多年来，儒学研究摒弃了尊孟抑荀的传统理路，相应地，荀子研究早已不再作为孟子研究的附庸存在，而是回归其本位，彰显出独特的理论意义与学术价值。可以说，荀子与荀学不仅是先秦儒学研究重镇，已然成为儒学研究之重镇。从中国知网查询结果可见，关于荀子研究的学术成果呈现“井喷”态势。近四年来发表的以“荀子”为篇名的学术论文保持在170篇左右，个别年份甚至达到了200余篇（包括硕士与博士论文）。正是建立在数量扩大的基础上，荀子研究才日益成为儒学研究中的“显学”。检视当前的荀子研究，不难看出研究已然呈现出了百家争鸣、百花齐放的样态。研究数量多与质量高二者相辅相成，形成了良性互动的关系。2023年国内刊物发荀子研究成果比较集中的是《邯郸学院学报》之“赵文化研究”栏目、《管子学刊》之“稷下学研究”栏目、《临沂大学学报》之“荀子研究”栏目。具体来说，荀子研究主要涉及五个方面：心性论研究，政治哲学研究，认识论、兵学、历史地位研究，章句研究，外译研究等。

　　一、心性论研究

　　荀子性恶说尤其是性本恶之说已经受到了广泛的批评，由于其与《荀子》文本不洽，所以如今学界基本抛弃性恶说。性朴论经过多年的发酵，赢得了越来越多的话语权。吴飞《文质论视野下的荀子人性论——兼评性朴论之争》认为，荀子在《礼论》中提出性是本始材朴，是对何谓性的定义，而非对人性善恶的评判，故与性恶并非同一层面的问题。荀子非常自觉地继承和发展了孔子以来的文质论传统，并在这个理论框架下讨论人性与礼制。他在《性恶》等篇中将作为质的人性理解为恶，但在《礼论》等篇中又非常肯定情与质，这展现了文质论的理论张力。相对而言，孟子对文质论没有像荀子那样讨论得那么深刻，但性善论更符合文质论的理论模式。李巍《“性朴”即“性恶”——由〈庄〉观〈荀〉的新辩护》认为，荀子以“本始材朴”言性，实际是因袭了道家的修辞传统，因为以“朴”喻性主要是道家文本特别是《庄子》中的典范譬喻。但道家对人性之“朴”抱有美好想象，因此推崇性朴、贬低教化，这又是荀子不能接受的立场。所以他对人性的论述，虽然名义上针对孟子，却在思想的客观呈现上与道家的性朴观念尖锐对立。尤其是荀子对人性恶的主张可被视为对“本始材朴”之性做出了与道家截然相反的判断。性朴并非中性，而是本能地趋向于恶，也即性朴与性恶是可兼容的。那么将荀子刻画为性朴论者，以瓦解其作为性恶论者的传统形象，这种名为“性朴论”的流行解释就很难成功。杨泽波《“性恶心善说”献疑——对荀子研究中一种新观点的检讨》认为，“性恶心善说”诠释于“性恶”和“心善”两端值得商榷，以物质欲望本身的特点为恶，还是以物质欲望无限度发展的结果为恶，这是关于“性恶”需要讨论的问题。缺乏仁性的有力支撑，单靠智性的认知之心唱独角戏，能否保障心必然为善，这是关于“心善”需要讨论的问题。而是否有必要将《不苟》确定为荀子晚期作品，立荀子晚年定论说，以证明荀子晚年有向思孟回归的迹象，在一定程度上实现了孟荀会通的问题，同样有待进一步讨论。梁涛《再论性恶心善说》认为，在抽象的人性论上，荀子主张人既有性恶的一面，也有心善的一面。但是回到国家治理上，他又极力强调圣人的心善，突出凡人的性恶，其性恶心善说没有贯彻到底。荀子人性论存在历时性的发展，性恶心善说主要是《性恶》篇的观点，而不适用于《荀子》其他各篇。荀子并未提出性朴论，而是主张朴—伪论，朴—伪论是《礼论》篇的人性论主张，同样不适合推及其他各篇。卫怡《材朴趋恶之人何以成圣？——论荀子“积善成德”思想的逻辑展开》认为，荀子关于道德修养的思考集中体现在“积善成德”的命题中，依次展开为三个层次的论述，分别是“性者，本始材朴也”“善者，伪也”和“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。这三个层次包含着荀子对道德动机、道德自觉与自愿、道德主体的确立等问题的系统思考，共同回答了材朴趋恶之人何以成圣的问题，并从理论上驳斥了历代学者对荀子道德修养论的质疑。“积善成德”思想属于“成性说”，后世“积习成性”之言盖皆渊源于此。