李宗桂：李先生好! 受《孔子研究》彭彦华主编的委托，对您进行学术专访。那我们就直接切入主题。改革开放以后，学术界对于孔子和儒家思想的研究发生了根本性的变化，评价越来越高。但是，对于孔子和儒家思想的阐释，不仅在价值判断的层面众声喧哗，而且在事实判断的层面甚至也大相径庭。有鉴于此，我们觉得厘清孔子思想与儒学的特质，把握儒学发展的逻辑进程，进而揭示其社会历史作用及其当代价值，显得十分必要。因此，我们首先要请教您的是：孔子儒学与汉代董仲舒儒学、宋明儒学各有什么特质？它们的关系如何？

　　李锦全：首先，谢谢《孔子研究》对我的信任。孔子思想核心是“仁———礼”一体，也可以说是内圣外王。内圣是思想意识问题，人的问题；外王是治国理政的问题。孔子思想具有很强的包容性、开放性，这也是后来儒学发展的基础，能够吸收其他思想学派的内容，并融合发展。儒家思想承传两千多年，并可以传到日本、朝鲜、东南亚，确实体现了孔子儒家思想的包容性和开放性。

　　先秦儒学、董仲舒儒学、宋明儒学都是在内圣外王的架构下发展而来。孔子之后，先秦儒家起主要作用的是孟、荀两大派。大体上说，孟子传承内圣方面，荀子传承外王方面。孟子着重心性道德修养，作为他提倡仁政德治的思想基础。后来，内圣方面通过儒道融合获得发展，程朱、王阳明是代表。荀子主张法后王，既隆礼又重法，礼法结合，为秦汉以来的封建政治制度打下思想基础。外王方面则与法家思想相结合，荀子、董仲舒是代表。尽管法家反对儒学，但两家亦有其相通之处。司马谈在《论六家要旨》中曾指出，儒者“其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”，法家“其正君臣上下之分，不可改矣”，说明两者在维护君臣等级制度上是一样的，只是手段和方法不同而已。一般认为，儒家重教化，法家重刑罚，其实这种区分也不是绝对的。孟、荀两人在孔子之后被公认为先秦儒学的大师，他们的思想理论虽然不同，却都想推行孔子的内圣外王之道，但是由于历史条件的限制，孟、荀的用世主张，在他们生前没有收到应有的社会效果。

　　董仲舒是汉代儒学的关键人物。作为当时官方哲学的代表，他用“天人感应”的神学目的论、“深察名号”的认识论、“物必有合”“天道不变”的历史发展论，建构了一套为西汉统治的最高王权服务的哲学体系，把三纲五常的封建统治秩序说成是来自天意，而且会永恒不变。董仲舒的主张不仅为封建统治者奉为经典，在广大群众中也产生深远影响。他主张“大一统”，限制地方兼并，适当减轻人民负担，缓和阶级矛盾，恢复和发展经济有积极的意义。同时，董仲舒的灾异遣告说，也有限制君权的一面。

　　到了宋明时期，内圣与外王分化明显。宋明理学承传孔子思想，偏重于内圣。但是，谈宋学不能只讲程朱，不能以程朱理学代表整个宋学。张载主张“民胞物与”“为万世开太平”，偏于治国方面。陈亮、叶适功利学派主张“义利双行，王霸并用”，偏重于外王之道，这是从董仲舒那里继承来的。他们认为，不讲功利的话，道义只是虚的。内圣、外王在宋学中都是存在的。程朱学派虽然也  主张道德治国，但与功利学派还是有不同的。宋明时期尊君的思想，害死不少人，有过；但维护统治秩序，也有其功。评价要以时间、地点、条件、作用为标准。宋明理学重内圣不重外王，有很大的片面性，但是在封建社会发展的高峰时期，又发挥了稳定社会的作用。

