2023年的孟子研究主要从心性论、功夫论、政治哲学、道统论展开讨论，此外还涉及孟子的天命观、《孟子》文本书写、孟子思想当代价值等方面探讨。

　　一、心性论研究

　　杨海文、石明《重返“孟子第一义”的致思场域——〈孟子·滕文公上·道性善章〉考释》认为，《易传》以“道·善·性”为语法，《孟子》以“道·性·善”为语法，所以“道大而善小，善大而性小”。“继善”是指未生之前，“性善”是指已生之后，这是《易传》与《孟子》的差异；“性善”渊源于“继善”，本体初不相离而非有二本，这是《易传》与《孟子》的关联。“性善”“继善”之辨，经由《易传》彰显并敞开了孟学本体论，有助于我们进一步理解“孟子第一义”的溯源问题。丁四新《孟子哲学是对子思子哲学的深化与发展——兼论子思子哲学及“慎独”与孔子的关系》认为，孟子反省、深化和发展了《五行》思想，所提出的人性善观念为四行成德提供了内在之“善”的本源，区分了君子和圣人的两种人格，将子思子的忧思之心转变为四端之心，并以“尽心”为根本工夫，放弃了慎独说和中和说，而选取了中庸说和诚身说。子思子构造了一个二帝三王相承继及孔子传之的新王道说。孟子的王道论是先秦儒家王道论的高峰。吴飞《仁之实与仁之端——〈孟子〉仁说发微》认为，孟子对仁之实的讨论，是在文质论的架构中展开的，需要加以节文，而对仁之端则需要扩充。这两个方面并不相同，是交错展开的。节文仁情以为礼，扩充四端以为性，是孟子对待仁之实与仁之端的态度。李景林《先天结构性缘境呈现——孟子性情论的思想特色》认为，孟子即“心”以言“性”，实以人心本具“能—知”一体的先天性逻辑结构，而将不忍、恻隐、慈逊、亲亲等种种具有道德指向的情感内容，理解为此“能—知”共属一体的原初存在方式在具体境域中的各种当场性和缘构性的情态表现。谭明冉《〈孟子〉〈庄子〉中智故、心气关系比较——以解释学循环为视角》认为，《离娄下》中的“故”是有心、有意，甚或奸诈之心，这样与“智”能就合理衔接。《公孙丑上》中“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，同于《庄子·天地》“得其所谓，警然不顾”“失其所谓，傥然不受”之境界。赵金刚《从“心之官则思”看孟子“心”论——基于〈孟子·钧是人也章〉的扩展性研究》认为，孟子的“心”是生理、经验、先验三位一体，孟子以大体、小体对举，其所言之心不能仅仅理解为功能系统，孟子之“心”亦具实体性，而此一实体性的心，可以代指人的整个认知系统。作为本源意识主动意识的“思”是孟子思想中沟通天人、先验经验、理想现实的枢纽。李世平《心性情才皆是同一物事吗？》认为，孟子以心性情才论性善，具有仁义礼智之端、仁义礼智之德双重内涵，由此包含性善立本、性善存养两方面内容。任丑《孟子的人性实践论》认为，孟子的人性实践论是伦理主体、伦理实体和伦理生态共同构成的伦理秩序。伦理主体保持先天善心，伦理实体的使命是实行仁政以争取民心；伦理生态秉持人、仁政与自然和谐共处的互惠原则，如果二者发生冲突，则秉持人、仁政优先于自然的原则。孟子人性实践论既有其生命力，亦有其缺陷，因此孟子人性实践论尚需注入当代文明的新要素。樊志辉《体验、体证与见证、论证——孟子“四端”阐释的连续与间断》认为，跳出儒门共同体审视“四端”叙事会发觉其看似连贯的逻辑中存在着某种跳跃与断裂。叙事的断裂性在于将体验、体证、见证、论证四者不加分析地关联在一起，这既与其论辩与游说的话语方式有关，也与其处境与气场的限制有关。