刘悦笛《论荀子的“情性建构主义”——兼论“性恶道善”较之“性恶心善”更合荀学大义》认为，荀子思想是一种由外而内的“情性建构主义”，理解荀子情性思想的一条主流线索，仍在于从“欲恶”“情恶”到“性恶”的一脉相承，性之恶的动源在于情之趋恶，而情之恶的源头则在于欲之趋恶。这种主流的情性论却不能否认荀子的另一条支流线索：“称情而立文”之情乃是中性的情，但并不能由此否定荀子言情主要是就消极之情而言的事实。“性恶心善”说将荀学心性化了，“性恶道善”论更符合荀学“心合于道”的外在化之路。邓国坤《〈荀子·性恶〉的论辩逻辑新探——兼论性朴的相较合理性》认为，《荀子·性恶》篇用“顺是为恶”“伪反为恶”“相较为恶”来论证人性为恶值得商榷。“生而有好利”等不必然导致恶，而且“果”为恶不能必然地推出“因”为恶。礼仪“反于性而悖于情”，不能就此断定人性为恶的，因为人性有恶性、善性以及“非善非恶之性”，况且礼仪与性不一定悖反，也可渊源于仁义礼智之善性端。“非正理平治”不一定就是恶，因为也可能是“非正理平治非偏险悖乱”的中性或朴性。性朴论似乎更具有合理性，也更适合阐释荀子人性论。刘婧妍《孟荀人性论比较分析》认为，孟荀“性善”“性恶”思想分别继承了孔子的“仁”和“礼”思想，前者是通过扩充人性中“几希”的内在之善，以达到对天命之性的认识，从而实现居仁由义的道德人格；后者则是从人的自然之性（性恶）出发，更强调外在的礼仪规范，由人性有“知”以达到有“义”。宋志明《荀学辨惑》认为，荀子既承认“人性有恶”，也承认“人性有善”，与“性恶论”无涉；既有见于天人之分，也有见于天人之合，不是“天人相分”论者。荀子接着孔子讲，强调工具理性和价值理性并重，非但不是法家，而且对“以儒治国”有重大贡献。何怀宏《性恶论与政治秩序——对荀子人性论的分析与重释》认为，对人性既然可以“化性起为”，就要有化的动力和根据。这些根据和动力也正是荀子承认的人普遍具有的道德辨知和同情的能力。这些能力在人性中可视作善端而存在。被荀子视为性恶的欲望，主要指过度和不加节制的欲望，而非一般的生欲。张晚林、赵志颖《荀子的心性论及其道德动力问题》认为，荀子讨论人性没有关联着天，故荀子的人性论无论是什么形态，都逃不了性恶论的窠臼。但荀子又欲以性恶论使人达致圣人，道德动力就必须向孟子的人性论和心论靠近。由此可证性善论是唯一的人性论。陈迎年《荀子“天生人成”的性恶论与康德的“根本恶”》认为，“人之所生而有”的欲、知、辨、能等，作为“本始材朴”，既可能意味着人向善的原初禀赋，又可能指示了人趋恶的自然倾向。但若因此断定荀子是持一种“中间状态”的性朴论者，却极易招致荀子丧失确定性和稳定性的危险。荀子的逻辑是，人生而具有某些天性，但这些天性究竟是善的还是恶的，却并不能归因于天，而只能是出于人自身的创造。若一个人无力创造，即无法“具”其“朴”“资”，那便是荀子所谓的“性恶”，康德称之为“根本恶”。李锐《荀子的治气养心术与“慎独”思想研究》认为，《荀子·不苟》中论养心之时出现“慎独”一词，虽然对“独”有所发展，但是和诚论联系在一起，表明其尚处于儒学思想脉络中。《解蔽》篇中的“虚壹而静”，是一种治气养心术，“壹”和“独”有联系。辛正根《先秦时期心哲学的展开与荀子统合的地位》认为，先秦时期的心从日常生活中的用语变成了一个哲学概念，为后来出现的诸多讨论提供了出发点与方向。荀子提出了存在虚、壹、静的心的状态，以规制臧（藏）、满、动的心的状态，心可以进行普遍合适的公正的判断，是对杨朱的“什么可以控制耳目之官”、孟子的“心的特性是什么”、《管子》四篇的“心如何可以控制内部冲突”、庄子的“心可以进行普遍合适的公正的判断吗”等问题的统合与回应。冯硕《荀子人性论中的知性与道德主体性的证成》认为，知性是“分”“辨”“义”“伪”的基础，知性及其高阶发展是“人之所以为人者”。知性不仅通过慎思来实现欲望的长期稳定满足，还能和与道德意气相投的自然情感结合而成为道德的主体，这是《荀子》建构道德主体性的两条进路。而后者削弱了荀子后果主义的倾向，保持了儒家本色，也保留了开出仁学的可能性。