　　儒学发展，应承传孔子内圣外王之道。儒学从先秦发展到宋明，是有得有失的。宋明理学有长处，也有不足，不能把宋明理学捧得太高，过于边缘化其他学派。明清之际，实学就批判宋明理学的只讲内圣不讲外王。我认为，就治国理政而言，承传孔子的是董仲舒，宋明理学是失败的。朱熹与陈亮辩论，说三代奉行王道是盛世，汉唐实行霸道是衰世。但现在大家都认为汉唐是中国历史上的强盛大国，汉唐时期是中国古代社会蓬勃发展的上升时期，怎能叫做“衰世”？而宋朝“积贫积弱”，甚至“二帝蒙尘”，连皇帝都成了俘虏，难道是行王道的盛世吗？从先秦直到明清，儒学经历了董仲舒的神学化，魏晋隋唐的援佛、道入儒，宋元明的儒学哲理化等变化，但这些都是儒学内部的自我调适，没有也不可能达到形态上的更新。

　　李宗桂：如何看待儒学的特质？它是宗教吗？

　　李锦全：儒家学说的重要特点之一，是着意研究和解决人际关系的问题，孔子的“仁”就可以看做是一种人际关系学。儒学一方面在道德修养上平等地要求不同地位的人们具有平等的道德人格，提倡独立人格精神，另一方面又在社会政治上竭力维护等级制度，从而形成了两重性思想矛盾。从思想本质上看，儒学本身不是宗教。但是在历史上确实出现过儒学宗教化的问题。

　　董仲舒通过天人感应来把儒学宗教化，把自然界的天说成是超自然的、有意志的人格神，把天上的神权和地上的王权沟通起来。同时，他还将为统治者服务的儒家伦理道德学说和神学目的论相联系，这就使得神权、王权、父权三位一体，这也是神化孔子的一种表现。对董仲舒的评价，还可以从儒学宗教化的角度进行讨论。从儒法互补的方面来，董仲舒也是一个关键人物。他的“天人感应论”虽然神秘，但政治目的很清楚，即维护统治者的最终利益和长远利益，调整君主和百姓的关系。董仲舒本质上是强调王权的，但鉴于亡秦的教训，力主实行儒家的仁政德治。他认为王者的任务是“明教化民”，民众是“教然后善”；同时，他又对君主提出缓和社会矛盾，轻徭薄赋，防止贫富两极分化等政策。董仲舒的“天人感应”论带有宗教神秘主义色彩，很快就和当时社会上流行的谶纬迷信结合在一起，形成一股反理性的思想逆流，把儒学引向歧途，到东汉时谶纬神学就受到桓谭、王充的猛烈抨击。汉代谶纬神学神化孔子，但并未成功，对后世的影响并不大。

　　儒学对于维护封建伦常的作用，远非其他思想流派所能取代。从魏晋南北朝到隋唐时期，尽管玄学与佛教曾盛行一时，但与儒学的矛盾还是以妥协、融合的形式告终。韩愈在反对佛教的斗争中，曾仿照佛教传法世系的祖统说，建立起从尧舜开始到孔孟世代相传的儒家道统，以此来论证儒家的正统地位。他还提出了“道”作为哲学的最高范畴，其内涵就是抽象化了的仁与义，以此来与佛、老的价值原则相抗衡。

