在汉代以降的两千多年的历史上,礼治一直充当着治理国家、管理社会的重要手段,发挥着维护社会和谐、稳定、有序的重要作用,特别是那些盛大的王朝更是如此。对于儒家的礼治思想,我们不应简单地视之为封建主义的东西,而应该客观地、历史地对待,努力挖掘其中的合理因素,为我们构建现代和谐社会提供历史的借鉴和传统的思想资源。

　　一

　　儒家主张“为国以礼”[1] ,把“礼”作为治理国家、管理社会的主要手段,这样的政治模式或政治理想可以称为“礼治”。“礼”对于治理国家具有总纲、大法的意义,这在春秋时期就已有共识。如“礼,国之纪也”; [2]“礼,王之大经也”; [3]“礼,经国家,定社稷,序人民,利后嗣者也。”[4]“礼”之所以能够作为治国之总纲和大法,在于它是判断是非曲直、规范人们行为的标准和依据。《礼记•经解》曰:“礼之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也。”没有这些标准和依据,治理国家就无从下手,其国必乱。《礼记•礼运》曰:“治国不以礼,犹无耜而耕也。”荀子亦曰:“礼者政之輓也,为政不以礼,政不行矣。”[5]在儒家看来,“礼”是惟一的治国之具,没有“礼”,治国将寸步难行。“礼”是社会生活中各种行为规范的总和,因而以礼治国实际上就是以规范治国,用无所不包的“礼”来约束和规范人们的行为,这里实际已经包含了以法治国的潜在思想。儒家的创始人孔子主张人们的一切行为都应“齐之以礼”[6] ,即置于“礼”的规范和约束之下,做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”[7]

　　在中国古代社会,尊卑、贵贱、长幼、亲疏是最主要的社会关系,“礼”的主要功用就是区分、规范、确认并维护这些社会关系。对此,《礼记•曲礼上》说的很清楚:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别异同,明是非也。”“礼”的这一功能亦被概括为“别异”、“辨异”。如《荀子•乐论》曰:“礼别异”;《礼记•乐记》曰:“礼辨异”。“礼”所“辨”、“别”的,就是尊卑、贵贱、长幼、亲疏这些社会关系的差异性,并通过对这些差异的区分和标示,来确认社会成员的身份和等级关系。一言以蔽之,“礼”就是用来序等级的,并由此来避免社会秩序的混乱。孟子就曾指出:“物之不齐,物之情也,或相倍蓰,或相什百,或相千万。比而同之,是乱天下也。”[8]荀子也指出:“有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐而欲恶同,物不能赡则必争,争则必乱,乱则穷矣。”[9]这就为人类社会的等级关系找到了形而上的根据。在儒家看来,等级差异不但不能取消、不应取消,反而是区分得越清晰、界限越明确越好,因为这样的等级差异带来的不是动荡和冲突,而是稳定的社会关系和良好的社会秩序,而“礼”正是确认和维护此种社会关系和秩序的最有效的工具。历代儒者对此多有论述,如荀子曰:“故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等、长幼之差、能不能之分,皆使人载其事而得其宜。”[10]又曰:“先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。”[11]所谓“使人载其事而得其宜”和“足以相兼临”,便是我们现在所说的秩序与和谐。董仲舒亦曰:礼者所以“序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也。”[12]反之,“贵贱无序,何以为国?”[13]“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也,非礼无以别男女、父子、兄弟之亲,婚姻疏数之交也。”[14]如没有“礼”,等级秩序就无法建立,社会就会陷入混乱无序的状态,更谈不上什么和谐。

　　“礼”所彰显的等级差异通过制度化的过程逐步固定下来,借助制度的力量进一步确认、强化和维护等级秩序,这就是所谓“礼制”。在这个意义上,“礼制”实际上是“礼治”的制度标准和工具。根据礼制的要求,社会各阶层成员的日常生活都有严格的、细密的规定,这些规定所展现出来的差异就明确地标示了该社会成员在严格的等级序列中所处的位置。例如,祭祀的规格不同,反映了社会成员的尊卑贵贱地位不同,据《礼记•曲礼下》所载,只有天子才有资格“祭天地,祭四方”,诸侯不能祭天地和四方,只能“方祀”,即只能祭所在方位之神和“祭山川”,而最低等级的贵族“士”则只能“祭其先”。祭祀时使用的祭品也有严格的规定:“天子以牺牛,诸侯以肥牛,大夫以索牛”,“士”则只能“以羊豕”。在“礼制”中,服饰最具有代表性,对等级差异的标示最鲜明、最强烈,衣服的用料、样式、花纹、色彩、佩饰等方面的差异都有严格的规定,都有着特定的尊卑、等级的涵义,使人们“见其服而知贵贱,望其章而知其势。”[15]