　　二、政治哲学研究

　　荆雨《“德性的法治”如何可能？——以荀子为基点之历史与逻辑的考察》认为，在荀子那里，法是以公正与理性为根据和精神实质的爱的制度；礼法、礼义既具有社会规范作用，更具有道德教化作用；法是君子所立、所论、所行之义法，其所欲实现的是一个礼乐平治、上下和乐的王道社会。王楷《礼义教化：荀子伦理—政治共同体文化理想的精神》认为，为德福一致故，与康德从道德走向宗教不同，荀子从道德走向了政治，寻求通过社会的良治实现生命的完满，呈现出一种独特的伦理—政治共同体文化理想。荀子在肯定共同体本位的同时，保留了个体与共同体之间的张力，从而维系着批判共同体可能走向异化的价值基础。对于儒家政治哲学的当代更新而言，荀子伦理—政治共同体文化理想不失为一种可能的理论资源。毛朝晖《荀子的政治境界论——先秦儒家王霸论述的理论形态初探》认为，基于政治功效的判准，礼乐、政事、赏罚是荀子王道的“三要素”，王道实际上包含了霸道的要求。同时，荀子强调政治层级取决于政治家的自我修养。亡、存、霸、王一方面构成了层层递进的政治功效，另一方面构成了层层递进的精神境界。荀子王霸论述的实质是一种政治境界论。这化解了孟子以来王、霸的对立，守住了儒家政治哲学的基本立场，辩护了王道的现实价值。周天策《荀子道德哲学的政治技术化转向》认为，在儒家道德哲学的发展进程中，自荀子开始出现了一种政治技术化的转向，荀子的“外王”之道的本质正是政治技术化，主张运用技术手段来进行社会治理。这种转向呈现出由“礼”而“法”的特征，从道德层面走向政治层面。荀子将道德哲学进行政治技术化的转向表明，道德只有扎根于现实生活才有独特的生命力。干春松《差异与平等：荀子对儒家社会角色的义理疏解》认为，在战国时期国家转型的过程中，儒家面临着效能上的质疑，荀子通过对儒生社会角色的分层，为儒学适应这个时代变迁提供了正当性的依据，也使儒家能更为积极地参与到新秩序的建构中。康宇《论儒家身体政治思维由孟子到荀子的转向》认为，在荀子的思维中，突出强调一种单线的下对上的服从关系，尊君意味更为浓厚。究其原因，战国中期与战国后期的社会形势发生重大变化，新兴地主阶级的诉求亦发生改变。孟子与荀子的身体观相似之处在于突显“以气养身”的工夫。不过，孟子执着于通过意志力的内化工夫，达成身体的“践形”；荀子则讲求外在力量的作用，其思想核心在于以“伪”的方式，促使人们过上礼义的生活，进而使身体脱离现实困境，获得充沛的生命活力。徐克谦《荀子关于社会结构和社会治理的思想》认为，荀子在对人的类本质、人类社会基本结构的认知基础上，提出了社会治理方面带有普遍意义的一些基本原理，指出“群”“分”“义”是由人的类本质决定的社会构成要素；人类社会必须通过“明分”来“使群”。这在一定程度上超越了孔、孟和老、庄那种基于血缘宗法制、小国寡民自然社会伦理的政治观念，带有更多人类社会的普适性，也更适合广土众民大一统政治局面下社会治理的实际需要。杨晔《论荀子教化思想的法政模式》认为，荀子教化思想与理念中存在法政要素与模式，内有融合“礼法礼义”与“圣贤君子”的模板化要素以及以道德等差与礼法贯通整个过程的示范化要素，外有以师教导与以礼法规范为内容的强制化要素以及以学习为条件的发展历程的可塑化要素。