　　朱熹继承周敦颐和二程思想，在完善理本论的基础上，建立和发挥了“理一分殊”学说，认为“万个”事物之理，全具于“一个”本体之理。据《朱子语类》记载，他用“月印万川”做比喻：“本只是一太极（理），而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”朱熹这种思想来源于华严宗的一多相攝理论。华严宗论证“一即多，多即一”，朱熹通过“理一分殊”论证“理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理”，从而把三纲五常、忠孝节义等伦理道德说成是至高无上的天理，君、臣、父、子都要按照自己的本分，依天理行事。在宋代以前，儒家的天命思想比较流行，往往把个人的穷通贵贱，说成是“命”该如此。宋代理学家并不强调命，而是说“理”该如此，或“份”该如此。只要人们接受“理一分  殊”的理论说教，就会自觉地去遵守伦理纲常，这就使得传统儒学理论效果和社会价值得到极大提高。通过朱熹的努力，宋明理学成为了教化儒学，通过教化发挥儒学的影响。如果要说儒学宗教化，更多是一种教化形态的，而不是信仰形态。宋明理学吸收了佛教、道教的思想，使得儒学哲理化，儒学本身成为哲学，有本体论和认识论，还产生了理本论、气本论和心本论几个流派，对后世产生了很大影响。但宋明理学片面发展了内圣的一面，并没有全面继承孔子思想。孔子讲王道，但他并不反对霸道。这从孔子对管仲的赞赏中就能看出来，孔子还主张“足食”“足兵”。在这个意义上说，现在流行的“道统”论中没有荀子，没有讲外王的一面，这是有问题的。

　　如果说儒学是宗教，那么这里就涉及到了儒学、佛教、道教三者谁吸收谁的问题，以及三者的区别何在的问题。由董仲舒神学发展到朱熹理学，儒家思想的理论水平确实是经历了一次飞跃。有人认为理学是儒、释、道三教合流的产物，这话有道理，但儒家与佛、道合流并不是趋于宗教化，而是相反，它是吸收其哲学思辨性的一面，而排斥其宗教神秘性的一面，从而提高到哲理化的高度。

　　从根本上说，宗教是信仰，儒学是教化。儒“教”也可以谈，但这必须是“教化”之教。康有为也曾想要把儒学宗教化，最后也没能成功。这说明作为教化之学的儒学，难以被变成宗教信仰之学。

　　李宗桂：儒家文化作为传统文化的主导成分，在历史上产生了什么样的影响？

　　李锦全：有人说，儒家是“中国文化”的主体，道家是“中国哲学”的主体。我们现在讲中国传统文化，儒家是主体。儒学主要是讲政治伦理教育方面的问题，从正心、诚意、修身、齐家到治国平天下。把人看成群体分子，以伦理、政治为轴心，处理和调整人与人之间的关系，这可以说是以儒家为主体的中国传统文化的特色。谈儒学的历史影响，要结合儒学的发展来看。儒学大体经历了先秦儒学、宋明儒学、现代新儒学三个阶段。

　　孔子的思想，道德伦理的内容比较多。发展到宋明之后，儒家的哲学味道比较明显。从先秦儒学到宋明新儒学，一个途径是儒学哲理化，另一途径是儒法互补。思想上，儒学是通过哲理化，而不是宗教化来吸收佛教和道教思想来实现发展。政治上，儒家思想通过儒法互补、儒法并用、霸王道并用实现治国理政，维持着中国传统社会的稳定，并推动中国社会向前发展。

　　儒家思想演变到宋明以后，已日益成为阻碍历史前进的桎梏。宋明道学将封建纲常哲理化，借以稳定社会秩序和人伦关系，这是适应当时加强专制主义中央集权封建政治的需要。但由此一方面带来侈谈心性义理，而忽视国计民生的空疏学风；另一方面则造成社会上人际关系紧张，出现“以理杀人”的历史悲剧。随着封建社会危机的加重，儒家中的有识之士不得不对其僵化的正统思想再次进行自我调整，从而继续保持其适应性。但是由于儒家思想植根于以小农经济为基础的宗法社会的文化土壤上，因而形成一种带有封闭性的自足文化体系，思想眼界不够开阔，虽具有较强的生命力，但确实不可能只靠儒学的自我调整来达到形态上的更新。

