摘要：孟子的人性论，以性即心而显诸情，在情志的活动中动态地展显人性的内涵。其言“性”的方式，不是把它推出去作为一个现成的对象来分析，而是从生成的历程来动态地展显其整体性的内涵。这是一种内容的而非形式的讲法。孟子即“心”以言“性”，实以人心本具“能-知”一体的先天性逻辑结构，而将不忍、恻隐、慈逊、亲亲等种种具有道德指向的情感内容，理解为此“能-知”共属一体的原初存在方式在具体境域中的各种当场性和缘构性的情态表现。《易》言“成性存存，道义之门”。“存存”即“在在”。连续性地在在，亦即生生，“我”生生而在在，道体性体，恒即此生存之历程而亲临在场。这种“有我”或“有体”的人性论，构成了儒家道德及其教化学说的形上学根据。其蕴含的哲学精神不仅对中国哲学和文化的当代构建具有价值，而且对人类信仰的重建也具有重要意义。

　　关键词：孟子；仁义；良心；良能；良知；四端 ；心性；性善

　　一、考察人性的两种进路

　　孟子的性善论代表儒家对人性的理解，也构成了儒家道德教化学说的形上学的根据。关于孟子人性论的讨论，历来是一个热点，有种种不同的说法。但是也存在很多问题，有很多提法让人于心未安，需要做进一步的讨论。

　　康德建立道德的根据，是从形式上讲，一方面讲道德法则是自由的认识理由，又讲自由是道德法则的存在理由。[1]2这里面有一种循环论证。康德为什么讲道德法则是自由的认识理由?因为他说人对道德法则有直接性的意识，即我们有时能够当下知道我们应当做什么，不应当做什么。根据人对道德法则有直接性的意识这一点，可以说道德法则是自由的认识理由。人对道德法则有直接性的意识，我们据此可以对自由有间接的肯定，所以说道德法则是自由的认识理由。康德又认为人对自由不能有任何直接的意识、任何直接的经验和直观。但是，如果没有自由的存在这个前提，人对道德法则的意识便是不可理解的，所以自由又是道德法则的存在理由。这就是一个循环论证。通过这样一个循环论证，康德想说明道德的实在性。但是，康德所谓的自由其实就是一个公设，因为他认为人对自由没有任何直观，所以是个公设。因而康德所提出的形式性的道德法则，实质上仅仅成为一种道德之所以为道德的理论必要性的条件，却没法给予道德存在必然性的根据和实在性的意义。这就是只从形式，而非从内容、实质来理解道德的根据所带来的问题。

