一般而言，儒家思想史研究都是围绕儒家思想家展开的。大致可根据研究人物的多寡分为两类：个体研究和群体研究。前者侧重于对某一（甚至某二）人物思想的探究，这是儒家思想史研究最常见、最基础的做法。后者侧重于对某些人物思想的梳理和描述，从宏观上厘清儒家思想发展演变的历史脉络。两者虽然有微观、宏观之分，但并非泾渭分明、截然分开。从儒家思想史研究的角度来看，无论是对儒家思想家的个体研究还是群体研究，都是后人对古圣先贤思想的“创造性”解释，都体现了当今（以及可预见的未来）的某些关心与需求，这正是儒家思想史常研常新的根本原因之所在。

　　2023年的清代前中期（1644—1839）儒家思想史研究成果比较丰硕：相关论文超过二百篇，相关著作十余种。因为成果众多，无法面面俱到，所以提要钩玄是有必要的，而挂一漏万也在所难免。清代前中期（1644.1—1839.12）可以分为清前期（1644.1—1741.12）与清中期（1742.1—1839.12）两段。下文将按照“对清前期个体思想的研究”“对清中期个体思想的研究”“对清前中期群体思想的研究”三部分展开论述。

　　一、对清前期个体思想的研究

　　“采撷论著”涉及的清前期思想个体有：黄宗羲（1610—1695）、方以智（1611—1671）、顾炎武（1613—1682）、毛奇龄（1623—1713）、李颙（1627—1705）、黄六鸿（1630—1717）、万斯同（1638—1702）、高奣映（1647—1707）、康熙帝（1654—1722）。在黄宗羲思想研究方面。崔罡《论黄宗羲的“治法”思想——以政府与学校的关系为中心》认为：黄宗羲“治法”的主要内容是：把立法权交给学校，并由学校对行政权进行监督；把行政权交给官僚系统，并通过去除君主、裁并胥吏、专业分工来保障其运作的独立性。黄宗羲的“治法”思想反映出当时政治哲学思考的特点，具有一定的进步性和时代局限性。陈畅《天道与经世——黄宗羲〈破邪论〉与明清之际“天学”嬗变》认为：《破邪论》对昊天上帝、魂魄与精神观念进行了批判和清理，展示了黄宗羲“天学”思想的突出之处，即在历史文化（经史）之中展现性命之学的超越性。这种新思想代表了阳明学派的心学发展由此摆脱过度宗教化（伦理化）的限制，在新的历史条件下重新获得了在真实的社会政治世界中发展自身的可能性。刘守刚《何种公共，谁的公共？——以黄宗羲和洛克财政公共性思想比较为中心》认为：黄宗羲主张的财政思想，只能寄希望于未来“王者”的行动解决一切问题，他也没有坚实的财产权理论，财政征收只是强调用客观的低定额来约束财政权，财政管理虽创造性地提出用知识精英组成的学校来发挥公议作用但却耽于空想；洛克主张的财政思想，基于完善的社会契约理论，区分出政治社会与政府，从而凸显出公共性，并创造性地发展出坚实的财产权理论，强调由经济精英组成的议会来通过公议确定征税额从而约束财政征收权。任锋雷、升伟《参与型公天下：黄宗羲在〈明夷待访录〉中的宪制筹划》认为：黄宗羲的《明夷待访录》是一部有系统性宪制筹划的立国文献，展现了一个与近世平民化社会转型的参与诉求相适应、道—法—人三维度高度呼应的治体论式政治图景，即参与型公天下。黄宗羲实现了秩序理念上政治方案的替换以及宪制性调整，而参与型公天下在实践中发生分化，由此酝酿形成了现代共和的积极资源。