　　从宋明儒学到现代新儒学，过程比较复杂。这里有个社会发展问题，也涉及到现代化的具体问题。儒学现代化，必须与社会发展相适应。如何从封建社会走向资本主义社会。这里也是有争论的。中国古代社会中，资本主义萌芽有还是没有？有的话，发展到什么程度？这个争议比较多。学术界一般认为，在明朝中叶以后，由于商品经济的发展，封建经济出现了资本主义的萌芽。按照毛泽东的看法，“如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会。”当然这里说的只是一种推论。事实上，由于中国封建社会的根深蒂固，资本主义萌芽在这个盘根错节的参天大树下是很难得到实际发展的。一直到鸦片战争前夕，这个“萌芽”都没有构成多大威胁，反而是鸦片战争促使中国社会起了巨大的变化。

　　怎么看待资本主义生产关系萌芽、启蒙思想的产生？认为明清之际有启蒙思想者，以侯外庐、萧萐父、许苏民为代表。此前，梁启超在《中国近三百年学术史》也谈到了这个问题。其中的基本线索，是从黄宗羲、唐甄到戴震。启蒙思想在这里有反封建专制的味道。这个问题牵涉到黄宗羲有没有民主思想的问题。戴震批判理学“以理杀人”，到五四时期，谭嗣同、鲁迅也这样讲，批判封建道德。随着资本主义生产关系萌芽的发展，启蒙思想就有所发展。黄宗羲、唐甄的启蒙思想，标志是反君权。当时是以昌明三代为方式，认为三代时期君主是为民的，而时下的君主是为自己的。在君臣关系上，启蒙思想主张恢复孔孟思想，认为君臣对等。黄宗羲认为，大臣是君主的师友，而不是仆妾，不做官就与皇帝是路人。唐甄认为帝王是盗贼，批评崇祯“亡国之臣”的说法，认为国家兴亡的责任在于君主，不能把责任推给大臣。黄宗羲和唐甄都是直接批判君权的思想较多，而民主思想不是很多。他们的君臣对等思想也是要恢复孔孟主张的那样，而并没有发展到民主，民主思想只是萌芽。我赞成启蒙说，只是认为启蒙的程度没有那么高。

　　就现代化过程中的启蒙思想而言，也不是一帆风顺的。批评君主的知识分子也不是都有好下

　　场。宋明以后，启蒙思想确实有所发展。从黄宗羲到戴震，在思想上有一点启蒙。但真正实践则是要到清朝的康有为、梁启超变法，主张从君主专制走向君主立宪。康有为、梁启超变法时，中国保守主义的势力太强大。从儒家来讲，怎么实现民主？还是要从内圣外王两个方面来看。内圣是民主的，道德是平等的，但外王是不平等的，政治是不平等的。港台新儒学强调内圣开出新外王，是道德决定论。道德决定政治的路子能不能行呢？我看不行。

　　孔子对人们在人格道德上的平等要求和在社会政治上对等级的维护，形成了儒家在人际关系 上的两重性思想矛盾。这种矛盾，随着时间的推移，会表现出不同的形式；同时由于各人的身份地位以至精神状态的不同，也会表现不同的特点。比如新民主主义革命时期，对革命者在人格道德的修养方面，也提出平等的要求。刘少奇1939年在延安马列学院讲演论共产党员的修养时，就曾引用过孟子的话：“人皆可为尧舜”，并要求每个共产党员，都学习马克思列宁主义创始人的品质，不要认为高不可攀，要在革命斗争中认真地去进行自我修养。但儒家处理人际关系的另一思想准则，就是要维护社会的等级差别。这一点在革命队伍中不能说没有影响。如有的干部搞“家长式”“一言堂”等，这种思想作风不能说没有受封建儒学的影响。

　　中国历史的发展，没有按照一般的规律由封建社会转型为资本主义社会。由于西方帝国主义的入侵，把正常的发展节奏打断了。鸦片战争以后，中国逐步沦为半殖民地半封建社会，这样的定性虽有不同意见，但这种社会形态的特殊性是不能否认的。鸦片战争发生时，英国是个先进的资本主义国家，而中国仍是落后的封建王朝。有个别人认为外国人入侵时应该欢迎而不要反抗，理由是先进可以带动落后，这种观念的引申，就是中国成为殖民地才可以实现现代化。请问：为搞现代化而付出亡国的代价，未知是否合算？答案不言而喻。