　　这也涉及西方哲学对人性理解的方式：就是采取要素分析和形式的讲法，人被理解为各种属性和共相的集合。受西方哲学的影响，我们通常也采取这样一种方法，即以属加种差这样的形式来表述对人的理解。比如人们经常会说，“人是理性的动物”。在这样一个属加种差的形式表述中，人被理解为一些抽象要素的集合。“人是理性的动物”这样的说法，把人降低到“动物”这样一个现成性上来规定和理解人性的内容和本质。这就使我们对人的理解，失去了它存在的体性和整体性的内涵。在对孟子人性论的研究中，经常看到有人说：人和动物有相同的生物本性，但是人的本质却在于其道德性。这个说法很糊涂，它意味着，道德性只能从人的存在之外“外铄”而来。然而，依据儒家对人性作为“类”性的整体性理解，不可能承认人和动物有相同的生物本性。比如孟子说“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心上》），“形色”是人的天性。“圣人与我同类”（《孟子·告子上》），人修养至圣人的高度，乃能把“形色”作为人之天性的固有本质实现出来。儒家并不认为人与动物有一种相同的生物本性。西方哲学从要素分析的角度来讲人性，把人当作一种现成的对象加以分析，讲人有各种属性，有生物性、道德性、社会性等等。这样一种要素分析的方式，我称其为“无‘我’的人性论”。为什么说是“无‘我’的人性论”?因为它以认知为进路，要设定主体和客体，这样不仅把与“我”相对的“物”视为现成分析的对象，同样也把“我”对象化了。人有自我意识，表现为一种“我意识到某物”意义上的意识。在原初的意义上讲，“我”意识到一个对象，意识到某物，“我”也应历时当场性地临在于这个“意识到某物”的境域。但是按照我们刚才所讲的这种主客分立的进路，主体作为“我”，也成为一种反思的对象。“我”作为反思的对象，脱离了“我”的存在，被把握为“我”的种种抽象的性质、属性或者片段，“我”亦在此退居幕后，隐而不见。这就导致一种无穷后退，不停地把“我”推出去，界定为一种分析的对象，“我”处在一种被述说的对象性的位置，不再出场，因而失去了其作为存在的连续性和当场性，丧失了其体性的充实贯通和内在的整体性。以这种方式来思考的“我”，并不亲临在场，成了一个不能被认识所把握的抽象的实体，理所当然地落在“奥康剃刀”的剔除之列。这也是当代西方哲学肯定实体，否定形而上学的原因所在。儒家哲学以人的存在实现为进路。存在实现，意味着趋赴于一种目的性，一种目的的完成，所以存在实现是价值性的。这个价值不是西方哲学所说事实和价值二分意义上的价值，这种价值在现代哲学里，被理解为一种相对性的东西。价值相对主义，言人人殊，没有普遍性和必然性。儒家从存在实现的角度理解人的存在和周围的世界。儒家讲人性，是落实到心性的论域，动态地展现人性的整体内涵。这种讲法是内容的讲法，不是形式的讲法。这是儒家哲学理解人性的进路。

　　我们通常讲人性论，又讲心性论，人性论和心性论是什么关系?儒家讲人性论，是落到心性的论域中来讲的。孟子讲“尽心知性知天”（《孟子·尽心上》），是落实到心上讲性；又讲“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》），是落到情上讲性善。孟子的人性论，是在心上讲性，在情上讲心。孟子论性，是以性即心而显诸情，就是在情志的活动中动态地展现人性的整体内涵。这样讲人性，是从内容的展开上来讲，而不是从形式上来讲。孟子讲四端，讲不忍之心，讲亲亲，从这样的情态表现上展现人性的整体内涵，这就是我所谓的落实在心性的论域里来讲人性。这里的心性，当然包括性、心、情、气、才在内，它是一个统一的整体。这是从内容而非形式上来讲性。

　　二、如何理解儒家的情感说

　　孟子既基于情感实存之内容以言性，那么，如何理解这个“情”，就成了一个重要的问题。

　　现代学者讲儒家的情感说，常区分道德情感与自然情感。在西方哲学知情或情理二分的观念影响下，学者往往把儒家所讲的情，比如喜怒哀乐、喜怒哀惧爱恶欲等等情感欲望的表现，理解为没有任何内容规定的自然情感。儒家其实并不承认有这样一种自然情感的存在，因为讲喜怒哀乐，讲喜怒哀惧爱恶欲，这是一个抽象的说法。在儒家看来，具体的情感发出来都包含因何而哀，因何而乐，因何而喜，因何而怒，有中理不中理、中节不中节这样的问题。因此，情发出来都是有指向性的，有好、恶两端。说喜怒哀乐也好，说喜怒哀惧爱恶欲也好，从指向性上来讲，实质上就是“好、恶”。好以迎物，恶以拒物。好、恶两端，就有本然的指向和非本然的指向，所以不能用自然情感这种抽象的中性词，来指谓儒家所理解的情感。

　　有些学者又把孝悌、辞逊这些具有道德规定性的情感，理解为一种经过实践、践行，积习而成的结果。比如学界有所谓的“内化”说、“积淀”说。从这个意义上讲，孝悌、辞逊等情感，都成了一种经过实践学习、内化积淀的结果。这当然不足以说明人性之善。由此，自然会形成如下一些观念：有认为儒家讲人性，是说人有和动物相同的生物本性，人和动物的区别则在于其道德性；有讲先秦儒家人性论的主流是自然人性论；也有把儒家的良心、良知、四端等，理解为一种天赋的道德情感或者道德本能。这种天赋道德情感、道德本能的理解，同样是固化的和现成性的。这样理解儒家的道德情感，是不得要领的。