从具体运行来看，以示范化要素为起点、模板化要素为内容、强制化要素为手段、可塑化要素为途径与归宿，形成一个从圣贤到圣贤的“制度”循环，作为荀子教化思想中的法政模式。邹莹《“以德致位”——荀子的政权正当性理论》认为，荀子将政治治乱的因缘彻底归诸人事，通过证成“服人之道”的基础在“政治秩序”的建构，“政治秩序”的建构基于“礼义之分”，“礼义之分”出自圣王“积思虑”之“心”，荀子最终将殷周之际的“以德受命”之“天命观”转变为“以德致位”之“圣人观”。马欣欣《荀子“以政摄言”思想析论——兼论其与李斯“焚书坑儒”的关系》认为，荀子固然有“以政摄言”思想，主张以暴力手段对待异端邪说，但这并不会导致“焚书坑儒”。由于荀子将礼义之道视为评判学说是否为“异端”的价值标准，故“以政摄言”不至于成为维护君主专制的工具。这体现了儒家“道尊于势”的观念，并区别于法家“以政摄教”之说。杨延平《大一统下的致用——论贾谊对荀子礼治思想的改良》认为，面对社会环境从战国末的分裂走向秦汉大一统的历史趋势，贾谊试图通过继承和改良荀子的礼治思想来为汉帝国提供一种有效且长久的统治方式。在致用观念的影响下，贾谊从礼制、君主与社会三个层面对荀子的礼治思想进行了改良，这使荀子的礼治思想经历了一场由理论到实践的转变。翟奎凤《天地、先祖、君师：〈荀子〉“礼有三本”思想新论——兼谈“天地君亲师”问题》认为，荀子提出“礼有三本”的思想，荀子及《礼记》的相关论述实际上突出了“君”的核心性，君兼有父、师的特性，既是父也是师。白奚《荀子援法入礼的政治理论与稷下学术》认为，荀子在礼治的框架内引进了“法”作为礼治的辅助和补充，“法”主要是指法度、法则、规矩等刚性的、可强制执行的、可以稽查考核的制度。此种制度化建设的引入，在很大程度上克服了早期儒家偏于软弱、缺乏可操作性和执行力的缺点，极大地增强了儒学对未来大一统政治的适应力。储昭华《荀子“礼者，养也”的多层意蕴及其不同效应》认为，作为对礼的最具概括性的表达，荀子的“礼者，养也”命题有着多层面的意蕴。在对人的普遍之养的形式之义之后，其实质意涵在于对不同身份之人的差序有别之养。荀子试图通过激发王者对人生至境的追求，以其德与能求得天下安定，实现王者的内在欲求与万民福祉的双赢统一。程政举《荀子自然法思想研究》认为，荀子基于人性恶的观点，提出了人性中有生而好利、贪图享受的自然天性，如果任由人的这一自然天性发展，就会出现相互伤害的现象，群居的社会秩序就无法维持。分、义、礼、法是基于自然人的自然属性和社会属性而产生的调整人与人之间关系的行为规范，是自然而然产生的行为规范，具有分层递进的特点。席艺璇《“法”的理念认同与荀韩历史命运》认为，荀韩思想诞生的时代环境和成长经历的不同，关于“法”的观念认同存在本质性的差异，最终走向不同的治国理路与解决方案。从剖析人性与人情的逻辑起点出发，荀韩都提出了“法”在社会治理中的必要性。“法”的不可或缺是荀韩的思想共识，荀子以礼统法，韩非以法为本，二者最大分歧也在于“法”，对法的含义、性质、功能和权威性等方面有不同的认识和主张。胡海洋《荀子历史哲学的文