　　“礼”对人们身份地位的标示,使得人们的等级关系明朗化、确定化,由此把全体社会成员联成一体,形成了一个由低到高、由卑到尊的阶梯状的等级序列。在这个等级序列中,社会地位高的人受到社会地位低的人的尊敬,同时又必须尊敬比自己社会地位更高的人,任何人都必须按部就班,由此便形成了以等级制为实质内容的社会秩序。“礼”还要求地位尊贵者礼敬地位卑贱者,主张“卑己尊人”[16],“以贵下贱”[17],如此,“礼义立则贵贱等矣,乐文同则上下和矣”[18]。在封建社会中,围绕“礼”所阐发的儒家社会政治思想起到了淡化贵贱上下差别,模糊统治者与被统治者的界限,掩盖阶级对立,缓解社会矛盾的作用。就此而言“礼”含有等级与和谐统一的因素,因此有学者指出,儒家礼学的核心是“在差别中求和谐,在和谐中存差别”[19]。

　　在儒家学者看来,在“礼”的规范下,每个社会成员都在严格的等级序列中明确了自己的定位,充当着特定的社会角色,人们各就其位,各司其职,各安其分,各奉其事,各得其所,毫不错乱,社会自然就会秩序井然、和谐稳定。儒家学者向人们描述了礼治所达至的理想社会图景:“农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽器械,士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能尽官职。夫是之谓至平。”[20]“四时既正,肤革充盈,人之肥也;父子笃,兄弟睦,夫妇和,家之肥也;大臣法,小臣廉,官职相序,君臣相正,国之肥也;天子以德为车,以乐为御,诸侯以礼相与,大夫以法相序,士信可考,百姓以睦相守,天下之肥也。是谓大顺。”[21]儒家坚信,这种稳定、有序、亲睦、和谐的“至平”、“大顺”的社会理想,只有通过“礼治”一途才能达到。这些描述显然有很大理想化的成分,但也确实曾在一定地域、一定程度上实现。中国古代历代王朝特别是那些盛大的王朝之所以能延绵数百年,同礼治对社会秩序的规范和维护作用是分不开的。

　　二

　　礼治若要发挥其维护社会稳定和秩序、保障社会和谐的功能,就必须有一个前提,那就是,其所确认的社会等级关系以及与之相应的运作机制必须具备公正性、合理性,才能得到社会成员的普遍认同,否则就不仅无法有效地实现其社会功能,而且还会引发矛盾和冲突,导致社会的动荡和危机。这一点,儒家学者们早有清醒的认识和详尽的阐述。

　　在儒家看来,人类社会的等级分野是天经地义的,必须如此且只能如此。这些等级关系可以分为两类,一类是天然的等级关系,另一类是非天然的等级关系,这两类等级关系的存在都既是必然的,又都是合理的。天然的等级关系是就血亲家族的范围来说的,人们之间天然地存在着辈份、年龄、性别、宗法血缘关系的远近等差异,由此而有父子、长幼、亲疏之类的分野。由此形成的等级关系是不可改变的,是必然如此、理应如此的,它决定着人们在家族之内的地位、权利和责任义务。非天然的等级关系是就全社会的范围来说的,人们之间存在着才、学、德、智、能力等方面的差异,由此而有尊卑、上下之类的等级分野。这样的等级关系不是天然的、固定的,而是可变的,但同样也是合理的。因为在儒家的观念中,一个人的社会地位同他的才、学、德、智、能力应该是一致的、成正比例的,有才有德者理应拥有较高的社会地位,享有较高的物质待遇,才德越高,地位和待遇就应该越高。换句话说,一个人的社会地位和物质待遇如何,正标志着他的才智和德行和社会贡献的程度如何,社会地位和相应的物质待遇乃是社会对其才智德行和社会贡献的认定和回报。历代儒者对此多有论述。如荀子曰:“德必称位,位必称禄,禄必称用。”[22]又曰:“论德而定次,量能而授官,皆使人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公,次贤使之为诸侯,下贤使之为士大夫。”[ 23 ]汉儒徐干说得更明白:“功大者禄厚,德远者爵尊,功小者其禄薄,德近者其爵卑。是故观其爵则知其人之功也,不待问之。”[24]这当然只是儒家的一种理想化了的设定,但它却是儒家坚定不移的信念,也是儒家孜孜以求的目标。在儒家看来,只有这种差异鲜明、等级确定的社会才是公平合理的,尊卑上下、长幼亲疏各有分寸而不淆乱,就是儒家理想的社会秩序。社会历史发展的结果同早期儒家的构想大体是一致的,特别是古代社会的中后期,才学德智之优劣,一般来说可以决定人们在社会等级序列中的地位,它同人们后天受教育的程度和个人努力的程度是成正比的,并标志着人们对社会的贡献之大小。