　　康德确立他的道德原则，不从实质（质料）或内容上讲，因为他把情感仅仅理解为感性，即自然情感，同时又把这种情感的表现理解为一种自私和自负的利己主义。他认为，作为一种道德情感，人对道德法则的敬重是理智对情感贬损的一种结果。纯粹实践理性的动力，只来源于道德法则，而非出于情感，并且拒斥一切禀好、本能和冲动。因此，这种敬重的道德情感并非出于自然的情感，出于禀好的行为只能产生利己主义。道德法则瓦解自私、自负，由此产生对道德法则的敬重，这种道德的情感，是我们完全先天地认识的唯一情感。而它在人性中并无先天的内容，“在主体之中并非先行就有或与道德性相称的情感。这是不可能的，因为一切情感都是感性的”[1]82。

　　从这个角度来讲，我们一般地从自然情感或者道德情感的分别出发，也无法准确地诠释孟子的性善论。另外，像道德本能这样一类概念，是西方生命哲学所秉持的一种观念。本能对于人来讲，是逐渐消退的，非恒定存在的。对人来讲，因为理性的逐渐发达，本能是逐步减弱的一种存在形式。所以道德本能这个概念，也不足据以说明孟子的性善论。

　　讲性善论有性本善论、性向善论等等说法，我肯定孟子的性善论是性本善论的观点。我研究孟子的性本善论，提出一个诠释的路径，这个路径，可简单地概括为“先天结构性缘境呈现”说。下面就来讲我所理解的孟子的性善论。

　　三、道德情感的显现方式

　　孟子从心上来讲性，从情上来讲心，孟子的人性论是以性即心而显之于情。这情如何“显”是理解孟子性善论的关键问题。

　　儒家所讲的道德情感并不是西方非理性派所讲的本能或道德本能，道德本能是现成的。孟子不这样讲。思孟一系学者，用“端”这一概念来指称人心不忍、恻隐、羞恶之心一类情感表现。这一点，就很好地凸显了儒家对道德情感的独特理解方式。

　　“羞恶之心”，很多人把它读成羞恶（wù）之心，我认为应该读成羞恶（è），即羞于为恶，不能读成羞恶（wù）。我专门有一篇文章讨论这个问题。1孔子讲：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）把“羞恶之心”读成羞恶（wù）之心，就不知道他是“耻恶衣恶食”，还是羞耻于做不好的事情，因而失去了它的本然的道德指向或“善端”的意义。所以要读为“羞恶（è）”，而不能读为“羞恶（wù）”。

　　我之所以说这是思孟一系的讲法，是因为简帛《五行》篇也讲到“端”这个概念。这个“端”，是人心以情应物的当下显现。孟子论人心的先天结构，可称其为一个“能-知”一体的结构。我们可以从《孟子·告子上》的“牛山之木”章看到这一点：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉!” 此处从“才”的角度论性善。这个平旦之气或夜气，不是一种特殊的气，它是人心在不受外物干扰下的一种存在的本然表现。从上下文来看，“仁义之心”就是“良心”。人心在不受外物干扰时，夜气或平旦之气自然生成，其好恶乃与人相近而指向仁义。人心在其本然之气上所表现出来的这样一个好恶与人相近，表现的就是良心或者仁义之心。这就是“才”。这个“才”，是人可以为善的先天的存在性基础。夜气和平旦之气，是人的存在的本然表现。概括起来讲，这个“才”，是以气（平旦之气或夜气）为基础，在好恶之情上显现出良心或者仁义之心的一个标志人性（或人的存在）总体的概念。