　　在方以智思想研究方面。张昭炜、赵敬仪《中国儒学人性论的统合与创新发展》认为：方以智正视恶，以“正”“余”论为基础，开创性地将《周易》的飞伏引入人性论，突出性善论与性恶论彼此包含的柔性，建构出一种有别于传统的相对的、动态的人性论，并由此统合中国儒学的主流人性论。方以智的人性论既能有效应对儒学内部出现的恶欲难除与无善之弊，在重视恶的现实性时，亦能形成整体导向性善的合力，维护儒学主流的性善论。张昭炜《天泉证道的问题与解决方案——方学渐对于龙溪学的批判与方以智的统合》认为：阳明后学方学渐以性善为宗，以着实为学，倾向于王心斋之学的“真实”与钱绪山之学的“有”，并批判龙溪学的超越与“无善”，纠正阳明学左派的玄虚之弊。方学渐之学由其子方大镇与同乡吴应宾推进，至其曾孙方以智集大成，在纠正龙溪学之弊的基础上，道体论发扬“潜无于有”“藏虚于实”，功夫论主张“藏悟于学”，形成阳明学理论发展的又一个高峰。焦健洋《“所以然”与“所当然”中的五运六气——方以智基于“圆∴为一”与图书象数的医学思考及其意义》认为：在“圆∴为一”思想的指导下，方以智以太极为所以然，以太极所成之阴阳、象数为所当然。方以智“圆∴为一”的思想为运气学奠定了更为稳固的体用论基础，进而增加了中医哲学体用论的深度，这一方面可以防止运气学发展过程中的机械化倾向，另一方面可以保持一种对待运气学的较为贴切的态度。张昭炜《方以智哲学思想的新定位》认为：方以智的哲学概念深邃、原创性强；哲学系统缜密，体系性强；哲学视野开阔，三教兼收，中外并蓄；哲学精神刚毅，苦心卫道，后死托孤，怒化生生，以上诸特点使得方以智成为明清之际的大哲学家。方以智以中华文化的“真孤”担当，集成中国文化的优秀思想资源，展现怒化生生的哲学精神，开创出中国哲学的新局面。刘瑜《方以智“仁树”说析论》认为：“仁树”说集中体现了方以智仁学思想的精粹。此说由三个主要比喻构成，即全树全仁之喻、剥烂复反之喻和二芽之喻。仁树说的生长意象，意在说明仁体的显现与发用不尽需要道德修养，更需要学问积累，尤其是对种种专门的、具体的知识的学习，后者才是儒家下学而上达之中道。斋藤正高（齊藤正高）《方以智的物理探索：十七世纪中国的自然科学与耶稣会的学术研究》（「方以智の物理探索：十七世紀中国の自然学とイエズス会の学術」）一书认为：17世纪的欧洲，由于科学革命的展开，世界观的转变和科学与技术取得了飞跃性的进展。在这样的背景下，被派往中国进行传教活动的许多耶稣会士（如利玛窦等）带来了西方的最新知识。西方科学信息是通过以《天学初函》为代表的汉文著作介绍的。方以智在参考这些文献的同时，通过与传教士面谈，吸收了天文学、地理学、医学等新知识。他试图在东西方学术的基础上，充分利用自己丰富的中国古典学知识，建立自己的学问。该书以方法论、宇宙论、地球说以及身心观为中心来考察方以智的自然探索轨迹，是真正研究他的思索的重要成就。杨国荣《方以智的哲学思想及其内在取向》认为：在本体论或形而上层面，方以智强调合一和无分，这与方法论上的注重合二为一前后相承，可以说构成了其方法论的前提。在认识论和伦理学的关系上，方以智延续了中国哲学的传统，同时又把知提到了突出位置，并引入西学的实证观念，从而实现了中国哲学的重要转换。蒋国保《方以智“二虚一实”说的现代诠释——兼论方以智哲学的古代突破》认为：“圆∴三点”，是方以智为揭示“公因反因”关系所设计的象数学模型，而“二虚一实”说则可视为对该模型所寓哲理的解说：体为“虚”，用为“实”，“二虚一实”就是讲一个“用”中有两个“体”。“圆∴三点”模型以及释其哲理的“二虚一实”说，都足以证明方以智“公因反因”说理论逻辑是“一分为三”，它较之“一分为二”（一阴一阳之谓道），显然是个突破。周勤勤《“∴”的思维模式——方以智“均的哲学”方法论的思维基础》方以智《东西均》《一贯问答》《周易时论合编·图像几表》和《易余》对于“∴”的论说，可以推断出“∴说”的大致内容和“∴”的思维模式内涵，即公因反因观、“尽天地古今皆二”的辩证法思想、“三为约法”和集大成的方法论。“∴”的思维模式是方以智“均的哲学”方法论的思维基础。刘瑜《方以智物论研究》一书从“物”字着眼，透过此一具有根本性和全盘性的观念，重新审视方以智的哲学思想体系。在传统中国哲学话语中，由“物”构成的道物、物理、物我、格物、事物诸范畴敞开了约略对应于西方哲学中的存有论、宇宙论、主客关系、认识论的各个领域。此外尚构成了无法比拟于西方哲学的独特论域，如传统所谓心物关系，即是中国哲学特有的对人与天、人生与宇宙、人文与科学、思想与存在等问题的一种综合性表达。

