东汉郑玄遍注群经，为汉代经学之集大成者，思想影响深远，郑玄思想研究可谓汉唐儒学研究之重镇。本年度对郑玄思想的研究以单篇论文为主，其中又可两分，一是直接以郑玄为研究对象者，一是研究其他对象间涉郑玄者。就内容而言，对郑玄思想的研究，包括其礼学研究、《诗》学研究、《孝经》学研究等。自郑玄兼注三礼之后，后世之治礼学者皆以郑学为宗，因此，这里面又以郑玄的礼学研究为丰。

　　一、礼学研究

　　殷慧、张攀利《“传经”抑或“明道”：以明清两代郑玄从祀孔庙为中心的考察》认为，践行程敏政主张的嘉靖孔庙改制以“明道之儒”替代“传经之儒”，德行成为从祀的首要考量，郑玄因“所行亦未能窥圣门，所著亦未能发圣学”而被改祀于乡。在清初回归传统经学的学风影响下，学者不断阐发郑玄的传经之功并强调其是有德行的君子，从而推动了郑玄回归孔庙从祀。郑玄复祀引导了清代学术转向汉学复兴，郑学遂成为乾嘉学者重建汉学学统的鲜明旗帜。林鹄《感生说与郑玄的始祖观念——与华喆先生商榷》对华喆《中古庙制“始祖”问题再探》一文中提出的“在郑玄的经学体系中，始祖与太祖判然有别，始祖以上世系无可追溯，因出自感生帝而得名，属于郊祀范畴，而后者乃建立功业之祖，属于庙制范畴”观点进行质疑，认为通过郑注《礼记》《周礼》中“始祖庙”概念的运用可知在郑玄看来，始祖实即太祖；通过郑笺《诗》中关于“姜媛”的记载，可以说明后稷出自帝喾一系，并非世系无可追溯；从郑玄明确提到感生的三例中可以推断：在郑玄看来，若王者之先为诸侯，则始封诸侯者就是感生祖，若王者乃白屋起家，则始受命者即感生祖。从而看出，感生只能具体落实到天子或诸侯身上，这实际上仍是在凸显功德。刘斌《郑玄的感生说与圣人有父说新探——兼论郑玄对感生受命、三统五德的整合》认为，郑玄的感生说以谶纬的感生记载和《诗经》的感生四篇为基础，指向南郊祀天礼的建构，与郑玄的六天说结合而将“祖之所自出”释为始祖之感生帝；郑玄以经传所言祀天礼为基础，吸纳三统说、五德说、天文学知识以及谶纬之六天说、感生说、受命说、符瑞说，确立了圜丘、南郊、明堂祀天礼；郑玄通过重建南郊、明堂等祀天礼，明确了感生与三统、受命与五德的关联，使得祀天礼的体系更为完备。殷慧、刘文鹏《从“乐由中出，礼自外作”看汉宋礼学诠释重心的转变》认为，郑玄将“乐由中出，礼自外作”的论述重点划定至对礼、乐二者功能的探讨上，即认为乐的功能在于“和”人心，礼的功用在于使人貌“敬”，而且强调以外貌所显示的“敬”与重视内在感情的“敬”在郑玄《礼记》注中同时存在。问题在于《乐记》注中过于强调礼对“貌敬”的外在规范作用，这便会在一定程度上导致“敬”“礼”二者与人“心”的疏离。张树业《郑玄礼学的体系建构与思想创造》认为，通过对《周礼》《仪礼》《礼记》的注解与整合，郑玄创立了“三礼学”，基本构型特征是以《周礼》为中心而三礼并举，礼学由此形成完整的知识体系。郑玄统合三礼的基本方案是首先以经礼、曲礼之分确定《周礼》《仪礼》关系，通过将《周礼》解为“统之于心”的“体”，而将《仪礼》释为“践而行之”的“履”，使礼之制度义与仪式义得以协调。其次是将《礼记》作为礼义诠释文献与《周礼》《仪礼》并行。赵永磊《缔造六天帝：昊天上帝、五精帝与郑玄郊社立说探赜》认为，经学史上聚讼纷纭的郑玄圜丘、南郊为二说，在本质上反映出郑玄六天帝观念与郊社制度的互动关系，郑玄六天帝说以昊天上帝为最高天帝，五精帝为感生帝，两者存在分立关系，有机融合《周礼》、纬书天神体系为一体，既合乎《周礼》昊天上帝、五帝的天神体系，又与纬书紫微宫天皇大帝、太微宫五精帝的天神体系相契，呈现出辰象、天神同体的特色；通过对郊社所祀天神的设定，在制度上构建出相对严密、系统的周代六天帝祭祀体系。吴柱《〈周礼〉互文释例发微——中国传统互文视野下的文本内涵与〈周礼〉研究新路径》认为，郑玄经典中的互文主要有两种“互”法：一种是“同义互文”，一种是“补义互文”。“同义互文”是指在涉及相同或相近的内容表述时，出于避复、协韵等因素的考虑，刻意变换不同的语言形式来表达相同的意义。构成这种关联方式的文本之间具有语义互释的特点，类似于修辞学的错综变文辞格。而“补义互文”是指在涉及相同或相近的内容表述时，为了达到简练含蓄、词约义丰的表达效果，刻意运用此详彼略、互省互补的手法来组织语言。构成这种关联方式的文本之间具有语义互补的特点，类似于修辞学的互文辞格。文章选取《天官·大宰》一章作为范例，对其章内互文以及《大宰》与《小宰》《宰夫》之间的章际互文作了详细分析，同时对包含郑玄在内的历代学者的误解和疏失作了辨正和纠补。