　　良心的“良”字，就是先天本有的意思。《孟子·告子上》讲到“良贵”:“人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”这段话是讲“天爵”和“人爵”。赵孟是晋国的执政，可以给你一个爵位，但也可以把它拿走，这叫“人爵”。“人爵”是别人给予你也可以取走的东西，所以并不可贵。“贵于己者”，就是“仁义忠信”。这是“天爵”，它得自于天而内在于己，属于人自身，是他人夺不走的东西，故称作“良贵”。所以，良心的“良”，就是强调“仁义之心”为人先天所本有。人先天本来具有仁义之心，良心就是仁义之心。《孟子》所讲本心、仁义之心、良心，是同一层次的概念。从先天本有而言叫作“本心”，从其在己而不在人来讲叫作 “良心”，从其内容来讲叫作“仁义之心”。

　　人的良心（仁义之心）会在其“与人相近也者几希”的好恶之情上呈现出来，这个良心，包括良知和良能两个方面。《孟子·尽心上》:“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”“亲亲，仁也；敬长，义也”，不是说亲亲就是仁，敬长就是义，而是说亲亲之情、敬长之情，推扩开来，达之天下，可以成就仁义。由此可知，这里所讲到的亲亲、敬长之情，也就是“仁义之端”。从前边所讲到的《告子上》“牛山之木”章我们知道，良心就是仁义之心。把这个“仁义之端”，亲亲、敬长之情推扩开来，就可以达于仁义。从这里可以看到，良心即仁义之心，包含良知和良能两个方面，良知和良能的统一，就是良心。人心具有一个“能-知”一体的先天结构。良心内含“良知”与“良能”为一体，从反身性的自觉来讲叫作良知，从存在性的情态角度来讲叫作良能。孟子所讲的良心，是以良知依止于良能而统合于良心。这个“能”，包括情、意，包括前面所讲到的“气”——本然之气，即夜气和平旦之气。它是以“能”为体，包含着自觉，“知”即是在“能”上表现出的一种心明其义的自觉的作用。“能”是一个存在的概念，也是一个力量的概念。人有意志，意志有力量，这个力量，就是从“能”上来的。这个“能”，统括起来讲，也就是“牛山之木”章所讲的“才”。这样一个“能-知”一体，知是依止于能而发用。所以儒家在心上讲性，实质上是以人心本来具有“能-知”一体的先天逻辑结构，而把不忍、恻隐、辞逊、亲亲等等有道德指向的情感内容，理解为此“能、知”一体的原初结构或者存在方式，在具体情境中的一种当场性和缘构性的情态表现。因而不能把这些情态性的表现，理解为某种现成性的道德本能，也不能把它理解为后天实践习成性的一种情操。这一点对于理解儒家人性论、心性论具有重要的意义。

　　四、善“端”显现的本然指向性与境域差异性

　　下面我们再来讲讲如何理解思孟所谓“端”的含义。

　　思孟一系儒家用“端”这个概念，来称谓人心诸如不忍、恻隐、羞恶这一类的情态表现。《孟子》中讲到四端，首见于《公孙丑上》:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”恻隐之心是仁之端，羞恶之心是义之端，辞让之心是礼之端，是非之心是智之端。这四端就像四体一样属于“我”，而非自外来。把它推扩开来，就可以成就德性，平治天下。

　　这里讲到的“四端”，与《告子上》所讲的“四端”，侧重点有所不同。《公孙丑上》讲“四端”，着重于把四端统归于一个不忍、恻隐之心。是非之心也好，羞恶之心也好，辞让之心也好，都统归为不忍、恻隐之心。从《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章就可以看出这一点。“所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，即以“人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”来说明人皆有不忍人之心。下面才把四端分开来讲，可见它是以“四端”统括于不忍、恻隐。这是一个要点。第二个要点就是推扩，“四端”推扩开来，可以达之天下，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。

　　再一处讲“四端”，就是《告子上》:“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”这里也讲到“才”。这章是落在情上来讲的，这个“情”，当然就是指下边所讲的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。有人把这个“情”字解释为“实”的意思。“情”可以解释为实，但是看上下文，此处的“情”，就是指四端而言，所以这个“情”是指情感的情，而不宜解释为“实”。《告子上》所言“四端”，特别强调“情”的含义，角度与《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章有所不同。这个“端”，有两个含义，第一个含义就是端绪义。端绪义，是说它是“情”之缘境的一种当下的发见。这里所谓缘境，借用了佛家的说法，“缘”是因缘的缘，因当下所缘境的不同，那个“情”也有不同的表现。第二个含义，是始端义，是说它是我们推扩成德，平治天下的一种初始的情态。