　　在顾炎武思想研究方面。曹正汉《统一而治殊：论顾炎武的“混合体制论”》认为：顾炎武的混合体制论不只是中央与地方关系的理论，也不只是地方分权论，还是处理“一统”与“治理”之关系的理论，特别是处理“一统”与“治理”之矛盾的理论，其中的核心思想可以概括为“统一而治殊”。该文的目的是论证这种观点，并进一步探讨“统一而治殊”的内在含义和思想来源及其实现机制和制度条件。

　　在毛奇龄思想研究方面。李敬峰《毛奇龄的〈大学〉诠释与明清之际的“朱、王之争”》认为：毛奇龄的《大学》诠释从文本和义理两面介入“朱、王之争”，以拒斥朱子改本、提揭“诚意”地位和重释“知行合一”为旨趣，显豁出逆时代主流思潮“由王返朱”而动的“尊王斥朱”的鲜明特质，相应地涵具丰富而典范的学术史意义，成为推究明清之际王学阵营应对“朱、王之争”学术思潮的典范个案。汪学群《毛奇龄对〈传习录〉的诠释——以〈折客辨学文〉为例》认为：《传习录》为王阳明的代表作，明清学者对此多有评论解读，自觉或不自觉地构建起对《传习录》的思想史诠释。毛奇龄《折客辨学文》一文对《传习录》的诠释就是这一思想史诠释之一实例。对毛氏诠释的分析，对于了解《传习录》乃至于王阳明及后学的思想，都具有重要的学术价值。

　　在李颙思想研究方面。朴海玲《论李二曲的政治伦理思想》（黑龙江大学硕士论文，2023年）认为：李二曲的“明体适用”之学实际亦为“内圣外王”之学，其中蕴含李二曲对于政治伦理价值观、政治道德准则、政治品质、政治理想及对政治伦理思想实学向度的深化等具有政治伦理意蕴的系统性构想，其全部政治伦理思想最终指向“实心实政”的政治理想，并以“实心实政”的人格培养贯穿于实现这一政治理想的始终。

　　在黄六鸿思想研究方面。孙劲松、温珍金《〈福惠全书〉民本思想探析》认为：《福惠全书》的民本思想主要源于孟子的“不忍人之政”、清初君王的仁政爱民思想、黄六鸿居官经历及清初士大夫的治理实践。《福惠全书》的民本思想继承了中国传统的民本思想，并结合实际运用于州县治理实践，成为清代州县初仕者的指导书和参考书，对于我国的治国理政实践，以及实现具有中国特色、中国风格和中国气派的理论创新都有重要的参考意义。

　　在万斯同思想研究方面。伍强胜《万斯同哲学思想研究》一书认为：万斯同的哲学思想揭示了明清交替之际，浙东学派内部从王阳明经黄宗羲、潘平格等走向实学的新动向，是浙东学派从王学到黄宗羲走向实学的重要一环。万斯同关于天道论、格物论、道统论、古今之道、治道及“一代之规模”的思考，体现了浙东学派“经世致用”的特质。该书全面论述了万斯同哲学思想的主要内容与特质及其存在的不足，是对万斯同学术思想研究拓宽与延伸的一次有益尝试。

　　在高奣映思想研究方面。刘训茜《清初云南土司高奣映〈太极明辩〉研究》认为：高奣映《太极明辩》主要质疑朱熹太极以上更有无极的思想，又以理气数三概念扩充朱熹的太极论域，进而构建《易》图来说明天地万物、时间、历史、人事的变化。《太极明辩》呈现出明清之际理学在云南的传播，以及地方士人对理学的主动吸收与改造，并在民族交往交流交融中深化了宋明理学固有的主旨和论题。

