2025年1月21日早上，突然接到《东岳论丛》主编王波的电话，说“可国走了”。当时感觉之突兀、震惊与悲痛，难以言表。我和涂可国不仅仅是一般朋友，而且可谓亲密无间。我比他年长，我和他以“兄弟”相称。我们初识于2005年，当时我还在四川大学任教，转瞬20年过去了。自从2010年我调到山东大学工作以后，我们的接触与交往多起来，并且成为挚友、兄弟。当然，在学术上，我们可谓“诤友”。

　　对一位学者的最好的纪念，就是研究他或她的学术贡献。作为当代儒学名家，涂可国研究员学思不辍，著述甚丰，涉猎甚广，思索甚深，创获甚夥。这里只谈他的三项最重要的学术贡献，即“社会儒学”“文化儒学”和“儒家责任伦理学”的理论建构。

　　社会儒学

　　涂可国的“社会儒学”研究，或曰“社会哲学”研究，肇始于20世纪90年代，如其论文《发展社会哲学是当代中国哲学的重要方向》《论人的社会分合关系及其调整》《社会要素与社会整体之间关系新探》《论儒学的个人本位与社会本位悖论及其影响》《社会儒学建构：当代儒学创新性发展的一种选择》，等等；专著《社会哲学》《多元一体的社会儒学》。他有一篇典型的论文《多元一体的社会儒学》，可谓其“社会儒学”的后期代表作，该文说：社会儒学须顾及源远流长的儒学历史形态，从而建构一种贯通古今中外的儒学形态。而要建构较为完善的普通社会儒学，就应明确其研究的对象、范围和内容，深入探讨儒家的社会活动论、社会理想论、社会结构论、社会关系论、社会分层论、社会规范论、社会价值论等。该文谈到：“迄今为止，国内社会儒学的倡导者主要是笔者、韩星与谢晓东三位，当然也得到了吴光、黄玉顺两位先进及其他同道的赞许和响应。”韩星的研究论文如《社会儒学——关于儒学发展方向的思考》，谢晓东的研究论文如《社会儒学何以可能》。而我的“响应”包括两篇论文：一篇是《“社会”的观念：荀子“群学”的生活儒学解读——兼评“社会儒学”概念》。这是与涂可国的商榷，谈到：“涂先生的胸襟与视野更为开阔和宏大，即不是把某些既有的儒学排除在‘社会儒学’之外，而是认为‘在某种意义上可以说，儒学即是社会儒学’，‘儒学从总体上表现为社会儒学’。这当然是不无道理的：确实，儒学作为一种‘入世’的学说，最大的关切就是‘社会’问题，即群体生存秩序的问题。……不过，这样宽泛的‘社会儒学’概念能否成立，尚待商榷。”这种“商榷”，比如他对“生活儒学”的看法：“涂先生甚至将整个‘生活儒学’体系都视为一种‘社会儒学’，而归入其中的‘作为思想内容的社会儒学’一类。这尽管并非毫无道理，毕竟‘社会’问题也是‘生活儒学’题中之义，但也存在着可以质疑的问题，因为：生活儒学所说的‘生活’远非所谓‘社会’；或者说，‘社会’概念远远无法涵盖‘生活’。”与此问题相关，我的另一篇文章是《社会儒学与生活儒学之关系》。这虽然是与谢晓东的商榷，但也在一定意义上可以看作对涂可国的回应，谈到：“生活儒学涵盖人类观念的三个层级：关于生活存在的生活感悟（生活情感、生活领悟）；关于形上存在者的形上学；关于形下存在者的形下学。……实际上有三个不同的‘社会’概念：（1）指人类群体生活的基本组织形式，即人们通常所说的‘人类社会’。这个意义的‘社会儒学’可以对应于生活儒学形下层级的‘中国正义论’。（2）指人类群体生活组织形式的一个特定的历史形态，即滕尼斯所提出的、与前现代的‘共同体’相对的现代性的‘社会’，略相当于人们通常所说的‘现代社会’。这个意义的‘社会儒学’可对应于生活儒学的‘国民政治儒学’。（3）指人类群体生活组织形式的现代形态（现代社会）当中的一个部分，即与‘政治国家’相对的‘市民社会’。这个意义的‘社会儒学’应当叫做‘公民儒学’，生活儒学的‘国民政治儒学’亦然。”总之，按照“生活儒学”的观念，“社会”是一个“存在者领域”，属于“存在者整体”的一个部分；而生活儒学所说的“生活”则不是“存在者”，而是为一切存在者奠基的、前存在者的“存在”。

