，不难看到这一面。经学的政治意识内涵具体体现于普遍的价值观念和价值原则，并从思想观念、行为方式等方面引导着传统文化，无论是两汉名教化的经学，还是后来玄学化、理学化的经学，都包含对传统政治体制合理性的论证以及行为和人格的引导。

　　现代经学既需要在学术层面承继和延续经学的文献研究和训诂名物，也应当在思想和观念层面扬弃传统经学的王权观念或政治意识内涵。在学术层面，对以往文献的研究，可以吸取并借鉴经学的成果，并将其运用于实证性的考察过程。作为价值观念系统的经学包含的观念则既有普遍性的规定，也包含特殊的内容。从普遍之维看，经学渗入了对人类演进、社会发展的价值目标以及规范系统的理解，其中凝结着至今依然具有重要启示意义的思想。以价值原则而言，经学对传统的仁道原则作了肯定和阐发，这一原则确认了人之为人的内在价值，并与礼、义等观念相结合，表现为制约人与人之间关系的普遍规范。经学的以上观念，在今天仍有其现实意义。当然，作为传统王权观念或政治意识的载体和名教系统，经学之中又包含不少具有历史印记和历史限定的内容。在经学的视域中，社会人伦与政治关联相互关联，尊卑等级成为普遍的规定，对人与人关系的这一理解不同于近代以来民主、平等的观念，其内容无疑需要转换。

　　现代经学或经学的现代形态当然仍应关注传统文献和经典，但在具体的研究过程中，无法忽视时代的视域。这里，首先需要扬弃将经学还原为经学史、并在传统的形态中考察经学这一进路。把经学还原为经学史，意味着仅仅从历史的角度考察经学，并以回溯、梳理经学的衍化为经学的主要工作。这一研究趋向单纯地停留、关注经学的以往形态，无法体现经学的现代进展。如前所述，经学在历史上曾随着历史的变迁而形成不同的形态，并获得了相应的内容，今天的研究，同样应当取得新的历史内涵。现代经学或经学的现代形态，意味着赋予经学以不同于以往时代的品格，后者需要基于理论层面的创造性研究，这种研究不同于简单的历史还原。然而，遗憾的是，今天在经学研究的领域，我们往往主要看到“公羊学”“谷梁学”，或“仪礼”“周礼”的考证，这些研究与经学的以往形式并没有实质的差异，其研究的内容和方式，甚至给人以沉渣泛起之感。现代经学显然难以停留于这一层面。具体地看，在指向传统文献或经典的过程中，应从现代理论的层面加以探索，考察其多重义理以及在回应不同的时代问题所可能具有的意义。

　　以《春秋》而言，仅仅停留于“公羊学”所蕴含的“微言大义”，显然无法跳出今文经学的传统视域。《春秋》本是历史著作，其中既包含历史事实的记载，也渗入了历史的观念。《春秋》的研究，应体现这一特点，注重揭示其中的历史意识，把握其中的历史观念。历史地看，王阳明已提出五经皆史的看法，章学诚也有类似的观念，在《春秋》中，历史的意识得到了更为集中的体现，而这种意识又常常与价值观念联系在一起：“亲仁善邻，国之宝也”“国君不可以轻，轻则失亲，失亲，患必至”等看法，便体现了这一点。《春秋左传》所载郑庄公与其母姜氏“隧而相见”，更是蕴含了“信”与“孝”的交错和紧张。同样，《礼》主要表现为一种规范系统，其中关乎社会人伦的多重要求，包括应当做什么、应当如何做，后者体现于人与人之间的交往过程。以日常相处来说，乡里饮酒，“主人拜迎宾于庠门之外，入，三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也。”这里既有对“如何做”的规定，也体现了“尊让”的交往形态。对《礼》的研究，应当指向其中内含的规范观念，包括它所涉及的礼与法关系：相对于“法”的规范所呈现的强制形态，“礼”更多地表现为非强制的系统，“法”与“礼”的以上不同内涵相应于其相异的作用方式。同时，礼与义的关系，也是需要关注的重要方面，这一关系涉及的是外在的规范系统与内在的规范意识之间的互动。广而言之，规范关乎形成与存在的根据以及多样的作用方式，对礼的研究，需要联系《礼》的相关观念。如果仅仅梳理礼的特定形态，则无法超越历史的描述。进一步考察，五经之一的《易》也内含多样的规定，其中既包含形而上的哲学观念，也渗入了认识论、方法论的思想。道与器、形上与形下的沟通，构成了其哲学层面的取向；观物取象、弥纶天地之道，则从不同层面体现了它的认识论立场。《易》肯定“通变之谓事”，将“事”与“物”区分开来，强调作为人之所为的“事”具有把握、应对万物变迁的作用，由此展现了独特的哲学视域。对《易》的考察，应扫除玄之又玄的神秘形态，回归其内在的理性精神。与之相关，《诗》中固然有“思无邪”所表征的政治意识观念，但其中也内含丰富的艺术、美学思想，对《诗》的现代探索，应着重把握它的审美见解和关于艺术创造、美的规律的看法，以及对赋、比、兴等艺术方式的具体运用，探究《诗》所展现的情感之维及其在人的存在过程中的意义，而不宜拘泥于风、雅、颂的特定形态。讨论更久远问题的《书》，主要是殷周等时代的政论、历史文献以及早期治国理政之文档的汇编，其中包含历史哲学、政治哲学的内容，与之相应，从现代的角度考察《书》，应该以历史哲学、政治哲学为关注之点，注重其“无偏无党，王道荡荡”、“予畏上帝，不敢不正”、“王应保殷民，亦唯助王宅天命，作新民”等政治理念。