　　在康熙帝思想研究方面。崔山、王其亨《修身治国之清康熙帝造园思想》认为：康熙帝皇家造园思想不仅满足居园理政，而且具有阅武骑射、观耕格物、尊佛敬道、修身行孝之五大园林活动功用；康熙帝皇家造园彰显“实学”特征，即简素清虚而求得“非为一己之豫游”的君臣心性自由之精神审美；同构中华山水而实现内圣修身之帝王价值；园林规模宏阔纳天下大观，而居园贴近亲民尺度。

　　二、对清中期个体思想的研究

　　“采撷论著”涉及的清中期思想个体有：戴震（1724—1777）、章学诚（1738—1801）、焦循（1763—1820）、阮元（1764—1849）、龚自珍（1792—1841）。

　　在戴震思想研究方面。何怀宏《血气心知与理欲之辨——戴震人性思想之分析》认为：戴震的人性思想反映了儒家内部人性讨论的焦点从“善恶之辨”到“理欲之辨”的演变，也展示出普遍道德和人性差异的张力。从古今社会之异的角度看，他的思想颇可与以多数人的价值为主导的现代社会接榫，也能提醒以“高尚”之名压制正常生欲的危险，但却无法应对物欲流行的局面，乃至有可能使道德失去客观普遍性。吴根友《戴震“自然—必然”范畴的理论新意再探析》从伦理学与认识论相结合的视域，显示了戴震综合孟子、荀子，摒弃张载、程朱、陆王等宋明理学固有的论述思路，而在伦理学与认识论两个方面所表现出的双向突破。姚彬彬《“条理”与“旁通”：从戴震到焦循的自然主义哲学转向》认为：戴震哲学固然开启“新义理学”的总体价值取向，但其表达方式，尚未摆脱宋学思辨方式的“旧途径”。在焦循的易学与经学中，显然已表现出不同于宋明义理学的新思维方式，即借鉴数学这种绝对的“客观知识”找到一些总体性的原理，来解释一切经义乃至把握世间万事万物的枢机，这可称为一种相当成系统的自然主义哲学。

　　在章学诚思想研究方面。何俊、吴洁《性情·风气·识裁：章学诚论朱陆异同》认为：章学诚认为，朱陆异同根源于“沉潜”与“高明”两种性情之差异，而朱陆后学陷入争讼，乃是囿于“循环衰盛，互为其端”的风习而不自知，只有拥有证之于事与理的“独断于一心”的识裁能力，才能从根本上解决朱陆之争。章学诚的朱陆异同论超越了宋明理学的论学藩篱，以性情、风气、识裁的观念，打开了朱陆异同的智识主义论域。屈宁《冲突下的暗合：论阮元与章学诚的学术交集》认为：章学诚强调“六经皆史”，以史统经，阮元亦以史学为一切学问致用之前提，显示二者不无“暗合”。不过，阮元对章氏那套最为核心的主于逻辑推演和理论建构的偏形而上的“独断之学”则较为排斥。这一思想局限，是乾嘉时期普遍重材料而轻理论的学风流弊的缩影，也是章学诚生前难以跻身主流学界的主要障碍。在龚自珍思想研究方面。喻中《龚自珍与中国近代法理学的萌生》认为：从法理学的角度来看，龚自珍以源于君命的法取代源于天命的法，以功利本位的法取代德性本位的法，以公私并重的法取代大公无私的法。这三个方面的法理变革，既象征着中国古代法理学的终结，同时也标志着中国近代法理学的萌生，进而开启了中国法理学史的一个新阶段，那就是中国近代法理学史。高思达《龚自珍对“夷夏之防”的认识论改造》认为：清代中后期的“夷夏”观念，出现从文化意义加以区分的“夷夏之防”到历史精神贯通连续的“夷夏一体”的认识论转型。以龚自珍为代表的道咸学者，从改造传统的“王霸之辩”入手，打破其中的“道义”色彩，侧重强调王朝更迭中历史意义的恒在性。在“大一统”精神的指引下，注重方志国史化的公共书写精神，重塑“边疆——中原”的历史记忆。通过对“夷夏”说的认识论改造，道咸思想史中以清王朝实控疆域为单元的多元一体“中国”观念浮现，为思考近代意义上“中华民族”的形成带来启示。刘锋杰《龚自珍与阳明心学关系考论》认为：龚自珍提出的“我光造日月”“性无善恶”“尊史”“豪杰”“童心”说等，与阳明提出的“我的灵明便是天地鬼神的主宰”“无善无恶心之体”“五经皆史”“豪杰”“童子之心”等相一致，可证龚自珍受到王阳明的巨大影响。应接着阳明心学来观察、体认与分析龚自珍的带有强烈唯意志论色彩却又融有历史感与现实感的抒情思想。