　　孟子所讲的人心善端，并不是他偶发奇想提出来的一个概念。在子思的《五行》篇里边已经用了“端”这个概念。《五行》篇有两个文本，一个是马王堆帛书本的《五行》，有“经”和“说”两个部分。“经”的内容是提纲性的，提出一些命题和观念；“说”是对“经”的解释和阐发。还有一个是郭店简的文本，大概相当于帛书《五行》的“经”的部分。孟子提出“四端”的说法，“四端”说当然是孟子讲人性善的一个根据。但是我们要明白，孟子讲“四端”，实质上是讲人性的结构和大纲。按朱子的说法，“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”[2]2778孟子举“四端”为例揭示人性本善之义，但在思孟一系的心性思想中，“端”实质上是标志着人心以情应物当下显现的一个普泛的概念，并不局限于“四”。帛书《五行》篇已在这个意义上使用“端”的概念，孟子也延续了对“端”的这种理解。

　　我们来看看帛书《五行》篇所讲的端：“君子杂（集）泰（大）成。能进之，为君子，不能进，客（各）止于其[里]。”[3]57 帛书《五行》“说”部解释这一段话说：“‘能进之，为君子，弗能进，各止于其里’，能进端，能终（充）端，则为君子耳矣。弗能进，各各止于其里。不庄（藏）尤（欲）割（害）人，仁之理也；不受许（吁）差（嗟）者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。终（充）其不庄（藏）尤（欲）割（害）人之心，而仁复（覆）四海；终（充）其不受许（吁）差（嗟）之心，而义襄天下。仁复（覆）四海，义襄天下，而成（诚）（由）其中心行[之]亦君子已!”[3]58这里所说的“能进端，能充端”的“端”，就是可以推扩开来达到“仁、义”的一种情态表现。“止于其里”，是局限在某一个范围之内的意思。人心表现出来的这个善“端”，推扩开来，超越自身之限制（“里”），就能实现仁义，兼善天下（“仁覆四海，义襄天下”），成就“君子”人格。“弗能进，各各止于其里”，是说如不能把它推扩开来，也要保持这个“端”不失。要注意的是，在经由仁义之端的推扩扩充以成就君子人格德化天下这一点上，孟子和《五行》的讲法是相同的；不过，这里讲的“端”，不是“恻隐之心，仁之端，恭敬之心，义之端”，而是以不欲害人之心为仁之“端”，以不受嗟来之食的自尊心为义之“端”。

　　《孟子·尽心下》也有与《五行》篇类似的说法：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”“达之于其所忍”“达之于其所为”，也是在讲善“端”推扩。下边所举例子，“人能充无欲害人之心”，讲“仁之端”的推扩；“人能充无穿逾之心”“人能充无受尔汝之实”，讲“义之端”的推扩。“无受尔汝之实”就是不食嗟来之食，与《五行》所举“不受许（吁）差（嗟）之心”意思相同。孟子此处所举“仁之端”“义之端”，与《五行》同，而其所举“义之端”，又多出了“无穿逾之心”一例。“无穿逾之心”，就是不愿意挖洞去偷盗。由此可见，“端”这个概念，意义是很宽泛的，不仅仅局限在“四”端。

　　所以，人之良心或仁义之心以好恶来应接或迎拒事物（我们讲喜怒哀乐也好，喜怒哀惧爱恶欲也好，实质都可以归结为，即对“好”的对象欢迎之，对“恶”的对象排拒之），必会由当下具体的情境而有种种情态表现，呈现为当下性的种种的“端”。这“端”，就是人心作为“能-知”一体的原初存在方式，在具体情境里的一种当场性和缘构性的必然情态表现。一方面，因为它是一种当下当场性与境域性的表现，这“端”必然呈现出各各差异而不可重复的样态，决不是拿几种现成的道德情感可以概括尽的。另一方面，这“端”作为人心 “能-知”本原一体结构之情态表现，又本具“智”的内在规定，而具有其自身必然的道德指向与决断。