　　二、《诗》学研究

　　杨起予《述者与作者：论郑玄与三家对〈诗经·大明〉中天人关系的解释纷争》认为，三家淡化了文王的人伦关系，强化其个人天性，是故三家说解下的文王，得以逾越宗族、传统的制约，最终将历史引向殷周革命，可谓“作者”。郑玄淡化了文王的天性，强调其在家庭、社会中所扮演的角色，笔下的文王遵循传统，率由旧章，最终使得周代历史与殷商历史相承继，可谓“述者”。如果文王为汉代经师心中的理想人格，那么郑玄所建构的文王生平，或许寄寓着一套更为保守的人性、历史、宇宙理想。唐婷《唐代经典诠释系统中的诗经学》认为，同是《鹿鸣》篇，郑玄注《礼》与其笺《诗》不同，而贾公彦强调郑玄注《礼》根据《诗序》，推测郑玄引《序》之由，实则表明贾公彦自身对《诗序》的观点，即“子夏作《序》”，事实是，郑玄注《礼》时不可能引《诗序》。郑玄洞见《诗》、礼之间这种原生的紧密关系，在诠释三礼时多能在《诗》中找到相关印证，故其注礼会频繁引及《诗》，致使“诗礼互证”成为经典诠释的独特方式。唐初注疏沿着郑玄“诗礼互证”的理路，在诠释三礼中又以“故《诗》云”的形式对郑注做出补充。张健《重探汉代经学中的赋比兴说》认为，郑玄以“序”出自子夏、子夏传自孔子来确证自己诠释的正确，其言子夏作“序”，实蕴涵了整体《诗序》的作者是子夏之意。这仅是郑玄基于《毛诗》学者的基本信念所作的断言，实无特别的证据。郑玄注经之序，是先注《礼》后笺《毛诗》，当其注《仪礼》时，实未曾见《毛传》，自然也未见《诗序》。郑玄关于《诗序》及逸诗问题的论断都是根据《毛传》所作的推断。除了《毛传》，郑玄并无其他的文献来源与证据。作者猜测，很可能在流传过程中，卫宏之《毛传序》被吸收入《毛传》，进入《毛诗》的传承，郑玄得之，将经传合编，成为流传至今的《毛诗》。郑玄可能未见别行的卫宏《毛诗序》，唯见编入《毛传》的《诗序》，便依据子夏传《毛诗》的信念，认为子夏是《诗序》的作者。熊良智、李领弟《郭店楚简引诗论及毛诗〈都人士〉的文本生成》认为，郑玄所见的“毛氏有之”，“其行归于周，万民所望”，同时代的服虔则指为《毛诗》不载的逸诗，因而“毛氏有之”则无例可征。郑玄说“毛氏有之”不过是所见文本的一家之言，显示了《毛诗·都人士》传播生成的印迹。《礼记》引诗是对旧本的增益改换，后世《毛诗》学者将其中《缁衣》“子曰”文字写入诗序，也将诗句移入《毛诗》文本，成为《毛诗·都人士》首章。