　　鸦片战争以后，中国逐步走向半封建半殖民地社会。外来资本主义的入侵，一方面对封建儒学传统是个冲击，另一方面，外国侵略者并不希望中国走独立发展资本主义的道路，反而与腐朽的封建统治者相勾结，对中国人民进行掠夺和压迫。正是在这种情况下，近代中国的思想界和儒学自身的演变和发展，都呈现出异常复杂的矛盾状态。一方面，进步的思想家和政治活动家，从不同角度和途径都向西方寻求真理，如在传统的天人关系中，力图输入天赋人权以及博爱、平等、自由之类的  新内容；另一方面，他们也不能完全摆脱封建儒学的旧传统。这就表现出两重矛盾性。

　　从戊戌变法、辛亥革命到“五四”运动，我国的社会革命逐步向纵深方面发展。特别是“五四”运动，更使封建传统旧文化面临着严峻的挑战。当时进步青年高呼“打倒孔家店”的口号，并高举“民主”与“科学”两面旗帜，反封建的思想浪潮席卷神州。但由于半封建半殖民地社会性质没有变，新民主主义革命尚未成功，旧思想文化仍然有着相当广泛的社会影响，这不是几句简单的“打倒”口号所能解决的问题。中间虽有人提出要“全盘西化”，但由于不合中国国情而无法实现。相反也有人打着“保存国粹”的旗号来维护旧传统，这是逆潮流而动，当然也不得人心。正确的方向就像毛泽东同志在《新民主主义》论中所提出：对中国长期封建社会中创造的古代文化，要清理其发展过程，“剔除其封建性糟粕，吸收其民主性精华”。这种以马克思主义为指导的，对待传统文化主要是传统儒学的批判继承方针，是符合中国国情的。

　　五四运动以后，在新民主主义革命的过程中，直到中华人民共和国的成立，并开始进行社会主

　　义建设和改造，在这段历史时期，我认为传统儒学中关于人际关系的矛盾二重性，在人们的现实生活中，仍然有着不同程度的影响。儒家思想两千多年来在我国传统文化中占据主导地位，对我们民族的融合和国家的统一，长期以来起到促进和巩固的作用。但到了封建社会后期，儒学起着加强和维护封建统治，阻碍社会变革和发展的作用，其消极的一面日渐明显。儒学对今天社会的各个方 面，包括民族心理、思维方式，特别是道德伦理观念以致风俗、生活习惯，仍然有着相当广泛的影响。

　　李宗桂：儒家文化与现代化的关系如何？ 儒家文化能够现代化吗？如何现代化？在现代化进程中，儒家文化能够起到什么样的作用？

　　李锦全：中国传统思想，封建专制思想强大且牢固，走现代化道路不是很直接的，都是弯曲的、托古的，这是中国特色。从这里也可以看出中国现代化的困难，以及儒学发展的阻力。中国早期启蒙思想虽然涵着“新的突破旧的”时代精神，却仍然束缚于“死的拖住活的”的桎梏。今天，不能无视儒学的存在，更不能简单地抛弃，只能因势利导，去其糟粕，取其精华，同时博取和融汇外来文化之精华，创建新的文化体系。儒家文化的现代化，说到底是一个“古为今用”的问题，关键在于怎么“用”。