　　总体上，现代经学应当展示现代的理论视域，并在相关义理的引导下，敞开经学的深沉内涵。在这一过程中，传统的经典也将在新的理论（义理）的层面得到阐发。宽泛而言，每一时代都需要体现该时代的学术特点，现代经学也并不例外，而经学之取得现代形态，则关联着与以往的经史子集有所不同的文史哲等学科，这些学科的引入，同时意味着超越传统的视域，在现代意义上以理观之。

　　本丛书也试图从不同方面展示经学的现代形态。从研究的对象看，丛书涉及哲学、历史、文学、政治等不同的领域。尽管面对的古典文献具有相通性，但相异的学术背景，使研究者分别地侧重于哲学、历史、文学、政治等不同的学科对相关对象加以考察，由此，研究的成果也各有特色，在某种意义上形成百花齐放的格局。从收入丛书的论著中，不难看到以上的多样趋向

　　在具体考察进路上，丛书展现了不同的风格。一些著作着重于历史梳理，一些著作则以理论分析为主要取向，这种相异的方式，一方面体现了研究领域的自身内涵：传统或古典的人文学术既以历史中的经典为载体，因而需要对其作实证层面的梳理，又包含具有普遍意义的思想内涵，因而离不开理论的分析；另一方面，也与研究者的不同个性相关：人文研究的价值，正在于按研究者的性之所近、学之所长而展开相关探索。以上形态既与对象的差异相关，也涉及研究主体的不同，而从主体与客体二重维度肯定以上区分，则既是形成具有积累意义成果的前提，又表现为对学术研究规律的尊重。

　　当然，以上分异具有相对的意义。就对象而言，传统意义上的人文，本身既具有历史的形态，又渗入了内在的理论蕴。以经学来说，其中的历史内容已一再得到了肯定，所谓“五经皆史”便表明了这一点；同时，经学中又包含哲学、文学、政治等内涵，从今文经学到玄学、理学，都从不同方面对此作了探析。对象的以上品格也影响着研究的方式，具体而言，它决定了历史的考察与理论的分梳无法截然相分。收入丛书的论著，从不同侧面体现了以上特点。

前言

　　经典是中国哲学的主要研究对象，经学则是初兴于汉代、近年又渐成热门的传统学术，二者具有某种相关性：经学一开始围绕五经（后扩及十三经）而展开，这些"经"，也是中国哲学中的重要经典。在考察中国哲学与文化的过程中，我对传统经典也有所涉猎，而作为浙江大学马一浮书院院长，如何推进经学的研究，则构成了我关注的问题之一，本书的一些文稿便是在书院工作初期所作的。

　　关于经学研究的具体方式，在我看来大概关乎两个相关的方面。

　　从纵向来看，经学研究并不是现在开始的，至少可以追溯到两汉，与之相关，其中涉及传统与现代的关系。从两汉一直到近现代，经学的发展演化经过了不同的形态，汉代经学、魏晋经学、唐代经学、宋明经学、清代的乾嘉学派为代表的经学以及近代的像康有为"托古改制"等经学，等等，都展现了不同的历史形态。然而，时代在发展，随着历史的演进，经学研究显然不能仅仅停留于过去，而是需要有现代的形态，我觉得，这是经学研究者应有的历史使命。如果单纯重复前人的方式，研究的意义就会减弱很多。经学研究既需注重传统与现代之间的联系，也应该有现代的眼光。从历史角度来，经学不是既成的，需要与时而俱进，这也体现了对历史的尊重。

　　从横向来说，经学、国学和人文学科三者之间的关系，需要认真考虑。经学属于国学之域：经学包含在广义上的国学之中。国学本身又与现今的人文学科具有相关性，而人文学科的现代形态，则与文史哲相关。从一般意义上说，国学和人文学科之间的互动，涉及经学研究的理论背景：经学的研究，不能脱离国学的背景；国学的探索，也不能离开人文学的视野。孟子曾说"先立乎其大者，则其小者弗能夺也"(《孟子·告子上》)，经学研究也与之相关：人文学科相对于其他学科，其涵盖面更广，因此，需要从人文学角度去审视国学，又从国学角度去审视经学，这可能比较合乎学术发展的规律。

　　要而言之，在纵向上，经学需要取得新的形态，在横向上，则应妥善处理经学、国学、人文学科的关系。形成新的理论视野，对于深化并使经学研究取得不同以往的形态，是不可或缺的。需要指出的是，横向和纵向并非截然相分：经学研究的深化，并在纵向或历史的维度有所推进，离不开现代的理论视域，纵向的历史演进与横向的理论引导，是一个相互作用的过程。

　　本书的相关文稿，试图在以上方面作一探索。当然，无论在篇幅还是内容上，这些文稿所涉都十分有限，其意义也许只是提供若干范例。

　　2024年8月