　　我们看思孟的文献，可以从中归纳出“端”的种种不同的样态：如不忍、不为、恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非、孝悌、亲亲、敬长、耻、忸怩、无欲害人、无穿逾、无受尔汝、弗受呼尔、不屑蹴尔之食等，都可看作此“端”的不同样态，并可以由此推扩而成德。这里所罗列的“端”的表现，也不一定全面，或者说不能完全概括人心应物的所有的情态表现，因为人所面对的情境各不相同，表现出来的情态就有不可重复的差异性。但同时，这些情态表现，又都有必然的道德指向，并可以据以推扩成德，达之天下。譬如孟子讲这个“忸怩”的情态。舜是儒家崇尚的圣王，但舜家“父顽、母嚚、象傲”（《尚书·尧典》），父母和弟弟都很恶，经常合伙去坑害他。《孟子·万章上》记述舜的父母和弟弟象，骗舜修仓房、浚井，借机害他。舜“吉人自有天相”，都能从困境中解脱出来。象以为舜已死，自以为杀害他的哥哥有功劳，要把舜的干戈、琴归自己所有，把舜的两个妻子弄来伺候他。结果象到舜的住处，见舜正坐在床上弹琴，象就表现出忸怩不安的情态。王阳明亦说过：“良知在人，随你如何不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”[4]254顽恶如象，见舜亦不能不生忸怩、不安、羞耻之情。这表明，良知可以遮蔽，却不会泯灭。即便是恶人，也会在特定的情境下，有一种善“端”表现出来。人都有自尊心，即使是一个乞丐，你说“给你个馒头，快滚吧”，他可能宁肯饿死也不愿意吃这个馒头。“不食嗟来之食”“无受尔汝之实”，就是这类情态的表现。各种各样的情态表现就是“端”的不同的样态。当下的境域不同，这些“端”也呈现出不可重复的差异性。因此“端”是人心当下缘境而生的情态表现，并不局限在“四”端。孟子举“四端”为例以说明人心本具仁义礼智，讲得很有逻辑性，以至于我们常常会局限在“四端”上来理解“端”这个概念。我们读书，不能拘执于字面。

　　另一方面，这些“端”虽有不同的形态，但又都有本然的指向，就是指向善，而排拒不善，因此都可以推扩开来，成就德性，平治天下。人心具有“能-知”一体的结构，故此“端”作为“能”的情态表现，又本具“智”的内在规定，而必然具有道德的指向与决断。“能-知”本原一体，意谓“知”依“能”而发用，所以这个“知”，并不仅仅是一种认知。它是依“情”而有的一种心明其义或存在性的自觉。“能”是个存在的概念，也是一个力量的概念。所以，这个道德的指向和决断，就是有力量的。

　　这样一个本然的指向，因为有“好、恶”两端，所以必然包含着肯定和否定两个向度。2其“好”的一端，由“智”的规定与“是”相应（“是非之心”的“是”）。所以“是”是良知自觉肯定性的一面。“好”与“是”相应，因此构成人心向善的一种存在性和动力性基础（如不忍之心、恻隐之心、恭敬之心、亲亲、敬长之情等）。“好恶”这个“恶”，也因为有“智”的规定而与“非”相应（是非的“非”），构成人性排拒非善的一种自我捍卫的机制（如羞恶、羞耻、不为、忸怩等），这个自我捍卫的机制亦落实在实践上，因而具有动力性、存在性的意义。

　　所以，思孟一系心性论所言道德情感，指人心“能-知”一体的先天结构以情应物的当下情态显现，即其所谓的善“端”，并非一种现成的天赋道德情感或道德本能意义上的道德情感。一方面，它是缘境而生的当下境域性的显现，故其情态有差异不同的表现。另一方面，它又具有内在必然性的道德或善的指向，由此推扩开来，都可以完成德性，化成天下。