　　还有学者从孟、荀性论比较的角度，研究孟子性论。如刘婧妍《孟荀人性论比较分析》认为，“性善”“性恶”分别继承了孔子的“仁”和“礼”思想，前者是通过扩充人性中“几希”的内在之善，以达到对天命之性的认识，从而实现居仁由义的道德人格；后者则是从人的自然之性（性悉）出发，更强调外在的礼仪规范，由人性有“知”以达到有“义”。张晚林、赵志颖《荀子的心性论及其道德动力问题》认为，孟子的性善论必须关联着天才有其绝对性与超越性，荀子讨论人性没有关联着天，故荀子的人性论无论是什么形态，都逃不了性恶论的窠臼。

　　二、功夫论研究

　　倪培民《对孟子理论的功夫解读》认为，孟子关于功夫的理论并非只是其哲学的一个部分，而是其哲学的整体取向。尽管孟子的规范伦理理论与西方熟悉的其他规范伦理理论如效用主义、康德义务论和美德伦理学有一些共同的特点，但不应该被纳入这些框架中的任何一个。孟子理论所代表的儒家伦理应该被称为“功夫伦理”。张瑞涛《“即工夫即本体”：〈孟子·告子上〉“求放心”说的工夫论特质》认为，孟子论“求放心”是以善根本性为始基，以“性”“情”“才”“(四端之心”)的“三位一体”为内在逻辑，贯通生存世界中善恶杂陈的“实然”镜像与可能世界中的性善“本然”挺立意义世界中道德判断和价值评判的“应然”，其本质是以“应然”的“求放心”工夫回归“本然”的性善世界。周苇风《“缩”与“不缩”：孟子“养勇”思想的内在理路》认为，孟子认为孔子的大勇分为“自反而不缩”与“自反而缩”，“守气”谓之“缩”，不能“守气”谓之“不缩”。孟施舍“守气”只做到了“气一”，曾子固持其志，却可以做到“志一”。伍龙《从“有同听焉”到“闻而知之”——论孟子哲学中的“听”》认为，孟子言“听”有“同听”的趋向，节制对某些“声”的偏爱，个体得以通由“听”培塑自身德性。由“听”而“闻”，呈现为一种进阶式的“听”，与为政、礼乐以及行为均存在关联，这促使个体在践行“听”的过程中不断成圣。耿冉《析孟子作为道义显现的“气”》认为，孟子之“气”指个人生理层面的生命力，“志”指个人内在的“道义”，浩然之气是生理层面的“气”在道德修行的深化中转化形成的一股精神力量。“集义”不是有目的性地行善，而是高度自觉地、非功利性地“由仁义行”。