　　文化儒学

　　涂可国的“文化儒学”研究，肇始于20世纪80年代的文化研究热潮，如其论文《试论中国的人情文化及其社会效应》《文化的价值分析》；后来还有专著《文化中国导引：文明传习与精神塑造》《文化现实与文化建构——中国社会文化研究》；主编著作《中国文化新体系》《文化工程》《文化建设论》。关于“文化儒学”，涂可国发表了一系列论文，诸如《试论中国新文化的建构方法》《儒家文化在培育和践行社会主义价值观中的作用》《文化中国：内在意蕴与时代价值》，等等。最有代表性的论文，应当是《文化儒学：当代中国儒学新形态》，文章提出：文化儒学包括四个层面，即作为思想内容的文化儒学、作为功能实现的文化儒学、作为存在形态的社会儒学和作为象征图像的文化儒学。文化儒学理应包括以下五方面的内容：一是对儒家文化思想的阐释，二是对儒学与文化双向互动关系的研究，三是对儒学文化功能的阐发，四是对儒学文化遗存的阐发，五是对儒学文化图像的探讨。它除了具有助成儒学的结构优化、强化儒学的整合统一、促进儒学的经世致用功能之外，还具有完善儒家思想体系、强化儒学的现代定力的作用。文化儒学应当从以下方面去建构：建构儒家文化思想本体、推动儒学与文化的互动和完善儒学文化存在形态。这样的“文化儒学”概念，有一种“一网打尽”的宏图，旨在“研究在新的文化背景下不同时期儒家人物建构诸如新心学、新理学、新道学、新仁学等‘新儒学’‘后儒学’‘后新儒学’的文化意蕴，以及由海内外学者创构的政治儒学、制度儒学、生活儒学、人文儒学、生命儒学、社会儒学、进步儒学、自由儒学等各种儒学形态的文化地位、文化意义”。这样的“一网打尽”不无道理，就是从一个特定的视角即“文化”视角来审视整个当代儒学。这其实就是哲学的思考方式，或者说是一元论哲学的思考方式，即用唯一的存在者来统领所有的存在者，以形成一个‘存在者整体”。这就犹如面对一团缠绕的乱麻，我们拎住其中的任何一根线头，都能将其整体地提起；又如符号逻辑的“公理化”方法，即面对一门经验科学得出的互不相属的若干零散定律，我们可以任意选取其中几条定律，而演绎出其他所有定律，从而使之成为一门理论科学。不过，该文多次提到我的“生活儒学”，如说“建构了生活化、平民化、日常化的‘平民儒学’（民间儒学）、‘生活儒学’和‘行动儒学’”，这其实是对“生活儒学”学术性质的一种常见的误解，即把“生活儒学”理解为龚鹏程的“生活的儒学”那样的“生活化”。其实，生活儒学所讲的“生活”，并非“存在者的存在”，而是“前存在者”的“存在”；“生活”并非“文化”的一个方面，倒是“文化”的“大本大源”。对于这样的“文化儒学”，我曾经有回应。例如2018年6月30日，时任山东社会科学院文化研究所所长的涂可国主办的一个学术研讨会，我提交了论文《国人亟需“文化反省”——论“文化”及“文化儒学”》，后来正式发表时改题为《“文化”新论——“文化儒学”商兑》，指出：“最早的文化儒学乃是梁漱溟《东西文化及其哲学》表达的儒学，它尽管没有‘文化儒学’之名，却有文化儒学之实”；“（梁漱溟）说‘文化非别的，乃是人类生活的样法’”；“真正透彻的文化儒学，乃是揭示这样的原理：通过解构旧的文化形态而还原到生活，直面生活方式的变迁转换，重构文化形态，从而建构新的文化形态”。