　　当然，我说道德情感不是现成性的，而是由人心“能-知”一体的先天结构缘境而发的当下显现，并非否定实践的“增上”作用。实质上，儒家的工夫论，就是对这种实践增上作用的思考。如亲亲之情，往往较其他情感有更强的表现，这当然和实践有关。但是，其它物类，如动物就是训练也训练不出来，这便与先天之性的区别有关3。所以，孟子讲善端推扩，会表现为很多善端，比如无欲害人之心、有所不为之心、无受尔汝之实、无穿逾之心等，但其注重的，主要还是亲亲和不忍恻隐之心，道理亦在于此。

　　儒家把人性放在心性和性情的论域中以揭示其整体性的内涵，乃是就人作为一个“类”的整体存在的概念来讲人性。孟子说，“圣人与我同类者”，圣人只是“先得我心之所同然耳”。“同然”是一个理性的肯定。不仅如此，孟子又说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）“理义”不仅仅是作为我理性上肯定的一个“同然”，而且是情感上、存在性上的一种实有诸己。理义“悦我心”，我心在情感上同时是“悦”仁义，“好”仁义的，这是在情感实存上一种“类”性的表现。我们可以分析出人性的种种要素，但这个要素，不是可以现成随意归入另外一物的一种抽象同质性或可任意加以综合的东西。它是有“体”性的，这“体”性，表现为一种具有贯通性或者一种染色体意义的“通”性。从这个意义上，儒家不承认人与动物有相同的生物本性。所以，我把人的肉身、情感欲望称作人的“实存性”，而不用“生物性”这个说法，这样说，好像人有一种抽象的生物性。儒家把人理解为一个“类”的整体的存在，在类的整体性上理解人的各种表现，而非把人理解为各种抽象属性的集合。具体而言，就是在“情”作为人心“能-知”一体结构缘境当下显现的意义上来理解人的道德情感，这就决定了儒家所讲的性善一定是一种人性本善论。从这个角度理解善“端”，亦可见思孟所言性善，既是本善，又非现成。宋明理学注重工夫，即工夫而呈现本体，根据也在于此。

　　五、一种“有我”“有体”的人性论

　　这个人心“能-知”一体的结构，表现在心、物的现实层面上，就是“以情应物”。西方哲学论心物，讲思维与存在、主体与客体的关系，这是一个认知的思想进路。这并不意味着儒家哲学没有认知这一层面，但对于儒家哲学而言，以情应物，是人心关涉自身，把握自身存在及其周围世界的最原初性的方式，它是情态性的而非认知性的。《中庸》第一章的“中和”说，是儒家哲学心物关系论的一个最经典的表述。宋儒常常通过对《中庸》“中和”说的诠释来阐发心性的问题，并把形上学、本体论和人性论统一在一起来讲。按照邹化政先生的说法，宋明理学是把心性的概念本体化了。《中庸》的“中和”说，讲的就是“以情应物”:“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人心之“发与未发”，都围绕着“喜怒哀乐”，也就是从“情”上来讲。按朱子的解释，未发是性，已发是情，心兼赅体用性情。人心之原初表现，就是一个“情”。“天下之大本，天下之达道”，天下，指人类社会，“天地位，万物育”，则关涉整个宇宙。在儒家看来，“以情应物”构成为人关涉自身和周围世界以至整个宇宙的最原初的方式。

　　“情”是一个实存或生存性的概念，“知”内在于“情”并依情而发用，或表现为在情的实存活动中的一种心明其义的自觉作用，并非一个独立的原则。《中庸》讲诚明互体：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“诚”是人性的实现，“明”则是依此实现而有的生命智慧，这两者互证互体，不可或分。人依此“以情应物”的方式来裁成辅相天地万物的化育生成，人与物、与周围世界的关系，首先表现为一种存在或价值实现的关系，而不仅是一种单纯认知性的关系。《中庸》说：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”“时措之宜”，就是通过成己而成物的方式，因任人、物的本有之“宜”、之“理”、之“性”而随时随处成就之。这里讲“诚”是“自成”，道是“自道”。自成自道，是因物之宜而任物各自成其性。“合外内之道”，就是要在人、物存在或价值实现的前提下达成人我、物我之间的一体相通。这个一体相通的“通”性，既以物我自性差异的实现为前提，同时又构成这自性实现的存在性基础。