　　三、政治哲学研究

　　田丰《王者师与贤能政治：孟子“不见诸侯”义发微》认为，“不见诸侯”是孟子面对“后圣王时代”的现实大势时给出的新的贤能政治方案，既承载了孟子“以道导政”的理想及其达成方式——为王者师，也是他接续政、道两统的历史担当。黄玉顺《意志自由与社会正义：孟子“可欲之谓善”命题阐释》认为，孟子“可欲之谓善”揭示了意欲与道德之间的关系，特别是揭示了意志自由与社会正义之间的关系。公域的社会规范建构恰恰出自私欲的“推扩”即意志行为超越私域的“差等之爱”而诉诸公域的“一体之仁”，亦即在“仁义”的“推扩”中从而在正义的社会规范中实现意志自由。魏衍华《孟子“仁政”：上古三代国家治理思想的集大成》认为，孟子“仁政”是对上古三代时期国家治理思想的集大成，“尧舜之道”是“根”，“三代之治”是“脉”，“周孔之教”是“魂”；“仁政”以“施仁政于民”为中心，以“省刑罚”“薄赋税”“深耕易耨”以及“暇日修其孝悌忠信”为基本点，共同构成了一套相对完备的思想学说体系。王开元《道德是可以推扩的吗？——孟子“推恩”思想的阐释与启示》认为，推理说揭示出孟子的论辩逻辑，但缺少对推本身的关注；关注内心情感的对象转化与内外转变，但难以在转化中找到合理路径；形上之思虽有其圆融性，但也不免有叠床架屋之嫌而与孟子本意相违背。推恩于他人或对公德的遵从，并不主要从主体动机中寻求意义，而是从行为本身所开显的世界中获得生命的价值。章舜粤《孟子政治哲学发微——以责任政府思想为视角》认为，责任政府思想是孟子政治哲学中值得关注的一个内容。统治者之所以能组建政府，其一是自身具备德性修养，其二是民众的认可。当统治者治理无道时，就面临着合法性危机。孟子构建出一种开放性功绩制的儒家责任政府理想，但也面临着理论和实践的双重困境。周嘉豪《“爵”“齿”的抑扬：儒家礼法秩序的两难境地——以孟子与晚明管志道为例》认为，先秦儒家在界定社会活动的秩序原则时构造了爵位、年齿、德行三个衡量标准，即三达尊。孟子首次阐释了三者统一且共存的交互关系，通过反对爵权独尊而护卫德权、齿权。管志道有意将“道统”从政教分离的“儒者之学”恢复到政教合一的“王官之学”，提出“君师道合”的主张，并在地方社会树立应有的身份制度，实质是对科举异化后身份制度的反思调和。孟、管两人的观点，恰恰是周秦之变格局下儒家的两个互补面向，这种在经典与王朝、圣人与帝王之权威的摇摆不定，构成了新旧儒学的两难。储昭华、熊沂《“人皆可以为尧舜”的政治哲学意蕴》认为，孟子“人皆可以为尧舜”的命题从知识论的角度指出了人皆有成为尧舜的内在德性之源，但其更深层意蕴在于政治哲学的层面，意指如尧舜般在立己的基础上立人、兼善天下，施泽于万民，才是仁的最高体现。单虹泽《“善政”及其正当性问题——孟子“以生道杀民”说新探》认为，“以生道杀民”属于王道之“善政”，“善政”的正当性原则就是“义”，从“义”出发，政治实践的普遍性与必然性得到保证，而违背“义”则可视为对王道政治秩序的破坏。这一点应为政治共同体内的全部成员所认同和遵守，故背义之民被杀而无怨。甘霖《〈孟子〉“定于一”释义辨正——兼论孟子是否有统一天下的思想》认为，“王”是对“王天下”的理解，是以诸侯国为单元，以夏、商、周先王为范本，施行仁政而“平治天下”，而不同于秦汉以后的“统一天下”。“定于一”可理解为“各国实行仁政，天下就会安定”。常森《经典阐释的形而上学之弊：以对孟子“制民之产”说的误读为个案》认为，“制民之产”说是孟子仁政理念的根本，但旧说对其中“鸡豚狗彘之畜”等核心话语向来不得其解，凸显了在认知方法上以孤立、静止、片面的观点审视被释读对象的积弊。只有把握了释读对象在文本中具有但是从其字典义或词典义中未必看得到的东西，才能够把握“作者的‘用心’”。袁晓晶《孟子政治哲学的道德直觉主义基础》认为，孟子的道德直觉主义基于其四心之说，“智”具有一种直觉的认知能力，为四心之直觉倾向奠定了普遍基础；而“仁”统四心，又使四心之直觉有了向外延伸的扩展能力；最终是达到致王道的理想政治，这就使其政治哲学亦含有直觉主义之倾向。这一直觉主义倾向，构成了后世儒学制度化与儒学权威化之间的一种张力。李振纲《孟子王道治理理念及其时代意义》认为，在诸子治理思想中，孟子尊王抑霸、仁政惠民、民贵君轻、以民为本的王道主义尤为突出，一直是历代开明君臣治国安民的理想，对封建制度自我完善提供着示范作用。近年来，诸子政治哲学再度成为先秦诸子学研究的一个新视域，其目的是反思历史传统，增进文化自信，为建构新时代治道理论提供思想资源和文化支撑。