　　明之思：礼者人之所履》认为，荀子观念中“人”所具有的“心知”与“能群”的先天本能才是与孟子“性善论”等量齐观的“人”的本质特征，而“礼”作为整个荀学思想的核心观念，其价值的呈现也离不开“人”以及“人之能群”的现实基础。人类文明的延续很大程度上就是对“礼”的延续，无论现世或是历史，“礼”在人类社会中无疑都居于核心位置，而这样的历史观是一种显著区别于传统“英雄史观”“道德史观”乃至“制度史观”等思考路径，体现了文明化过程的逻辑进路，即“礼的历史观”。梁涛《孔荀之间——以清华简〈命训〉及〈逸周书〉三〈训〉为中心》认为，从《逸周书》三《训》到荀子经历了从神学天到义理天的转变，故荀子的天命论与三《训》有较大差别，但其礼法论、人性论均受到三《训》的影响，在关注制度、礼义的建构方面，二者是一致的，代表了儒家的外王学。以往学界仅关注孔子—曾子—子思—孟子的思想谱系是不全面的，今天还需研究孔子—子夏—子弓—荀子的思想发展，如此方可对先秦儒学有整全的了解，建构起完整的儒学思想谱系。姚海涛《荀子对先秦之“理”的集成与推拓——以“理”与“道”“礼”的关系为中心》认为，荀子论“理”集先秦论“理”之大成：以“道”“理”关系观之，荀子之“道”多为人道，“理”为“道”之内容，“道”即“大理”；从“理”字含义角度，荀子之“理”亦包含条理之“理”与治理之“理”；从“礼”“理”关系观之，荀子之“理”在礼出乎理、礼理通用、礼义与文理三个维度上进行了理论创新，且构成“文理”一词来源。

　　三、认识论、兵学、历史地位研究

　　白奚、崔元君《荀子的天人关系论与稷下学术》认为，荀子的天人关系论与稷下道家的相关思想之间有密切的理论联系。荀子的“天行有常”“明于天人之分”“制天命而用之”“官天地”“裁官万物”等重要思想皆吸取了范蠡、帛书《黄帝四经》、《管子》相关思想并对之进行了理论提升。赵涵《帛书〈易传〉天道观研究——兼论荀子与〈易〉的关系》认为，荀子对“天”的自然主义理解于儒学史上有突出贡献，其天论能够发展成熟，主要是吸收了《周易》的天道思想。胡延广《荀子认知思想的两重维度及其紧张关系》认为，荀子在其认知理论中，一方面强调“礼义之道”应通过“下学”而“上达”，另一方面认为“师法”权威对于认知活动具有决定性作用，以“学”附丽于“教”，以“教”附丽于“政”。事实上荀子更注重于“道”由上而下的实现，在有关“学”论与“知”论、“道”与“道人”、道的现实性实现与道的观念性实现等论述中一直存在着难以弥合的矛盾与张力。毛朝晖《“科学精神”还是“科学蒙昧主义”？——从荀子的“不求知天”悖论谈起》认为，从荀子的“不求知天”悖论可知，荀子区分了对“天”的两种理解，认为“经验的天”能被认知。基于科学哲学家科尔文·麦克肯、阿瑟N·斯特阿勒对“科学知识”的界说，可得出荀子的“知”不但是一种纯经验知识，而且遵循实证方法，这可以辩护荀子体现了一种“科学精神”。姚海涛《荀子对智性的阐扬及其与科学的关系》认为，无论从荀子逆向重智所凸显的不占、非相、解蔽，还是从荀子顺向重智所标举的礼智对显、辨合符验与物理可知，皆可见其推阐智性之良苦用心。荀子重智构成了从宗教而人文而科学的逻辑进程中的重要环节，仍当归类为人文理性而非科学理性。冯达文《荀子的知识论与礼义观》认为，在儒学脉络里，荀子最早建构了系统的知识论，并取客观理性的视角审视人性的“恶”变，倡设礼法之治。知识理性可以营造价值追求吗？唯有回到孔子、孟子，重新唤醒与激励“亲亲之情”“仁民爱物之心”，人类社会才能走向和谐，迎来良治。姚海涛《荀子人本主义群道生态哲学的建构与诠释》认为，与稷下道家的自然主义生态哲学不同，荀子建基于天生人成与礼义之统两大基本原则，发展出了人本主义群道生态哲学。在生态哲学元关系天人关系的建构上，天生人成实现了对天人相分与天人合一的理论超越。