　　这个以情应物的心物关系观念，表现了一种存在实现的哲学进路。人心以情态性的生存方式当场缘构性地涉着于物，因物之性而时措之宜，成己成物而道合外内。人心对此万物一体所呈现的性体、道体之自觉，乃表现为一种生存实现历程中之心明其义的真实拥有；而此性体、道体由是亦在人之实有诸己的存在实现中呈现自身。《易传》讲“成性存存，道义之门”，又讲“继之者善也，成之者性也”。“成性”表现为一个生生连续的历程。“成性存存”，存者在也。“存存”即是一个连续性的不断的在在，“道”乃即此而敞开（道义之门）自身。连续性的在在，就是生生。“我”生生而在在，道体性体，总是在这生存的历程之中，常亲临在场。所以，我把儒家的人性论，称作一种“我”之在场或者“在中”的人性论。相较于前面所讲的那种“无我”或“无体”的人性论，我们可以说儒家的人性论，是一种“有我”“有体”的人性论。小程子论中和，说“喜怒哀乐未发是言在中之义”[5]200。这里的“在中”，是借用了小程子的说法。儒家讲天人合一，就是一种有“我”在场的境界。不是说“我”在这边，有一个现成的“道”在对面，“我”去认识那个“道”。人须经由一系列工夫历程，才能真实拥有和觉悟那个道。黄宗羲讲 “心无本体，工夫所至，即其本体”[6]3，就是在这个意义上说的。

　　这样一种我之“在场”或“有我”“有体”的人性论，一方面规定了儒家哲学作为一种教化的哲学或者存在实现意义的哲学这样一个特点，同时也使得儒家的哲学具有一种宗教性的意义，能够代替宗教成为中国文化的教化之本和精神的核心。我认为儒家是哲学，但又具有宗教性。西方哲学循认知进路所建立的形上学，是一种知识和理论形态的形上学，它的人性、本体概念，终归是一种理论的悬设。当代哲学走向形而上学的否定，否定实体、本体、基础，出现所谓后现代主义、后哲学文化的思潮，这应是西方哲学原则及其发展的题中应有之义。海德格尔认为西方的形而上学耽搁了存在的问题，是有道理的。

　　对这一点，西方当代一些哲学家也有反思。《阴阳的哲学——一种当代的路径》一书的作者迈克尔·斯洛特，特别强调中国注重情感的阴阳哲学对纠正和调适西方哲学过度的“理性控制”倾向的作用，并认为前者有“重启”未来世界哲学的重要意义。考虑到在当代宗教精神渐趋弱化的背景下，哲学观念上的“无我”和否定形而上学倾向所导致的价值相对主义和人生意义的虚无化，切实思考和重释儒家这种“有我”“有体”的人性论及其哲学精神，不仅对中国哲学和文化的当代建构，而且对人类信仰的重建，都具有重要的意义。

　　参考文献

　　[1] 康德.实践理性批判.韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.

　　[2] 晦庵先生朱文公文集：卷58//朱熹.朱子全书.上海：上海古籍出版社，2002.

　　[3] 庞朴.帛书五行篇研究.济南：齐鲁书社，1980.

　　[4] 王阳明.传习录.张怀承，注译.长沙：岳麓书社，2004.

　　[5] 程颢，程颐.二程集.王孝鱼，点校.北京：中华书局，1981.

　　[6] 明儒学案//黄宗羲.黄宗羲全集：第7册.杭州：浙江古籍出版社，1985.

　　注释

　　1参阅拙文《论人性本善及其自我捍卫机制》，《哲学动态》2018年第1期。

　　2王阳明讲“良知”即“是非之心”，就指出了这一点。

　　3如动物由雌雄媾会而生，很快长大，就会离开其“父母”，与之觌面而不相识。所以动物只有阴阳雌雄而没有“父母”，只有种群，而没有“家”。