　　三、对清前中期群体思想的研究

　　“采撷论著”中涉及的清前中期思想群体很少。赖骏楠《清代思想史上的私有产权议题：以限田论争为切入点》认为：清前中期学界有关限田的论争是观察清代产权观念的重要窗口。在清前期，限田派在规范性论辩上占据优势，但在实用性论辩上面临较大困难。清前期反限田派顺应清代实际情况，在实用性论辩上较为成功。清中期皇权以文字狱等手段，多次介入限田论争，并残酷打压部分限田论者。其后，今文经学以演化史观否决了正统理学的“三代”迷信，实现了反限田派在规范性论辩上的突破。清代经济观念与实践之间的复杂作用方式、儒家思想在应对帝制中国各时代治理问题上的潜力等议题，均值得学界严肃对待。潘斌《清代礼学思想研究》一书从清代礼学思想的角度，通过交叉学科的方法，探讨了有清一代各个时期代表性礼学大家的思想和时代风尚，呈现了礼学与清代学术、思想、政治以及社会之间的互动关系。姚彬彬《今古文经说同异问题争议的回顾与辨正——兼论清代乾嘉学派历史主义向度的思想渊源》认为：清代学术于今古文经说的对立意识肇端于19世纪以后的今文经学倡导者刘逢禄等对古文经学的攻讦，并在晚清以降成为重要思想议题。回顾汉代经学今古文经说的实际情况，可见当时在有关观念上二家虽尚未形成非此即彼的分野，但已蕴含了一定倾向性。乾嘉学派对于东汉古文经师的历史主义倾向的认同奠定了其发展走向，同时历史主义亦构成清代乾嘉学派的思想底蕴。个体思想研究比群体思想研究多，清前期个体思想研究比清中期个体思想研究多：在近百余年来的清代前中期儒家思想史研究领域，这两点一直存在。2023年的清代前中期儒家思想史研究的特点大致有二：

　　一是哲学史研究路径作为主要路径依然有成效，这在方以智思想研究中表现非常亮眼。近百余年来，清代前中期儒家思想史研究受清代前中期哲学史研究路径影响非常明显：清代前中期儒家思想史研究与清代前中期哲学史研究有很大的交叉重叠；清代前中期儒家思想史研究的主力在哲学系。2019年，黄德宽、诸伟奇主编的《方以智全书》由黄山书社出版，昭示着全面而系统地研究方以智学术思想之新时代的到来。2023年的方以智思想研究比前几年成果更丰硕，且在年度清代前中期儒家思想史研究中的分量更重。以张昭炜为代表的中青年研究者认为方以智哲学代表明清时期哲学的最高成就，这种豁人耳目的声音正产生阵阵回响。

　　二是其他研究路径也发挥了很大的作用。清代前中期的存世资料非常丰富（如诗文集至少有两万种），给思想史研究者留下巨大的挖掘空间。不过，前中期儒家思想史研究的“箭垛化”现象是沉疴宿疾，不利于学术进步和创新。我们需要注意：清代前中期儒家思想史研究是个很大的领域，不仅包括清代前中期儒家哲学思想史研究，还可以包括清代前中期儒家政治思想史研究、清代前中期儒家经济思想史研究、清代前中期儒家法律思想史研究、清代前中期儒家军事思想史研究、清代前中期儒家社会思想史研究、清代前中期儒家民族思想史研究、清代前中期儒家教育思想史研究等。比如西方学术界普遍认为清代前中期没有（儒家）法律思想家，中国学术界也普遍这么看，但都说不出理由来，因此“清代前中期有没有（儒家）法律思想家”实际上是一个需要认真对待的问题。而这个问题并不受哲学系师生的重视，甚至不受法律系师生的重视。期待有更多的哲学专家、政治学专家、经济学专家、法学专家等摆脱现代性范式的窠臼，投入到清代前中期儒家思想史研究中来！

　　（作者单位：中国社会科学院古代史研究所）