　　四、道统论研究

　　杨海文《三王四事与周公集大成——〈孟子·离娄下〉第20章的道统论解读》认为，《孟子·离娄下》第20章具有厚重的道统论内涵，各句分别呈现禹的好恶之辨、汤的操纵之辨、文王的缓急之辨、武王的亲疏之辨、周公的兼施之辨与思行之辨，此章与前一章、后二章均为儒家道统论的重要篇什，并与一般所说揭橥道统论先声的《孟子》末章一脉相承。李景林《道与学——孟子圣道传承论及其现代意义》认为，孟子的圣道传承论包括“道”“学”两面的统一。孟子继孔子集“圣”“学”为一体之学统建构，不仅是“学”的接续，更是一种道义的担当。“道”落实于“学”，乃以一种名言逻辑和理性自觉的方式十字打开，引领社会的精神生活，展开为一种可大可久的活的文化传统。郑炜明、刘奎《试论〈孟子·天下言性章〉与〈墨子·兼爱中〉的思想关联》认为，《孟子·天下言性章》言说对象应主要是墨家，而非传统意义上的道家；“辩故言性”反映了孟子和墨家、庄子的人性主张在因果链条上的根本性差异；大禹治水“利”与“善”的两个面相，则展示了孟子、墨家在同一圣王“故事”上的价值分裂。《天下言性章》所言不止是“性善”，更是反对墨家将动机与原因混为一谈，意在凸显道德行为根源的无动机和反功利的内在特性。彭彦华《孟子道统思想溯源——兼谈子游对孟子的影响》认为，孟子道统思想来源于颜、曾、思、孟学派，受孔子和曾子的影响很大，而在政治思想和理想方面，则受子游之惠亦厚矣。朱子认为孔子以后，颜、曾、思、孟“承先圣之统”，朱子推崇周敦颐，继承二程，使儒家的道统思想更趋成熟。周海春、蒋文汇《孟子舜孝叙事中的亲情、正义和超越三原则》认为，不同于贯穿《百孝图记》中感应和感动的观念，《孟子》关于舜孝的叙事涉及亲情、正义和超越三原则的考量，肯定亲情原则的价值并坚守，公义的原则对亲情之爱的限制是有限的，承认人承载天命，具有超越政治性的一面。最好的情况是在“尽心”“尽性”的心境支配下尽人伦，包括亲情伦常和君臣伦常。

　　另外，关于孟子天命观的文章，可以杨海文《行善得善与行恶得恶——基于〈孟子·尽心上·正命章〉的儒家天命观研究》为代表，该文认为，此章既是孟子唯一论命的专章，又是儒家天命观的重要篇什。朱熹最得孟子大义，不仅认为“正命”就是行善得善，“非正命”就是行恶得恶，而且全面彰显了抑恶扬善的哲学基本精神。佛教力倡“善有善报、恶有恶报”，而其根源在于儒家的“行善得善，行恶得恶”之说，并与“孟子命论间接佛教化，佛教报论直接中国化”密不可分；“行善得善，行恶得恶”的道德哲学之在场，表明儒家天命观在世界文明史上具有不可替代的自身独特性。关于孟子文本书写研究，可以侯文华《论〈孟子〉的书写体例与结构体制——兼论其编纂原则》为代表，该文认为，《孟子》编纂者主要采用对话体和语录体两种书写体例。以对话和语录形式表达孟子思想，一方面是《论语》书写体例的延续，另一方面也受到西周春秋史官传统中“实录”精神的影响。各篇都有一个相对集中的主题，构成了一个从实践到理论，由行而知的相对完整的思想体系。关于孟子思想当代价值诠释的文章，可以成中英《论孔孟的“本体诠释”》为代表，该文认为，孟子把孔子创造意义和价值的诠释原理发挥到非常精致和广大的地步，把孔子诠释的原理充分应用，达到建立儒学与推广儒学的目标。《孟子》七篇是中国经典诠释的另一个标志，《孟子》和《论语》几乎同等重要，也因此都是对经典诠释最好的范例。对它的原则性认同和应用加以推广，就变成“本体诠释学”的另一个例证，与《易传》的本体诠释和《论语》的本体诠释并列为三，也统合为一，成为“中国诠释学”发展的生命之源。

　　（作者单位：曲阜师范大学孔子文化研究院）