　　儒家责任伦理

　　近年来，涂可国致力于建构“儒家责任伦理学”体系，发表了许多相关学术论文，其中一般性地讨论“儒家责任伦理”的论文就有《加强社会责任体系建设》《儒家责任伦理考辨》《责己与责人：儒家责任伦理主体指向的二元结构》《儒家责任伦理的辩证特征》《试论当代儒家责任伦理学建构》，等等；其总结性的论著，则是新近出版的专著《儒家责任伦理学》。其代表性论文之一是《试论当代儒家责任伦理学建构》，谈到：

　　推动中国哲学的现代转换，一项重要学术使命是致力于儒家道德哲学的创造性转化与创新性发展，而这离不开儒家责任伦理学的当代建构。传统儒家不断阐发责任伦理所取得的成果，是当代更好地创建与西方责任伦理学相接榫的、具有现代性的儒家责任伦理学形态的前提。建构较为系统的儒家责任伦理学……不仅能够弥补现有儒家义学的不足、拓展责任学的空间、推动当代伦理学的发展、推动当代儒学的重构和发展，而且能够积极推进新时代中国社会的责任伦理建设，为当前中国社会构建责任体系、建立责任制度、培植责任人格、建构责任心学、培育责任意识和塑造责任伦理提供精神资源。

　　显然，涂可国的“儒家责任伦理学”建构，不仅展现了宏大的学术抱负，而且体现了深切的现实关怀。这两个方面的凝聚点，就是充分地凸显“责任”意识。这确实是一个值得深入思考的重大问题，至少有这几点值得讨论：一是责任与主体。我曾反复强调：现代性的核心乃是源自现代生活方式的个体主体性。当代著名哲学家、儒学家蒙培先生曾指出，儒家传统中也有个体精神的存在，但是并不充分：“这种自主自律的思想，虽然包含着个性发展的思想萌芽（特别在王阳明后学中，表现得比较突出），但它并不是真正提倡个性或个体人格的独立发展，它仍然被笼罩在伦理主义的帷幕之中。因为它所说的主体，是被固定在一定的社会伦理关系中的社会主体，其主体意识，只能是社会的群体意识或整体意识。其主体作用，即在于完成伦理型的道德人格以维护社会的整体和谐。这种思想，一方面强调人的社会责任感，提倡人的主动精神；另方面，又把人束缚在固定不变的社会等级关系之内，限制了个体的独立性和创造性的发展。就其现实性而言，只能是对现存的伦理等级关系的绝对服从，并把这种服从变成自觉的行动。它缺乏个体的、感性的、活生生的内在动力。从这个意义上说，它的主体思想有严重局限性。”二是责任与自由。主体是自由的主体，自由是主体的自由；没有自由，也就没有责任。而且，更深层的思考是：主体及其自由皆渊源于前主体性、前存在者的存在、生活及其本真的生活情感；唯有在这种意义上，才能说“自由源于不自由”。我曾讲说：“有两种不自由：一种是‘非本真的不自由’。……我们要摆脱这种不自由状态，这就是西语‘free from……’的语义结构——‘免于……’……另一种则是‘本真的不自由’，通俗地说，这是一种‘情不自禁’的情境。比如，我爱一个人，我就对这个人负有责任和义务，而且我并不想‘免于’这种责任和义务，我并不想从这种爱的关系中‘摆脱’出来，这就叫作‘情不自禁’。这也可以叫作一种‘不由自主’，这似乎正好跟‘自由’相反，因为自由恰恰意味着自主。自由是以主体性为前提的：自由是主体的自由。而这种‘情不自禁’、‘不由自主’却似乎意味着主体放弃了自己的主体性，这就是‘不自由’；然而这种放弃却是出自本真情感的，这就是‘本真的不自由’。”因此，“儒家责任伦理学”应当奠基于“情感儒学”。三是责任与权利。无可讳言，“儒家责任伦理学”没有深入讨论“责任”与“权利”的关系。但是，正如没有主体自由就没有责任，没有权利就没有责任，因为权利不仅正是主体自由的表现，也是责任的前提。“主体→自由→权利→责任”，这是一个不可逆转的逻辑链条。因此，“儒家责任伦理学”应当奠基于“自由儒学”。孔子说过：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”涂可国正是这样一位“仁以为己任”的学者。1月23日，我心情沉痛地参加了告别仪式。可告慰者，我们虽然告别了他的肉体生命，却永远也不会告别他的精神生命：斯人虽逝，其学固存。