　　三、《孝经》学研究

　　郜喆《魏晋南北朝〈孝经〉学中的爱敬之论及其影响——以皇侃、刘炫为中心》，认为郑玄紧密结合“五等之孝”的结构阐释爱敬之理，将二者视为通向孝教的人情基础，是汉代《孝经》学的典型，因此在发覆魏晋南北朝的爱敬问题之前，先行回顾《孝经》及郑玄注对于爱敬的解释。爱敬仅针对“事亲”，孝行只局限在家庭内部，郑玄之注又为什么强调爱敬形成远至四海的“德教”？作者认为，郑玄强调德教行于天下的原因在于“敬以直内，义以方外”，或是因为在以“君”为代表的公共生活中，敬的作用更为重要。郑玄结合天子与士的身份阐释爱敬之理，意在强调政教形成的过程中，天子与士起到的特殊作用。作者还认为，魏晋南北朝《孝经》学理解爱敬的方式，与以郑玄为代表的古典《孝经》学有着很大的差异：郑玄仍然在五等之孝的结构中阐释爱敬，其目的是强调人的爱敬之情最终要通向以孝为标志的政教秩序；魏晋南北朝《孝经》学则将爱敬抽离出天子与士的伦理主体，使之泛化为个体具有的普遍情感，更加关注这种情感本身的特质。刘增光《〈春秋〉与〈孝经〉相表里——曹元弼〈孝经〉学管窥》认为，郑玄持《孝经》为孔子晚年所作，既是六经之总会，又是孔子的“晚年定论”的观点，以爱、敬诠释《孝经》。曹元弼继承郑玄以《孝经》总会六经的观念，进一步以爱、敬二字为《孝经》之大义，六经之纲领，认为六经皆爱人敬人之道，而爱人敬人出于爱亲敬亲。乔秀岩《郑注孝经经学解》以敦煌本《孝经》郑注为底本，参勘《群书治要》，对后者郑玄注的删除部分进行钩沉、对学界郑玄注的误解部分进行解疑以及对《孝经》古今经与今文经的差异进行创造性地揭示。“至德要道”“王朝制度”“资于事父以事君”“引诗解义”“圣人与先王、明王”是郑注特色的主要体现。

　　另外，学者还从其他视角对郑玄思想进行了关注。常达《从“稽古”到“同天”：〈尚书〉“以尧为始”的政教意义》从《尧典》开篇六字“曰若稽古帝尧”探讨《尚书》中帝尧的形象涉及郑玄对“稽古”的诠释进行讨论，认为郑玄训“古”为“天”是本于纬书而来，但这并不代表在郑玄眼中所有的“古”字均可释为“天”。若将《诗经》的“古帝命武汤”与《尚书》“曰若稽古帝尧”相联系，有理由推测，郑玄认为这两处经文所言之“古”均需要与通常的“先王之道”有所区别。郑玄笔下的“稽古同天”，并不是孔颖达所泛言的“与天地合德”“内德同天”，而是实指尧之“知天命”，而尧的知命又是其禅位于舜的直接原因。刘禹彤《皮锡瑞〈春秋〉“借事明义”的根基与限度》认为，郑玄虽不注《春秋》，然而对春秋学的基本思路了如指掌。郑玄的《起穀梁废疾》最早在“属辞比事”的基础上，以“因事见义”四字总结《春秋》的诠释方法。郑玄认为何休“属辞比事”的方式过于机械，未照顾到每一条经文和每一事件自身的实情。在郑玄看来，《春秋》的“事”与“义”之间无论是根据还是假讬的关系，至少都不存在关系的割裂。“因事见义”承认事与义共享相同的价值方向，义必须“因事”即“根据事情本身”而来，因此更重视“事”的维度。秦际明《圣人、君子与制度——以〈中庸〉之道为中心》认为，郑玄注《中庸》所阐发的中庸之道以礼制与政教为核心，通过恰当的制度安排来实现圣人之教，是对董仲舒以来汉代经学传统的继承。郑玄的解释突出了君子做到“中”的时间性与情境性，郑玄所说的“中”是因时而得礼制之宜，“时”的存在凸显了制度与实践对象之间的差异。刘增光《教化与制法：郑玄〈论语注〉中的孔子形象》认为，中国哲学研究有必要跳出以范畴概念为中心的研究方法，关注经典中的生活世界以及后世注疏对此生活世界的意义建构。郑玄对《论语》意义世界的建构重在勾画出孔子之圣人形象。郑玄通过对《乡党》首末两章所含隐义的充分开掘，营造了孔子生具圣性足以制作法度，却不遇王者的忧伤处境，但孔子不被凡人所知的“伤”却又可以转化为圣圣相知的“乐”，其关键就在于孔子效法周公制礼作乐，作《春秋》以制明王之法，郑玄以此表达了儒家所希冀的明王与贤者共治天下的政治理念。

　　（作者单位：孟子研究院）