　　儒学的现代化问题，就孔子思想而言，比较容易；就程朱思想而言，反而困难。因为封建专制思想，在程朱那里是高峰，程朱理学是官方哲学。思想家本人的思想是一回事，官方怎么用是另一个问题。程朱理学是封建高峰时代的儒学，就成为了一股浊流。这也不能怪朱熹，朱熹本人的意图不是这样。朱熹应诏出仕时，以帝王师的姿态，企图用正心诚意之学去正君心，使宋宁宗成为尧舜之君。但因批评皇帝用人“独断”，其学说被判为“伪学”，遭受迫害。但朱熹去世后，他的尊君思想却被官方利用，其学说成为官学，这不是朱熹的本意。“五四”以来，人们批判宋明理学，朱熹成为替罪羊。这是中国知识分子的悲剧命运，这也说明以道德观念来转化政治是行不通的。

　　近代以来，龚自珍、刘逢禄的公羊学，主张进化观念、三世说，进行托古改制。但官方统治者不允许讲变法、改制。儒学以“复古为解放”，抬出孔孟思想反对程朱，戴震的《孟子字义疏证》就是明证。托古改制，康有为也一样的。

　　儒学现代化，也是两条线。一是传统道德能不能现代化。具体而言，如贞节、孝等问题，都是宋明时代走偏的。女人讲贞节，男人讲气节，都有片面性。而在孔孟那里，有对等性，如同君臣对等，夫妇也一样——节妇义夫。在现代社会，当然要反对夫为妻纲和要妇女守贞节的道德要求，但也要提倡双方互让互助。我认为，对于传统儒学中有利于稳定家庭和谐和社会秩序，有利于创造和谐的生活环境，能用群体道德来调节好人际关系的，在剔除其中的糟粕后，还是应该提倡的。尤其要处理好四个方面的关系，即义与利、理与欲、公与私、人与我的关系，这也是民族性与时代性的关系。“义利双行”是中国传统价值观的正确导向。

　　除了道德问题，还有能力问题。这是外王的问题。只讲气节，没有本领，怎么办呢？从宋明理学第二期发展到现代的第三期，很多问题是被曲解的。现代化首先要肯定内圣外王之路，要重视实学。儒家讲经世致用，为学之序从博学、审问、慎思、明辨到笃行，最后归之于实用，这种传统是可贵的。但到晚明出现了王学末流，空谈心性，不切实际。黄宗羲、顾炎武等人痛斥空谈误国的儒生，所谓平时袖手谈心性、临危一死报君王，有的人虽然获得了忠君殉国的美名，其实是于事无补。据说  颜元在读《甲申殉难录》时，看到“愧无济世匡时策，唯有一死报君恩”的诗句，不禁潸然泪下，深感重内圣轻外王造成一些有德无才的士人的悲剧，因而提出要重视实学。那些不关心人民疾苦，只是为君王政权兴亡而殉死的人，其实不值得肯定。经世致用不是单为君主个人，应在保国为民方面做出成绩。由于黄宗羲、顾炎武等是明代遗民，不满清朝的统治，他们所提倡的经世致用很容易被看成是反清的活动。清朝几代搞了不少文字狱，没人再敢接触现实问题，乾嘉学派只能把实事求是的精神用于考订训释古书，虽然也是实事求是，但不会解决属于“当代之务”的实际问题。后来的实学发展，在清朝遇到阻碍。明朝亡国的教训，会使得实学研究反对清朝统治。康熙重新提倡理学，把朱熹捧到最高。清朝的实学不敢讲政治问题，变成单纯的考据学，把真正关于国计民生的内容引到了文字学。

　　清朝后，儒学的现代化变成了一个国际问题。这并不是儒学想不想现代化，而是儒学能不能现代化的问题。中国长期闭关锁国，资本主义萌芽发展不起来。经济不发展，政治回流，现代化遇到了挫折。中国能不能现代化也不是自己能决定的，而是一个世界问题。中国走向现代化，不同的时代应该有不同的走法。