　　梁宗华、孙娜《论荀子〈议兵〉所呈现的“仁义”主题》认为，荀子在《议兵》篇中对辨别战争性质、对待战争的态度、治军原则等相关军事问题进行了系统探讨，以仁为本、倡“义战”的仁义主题成为后世中国兵学思想的主导价值取向，这也是中华文明所葆有和平性的源头活水。王芸芸《荀子“仁义之兵”的阐述路径及其对现实挑战的回应》认为，荀子“仁义之兵”思想有两个基本路径：秉承孔子的军事思想，力图打造“仁义之兵”，以“禁暴除害”；面对父母之国“亡国之形”的现实，欲以构建“仁义之兵”以弥补其军事地理上的不足。从“本末关系”和“壹民”两个角度入手，对“仁义之兵”在现实层面遭受的挑战进行了回应。王志鹏《荀子兵学思想研究——以〈议兵〉篇为中心》认为，荀子的兵学思想继承于孔、孟，集中于《议兵》篇，其精华在于从政治高度谈论军事，即：战争的政治基础是统一民心；崇尚王道，兼重霸道；政治为主，军事为辅；仁义之师，战无不胜。

　　刘延福《出入“道统”：荀子从祀孔庙的历程及其内涵》认为，荀子曾在宋神宗至明世宗时短暂从祀，虽然清儒汪中等人认为荀子有羽翼六经之功，但考之以史实，其出入孔庙的原因并非其是否有“传经之功”，而是取决于其思想能否契合当时的“道统”观，道统论成为影响荀子出入孔庙的最主要的原因。刘振佳《荀子何以被“罢祀”孔庙》认为，荀子“罢祀”孔庙，不是荀子不合乎儒家道统，而是出于政权对儒家“道统”在社会治理中的实效考量，这展现出儒学在传统社会与现实之间的内在张力。刘又铭《从当代新荀学看儒家哲学孟、荀两派的对比发展与纠葛迷离》认为，汉唐儒学主要是荀学，首度出现“孟皮荀骨”的现象。宋明时期荀学失去正当性，退居边缘。明清时期孟学意识形态有时会附身于荀学某些体质板块，将它绝对化，即“荀体孟魂”。

　　四、章句研究

　　廖名春《〈荀子·解蔽〉篇“昔宾孟之蔽者”段新释》认为，《荀子·解蔽》篇“昔宾孟之蔽者”段的“乱家是也”脱“者”字，当作“乱家者是也”；“宋子蔽于欲而不知得”当读作“宋子蔽于谷(穀)而不知得”，也就是宋子蔽于善而不知人性中贪得的一面；“由俗谓之道，尽嗛矣”当读作“由谷(穀)谓之道，尽歉矣”，是说宋子只从善良的方面来定义道，以为“人之情欲”“尽少矣”；“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知”则当作“申子蔽于法而不知贤，慎子蔽于势而不知知”。李佳喜《〈荀子〉“贪利”考》认为，“贪利”有两种意思，一是动宾结构，即贪求利益；二是同义连用，“利”亦“贪”也。《荀子》书中共出现了十二次“贪利”，“利”字都是“贪”的意思，贪、利二字同义平列，而非动宾结构。戾、利二字虽可通用，但意义有区别。除读作“贪利”者外，“贪戾”只能训作贪婪、暴戾，与动宾结构或同义连用的“贪利”都不同。张伟《荀子不传〈毛诗〉辨——兼论〈毛诗〉为邹鲁儒家所传》认为，在《荀子》所引《诗》类文献中，逸《诗》所占比例较高。出现于汉末三国时期的荀子传《毛诗》说当出自《毛诗》学派的依托。《毛诗》学派之所以将荀子纳入其传授体系中，一方面是由于荀子为汉代地位显赫的《鲁诗》学和另一部古文经典《左传》的传人，另一方面则是因为汉末社会批判思潮与荀子思想接近。邹鲁一带儒生所引《诗》类文献与今本《毛诗》基本一致，《毛诗》当出自邹鲁儒家的传授。张凯《〈荀子·不苟〉成文时期新探》认为，通过梳理本篇中“百王”“君子”等概念的发展顺序，可以看到《不苟》篇与其他篇目之间存在前后联系，其思想具有一致性，并非窜入、伪作。《不苟》篇是荀子晚年的作品，是对思孟一系的改造，代表着他为礼寻找内在依据的一种尝试。吴宇飞、李发《金泽本〈群书治要〉所引〈荀子〉与刻本、今本〈荀子〉校订丛札》从校勘学的角度对金泽本《群书治要》所引《荀子》进行分析，运用对校、他校、本校的方法，以金泽本《群书治要》所引《荀子》对今本《荀子》和天明本《群书治要》所引《荀子》进行校勘，提出校释意见八条。

　　五、外译研究

　　王海岩《百年来美国的荀子研究》认为，一百年来美国的荀子研究无论是在论著数量还是研究质量上都取得了巨大成就，分为20世纪20年代至60年代的起步阶段、70年代至80年代的开展阶段、90年代至今的全盛阶段。美国学界关于荀子研究积累的经验与成果以及研究方式可以为国内学界的荀子思想研究提供独特的海外视角。彭利元、龚志豪《〈荀子〉英译自传播价值取向探析》认为，《荀子》英译传播经历了从基本忽视，到部分、整体价值发掘，并渐成热潮的发展历程。《荀子》英译传播未受源出国主流机构推动，以西方学者为主体，受众自主选择、翻译、传播、吸纳，并不断扩散，呈明显“自传播”特征。其文化特异性新颖性和独特价值是其英译传播的文化内因，西方读者对中国视角中国文化的内在需求是其英译传播的文化外因，西方荀学热是《荀子》文化价值吸引与西方文化内需完美契合的结果。王红超《英国汉学家庄延龄的〈荀子〉译介研究》认为，庄延龄对《荀子》的译介是第一次成规模的译介，是学术史和翻译史中不可忽视的首要环节。庄延龄精通古汉语，熟悉不同的中文注疏版本，他的问题意识展现于英译中插入的评论、注释以及对荀子哲学概念的阐释之中。这种以他者视角提出的观点，成为荀学研究中的参照和思维资料，至今仍是本土研究需要思索和解决的问题。李丹、邓依平《接受美学视角下〈荀子·天论〉英译本比较研究》运用接受美学理论，比较研究了《荀子·天论》的三个英译本，主要从译者的主体地位、读者的期待视野及读者与作品间的接受距离等方面展开，旨在探讨翻译过程中涉及的语言和文化接受性问题，并得出相关启示。

　　综上所述，2023年的荀子研究呈现出成果多、质量高、前景好等特点。从细分领域来说，政治哲学与心性研究仍将是荀子研究成果爆发式的增长点。性朴论研究的丰富、完善甚至转向将会决定着荀子心性论研究的走向。围绕荀子政治哲学的研究将会继续发力，而荀子的独特政治价值与现代社会民主与科学等价值能否接榫将会继续成为学术争论的焦点之一。无论争论的结果如何，都将对人们反思现实政治建设提供重要镜鉴。

　　（作者单位：青岛城市学院马克思主义学院）