　　儒学的现代化问题，不单要作理论探讨，这同时也是个社会实践的问题。从整个世界文明的发展趋势来看，当今所谓发达国家和发展中国家，其差距主要表现在物质财富的积累和科学技术的水平方面。至于精神生活，特别在伦理道德、人际关系层面，则并无先进与落后的差别，只能说互有短长。所以，中西文化的冲突很可能在将来形成“互补”的格局，即经过互相吸收、扬弃、输进外来血液，使自身的文化发展进入良性循环。因而，中国的传统文化在将来世界文化发展的长河中，总会占有一席之地。我国要建设社会主义现代化国家，对传统文化和外来文化都有个如何对待的问题。批判继承做到古为今用，批判吸收做到洋为中用，作为指导方针是可以的，但如何取得协调、互补，并在此基础上创新，确是一个复杂的问题。

　　李宗桂：这些年儒学复兴的话题很热门，这与儒家思想和中国文化的未来前景有关。您如何看待这个问题？

　　李锦全：以唐君毅、牟宗三等人为代表的港台新儒家，他们讲的“复兴”与蒋庆等人所用的“复兴”不同。1958年元旦，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表了《中国文化与世界》宣言，强调：儒学并没有死亡，儒家的种子还存在着。所谓“种子”就是内圣，道德上人人平等，由此开出外王，即是说走出民主之路。港台新儒家讲民主种子，种子是可以生长的，也就是所谓“复兴”。这种复兴是经过内圣开出外王，针对儒家已死的论说而言。这种复兴不同于蒋庆等人的说法。蒋庆等人讲的复兴是奉行封建专制时代的儒家思想，他这种复兴应该叫“复辟”，而不是复兴。

　　儒学复兴，到底是哪种复兴呢？复辟的那种，肯定不行。儒学经过改革，能够适用于当前社会，就是复兴。现代新儒学思潮是在现代史上中西文化冲突的反映，它面对传统、西学和现实，是想向前走，跨入现代化的行列。现代新儒学已经成为一种带有国际性的思潮，这在儒学发展史上是一次飞跃。但它既要保留中国传统，又不得不学西方的科学和民主，以及其他先进的东西，这就构成现代新儒学的思想基调，同时也是它面临的思想矛盾和需要解决的难点。现代新儒家努力要完成这个历史任务。港台新儒学是现代新儒学中的一个重要组成部分。中国儒学发展到现代新儒学，力图将儒学的包容性更好地发挥，在更高的层次上会通中西，这种努力是可取的，但论证的方式，却给人以依靠逻辑推理和宣扬道德决定论的感觉，因而近年来对此颇有争议。

　　儒家本来是讲内圣外王之学，但内圣与外王两者也不是那么容易相通。如对道德人格的修养，儒家讲自天子以至庶人，都应以修身为本，这种要求是平等的，但并不因此而改变天子与庶人的等级差别。又如独立人格问题，对个人来说是自由的，“为仁由己”。但在人际关系上，如君臣之间最多只有对等观念，并不能由此造成双方的平等地位。所以，从道德人格修养上看，是“人皆可以为尧舜”，但要由此建立平等、自由的民主制度，就不是那么容易的了。因此，我认为传统的儒学不能完全自发地开出民主制度，单纯依靠道德精神是难以开创出新的社会制度的，要开新就需要有变革性的观念转化，否则不可能真正实现，而这有待于经济体制和政治体制的改革。按照马克思主义的观点，存在决定意识，经济基础决定上层建筑、决定政治架构和意识形态。当然，正确理论指导亦有反作用。我们今天经济上要实现小康社会，要建设民主政治，要依法治国，必须有正确的理论指导。习近平同志最近在4月1日出版的《求是》杂志2019年第7期发表的《关于坚持和发展中国特色社会主义的几个问题》一文中，强调道路问题的重要性。习近平认为，中国特色社会主义“是全面建成小康社会、加快推进社会主义现代化、实现中华民族伟大复兴的必由之路”。“道路问题是关系党的事业兴衰成败第一位的问题，道路就是党的生命。”中国特色社会主义是根植于中国大地、反映中国人民意愿、适应中国和时代发展进步要求的科学社会主义，因此，必须坚定不移地坚持中国特色社会主义道路。可见，在当代中国，要全面建成小康社会、要加快推进社会主义现代化事业、要实现中华民族的伟大复兴，没有别的道路可走，这是一个重大的政治问题，绝不是某些祈愿复兴儒学的人寄望于用道德转化政治所能实现的。从中国历史看，小康社会的理想渊源于孔子。我们今天所讲的“小康”是借用传统概念，古为今用，但赋予了新的时代内涵。全面小康社会的建成，是在新时代对孔子小康社会理想的划时代的、超越性的、创造性的转化，也是创新性的发展。如果要讲儒学复兴，这就是儒学复兴。从根本上讲，只有完成全面建成小康社会的时代使命，只有完成中国特色社会主义现代化的历史任务，只有实现中华民族伟大复兴的光荣梦想，才有儒学的复兴，而不是相反。

　　李宗桂：今天，我们搞现代化，搞市场经济，儒家思想有什么作用？

　　李锦全：关于儒学现代化的问题，有一种说法是儒家资本主义，这是从日本发展起来的。“儒家资本主义”其实是指儒家思想在日本企业的经营方式中所起的作用，即主要是协调好企业内部的劳资关系。具体来说，终身就业和年功序列制是“礼”的体现；企业内部用“和为贵”的思想来协调劳资关系；老板和员工之间贯彻“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”的儒家思想。但后来又不太提了。说到底，这根本上还是人治与法治的问题。两者各有利弊。现代社会完全靠人治恐怕不行。

　　其实日本走上资本主义道路，从政治制度到生活方式，是全面向西方学习的结果，并非只靠儒家思想。新加坡的情况和日本有些不同。新加坡推行儒家思想教育，则是由于西化后传统道德伦理的失落，利己主义价值观严重泛滥，造成家庭关系社会关系的疏离，故而想用儒家伦理来润滑社会，粘合关系。这是儒家道德实用主义，是对西化后出现的精神危机进行的补偏救弊，并非返本开新。在各个国家或地区走向现代化的过程中，由于实现现代化的程度和各自的条件不同，在接受儒家文化的影响时，就变成各取所需。因此，儒家文化所起的具体作用也因时因地而异。

　　市场经济也需要市场信用。儒学是一门研究人的学问，它的特点是重视从道德修养方面来提高人的精神素质，并且要求从个人做起，正心、诚意、修身、齐家到治国平天下。儒学处理人际关系主要是“诚信”二字。人人能做到这一点，就是一个“人和”的社会。孔子的儒学对中国古代农业社会的家庭和谐和社会稳定产生了重要作用；在近代工商业兴起后，儒学对现代文明也有适应的一面，这要如实地加以肯定。

　　社会主义市场经济固然要讲求经济效益，但赚钱也要合理合法。市场经济固然要讲竞争，但要在公平的条件下进行。道德和法制是市场经济的两个轮子。法制只能治标，威慑一时，更根本的是要提高所谓经济人的思想文化素质，树立正确的人生观和价值观，从事经济活动要做到见利思义。见利思义虽是两千多年前孔子所提倡的价值观，但对今天的商业文明而言，仍然可以起到一定的导向作用。

　　我们需要建设的是社会主义现代化国家，物质文明与精神文明需要同步发展。如果说，要靠复兴儒学来建设社会主义现代精神文明，那是不对的；  但认为中国只有彻底扫清原有的文化传统，归属于所谓蓝色海洋文化，才能进入现代社会，那更是错误的。我认为，传统儒学中凡是有利于稳定家庭和社会秩序，有利于创造和谐的生活环境的，如正己正人、慎独等做人的思想品质，在剔除其中的封建糟粕后，应该可以发扬。关键是要有教师、家长共同引导、教育下一代，使能薪火相传，同时要营造一个良好的社会风气，从而能够接受儒学的正面影响。