　　礼治所达致的等级秩序之公正性与合理性,还表现在这种等级秩序不是一成不变的,具有流动性,其本身具有自我调节的机制。礼治的这种可调机制来自于早期儒家对“礼”的规定,因而也是礼治思想的题中本有之义。《荀子•王制》曰:“虽王公士大夫之子孙不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。”这样的规定所达到的结果必然是“无德不贵,无能不官,无功不赏,无罪不罚,朝无幸位,民无幸生,尚贤使能而等位不遗。”荀子的这一构想打破了贵族社会按血缘世袭占有社会资源的不合理性,欲将社会等级连同不同等级所掌握的相应资源重新分配,而重新分配所依据的标准正是人们的德、才、能、功。显然,德、才、能、功都不是一成不变的,这种可变性决定了社会等级的流动性以及流动的方向性,这就是礼治的自我调节机制,它使得礼治在等级制的外衣下暗寓了平等,体现了礼治思想的合理性和公正性。在中国古代社会的官僚体制下,人们的德、才、能、功通过科举选才、考核黜陟等方式转化为一定的等级地位,这种可以流动、易位的等级秩序得到全社会的认同,成为社会等级关系的主流,由宗法血缘关系决定的天然的等级分野则退居次要的地位。通过这样的分析我们可以看到,在古代社会的成熟形态中,社会的等级状况实际上是人们之间竞争的结果,每一个社会成员一般来说都有发展的机会,竞争造成了特定的等级序列,并使之不断保持着一种动态的平衡。应该承认,这样一种社会机制是有其公正性与合理性的。在这样的等级社会中,“礼”所起到的正是确认和维护这种既成的等级秩序的作用。

　　三

　　在儒家的礼治思想中,还隐含着与现代社会的“权利”意识相通的内容,那就是关于“分”的思想。[25]“分”即“名分”,儒家对“名”或“名分”的重视就体现在其“礼治”的思想中[26] 。荀子曰:“礼起于何也? 曰:人生而有欲,欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。”[ 27 ]荀子在这里指出,礼的作用就在于为每个社会成员确定“分”——社会身份,根据每个人的社会身份为其“欲求”确定“度量分界”,使人们知道哪些行为和要求是正当的,哪些行为和要求超出了自己的本分,从而达到使人们“不争”的目的。借用现代的语言来表述,就是规定了人们享有“权利”的范围。在现代公民社会中,人们的权利是法律所规定和赋予的;在中国古代社会中,人们的“权利”则是“礼”所规定和赋予的。例如,古礼规定了士则只能“以羊豕”祭祀,而不能超越自己的身分以牛祭,这也就意味着士有“以羊豕”祭的资格和“权利”;古礼规定“天子棺椁七重,诸侯五重,大夫三重”,士只能是“再重”[28] ,这也就等于说士有棺椁“再重”的“权利”。可见,古代的礼制中虽然没有使用“权利”这样的字眼,但这样的意识和观念则可以说是隐含于其中的。同样道理,借用荀子的语言我们也可以说,现代公民社会中法律赋予并保障人们所应享有的权利,同时也就意味着为这一权利划定了“度量分界”,人们不可以超越该权利所允许的范围,否则就是超出了自己的“分”。当然,我们也应该看到,在现代公民社会中,权利的功用偏重于肯定人们有权如何如何,鼓励人们理直气壮地要求或伸张;而在中国古代社会中,“礼”的功用则偏重于对人们的行为加以限制,时刻提醒人们注意不能超出自己的身份,而不是鼓励人们如何如何。

　　“礼”对人们行为的这种调控和限制作用,在儒家的经典中称之为“节”。儒家认为,人性受到外物的诱惑就会产生各种欲望,如果任由欲望发展而不加以节制, 就会引发争夺和悖逆之事,导致社会的动荡不安。《礼记•乐记》曰:“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫　作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节。”《礼记•坊记》亦曰:“小人贫斯约,富斯骄。约斯盗,骄斯乱。”人贫穷就会走投无路而沦为盗贼,富贵了就会骄矜而生乱,这是人的本性(“情”)决定的,于是就需要“礼”来加以限制和调控:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。故圣人之制富贵也,使民富不足以骄,贫不至于约,贵不慊于上,故乱益亡。”“坊”是田间用来防水的堤防,既可防农田被水淹,又可防田间的水流失,以“坊”喻礼,可谓恰如其分。此条材料说明,“礼”对人们物质欲望的控制,不仅可以防止来自社会下层的不满和犯上,还可以抑制权贵,在富贵者和贫贱者之间起到一种调节的作用,使社会不同阶层的物质需求都得到相对合理的满足,从而缓解社会矛盾,避免引发冲突。这种调节作用,《礼记》亦称之为“制中”:“夫礼所以制中也”[29] ,“先王之制礼也,过之者俯而就之,不至焉者跂而及之。”[30]通过这种调节、调和的作用,润滑和消解社会地位悬殊的各阶层的紧张关系,使其各就其位、各安其分,达到相对的平衡状态,形成稳定的、和谐的等级秩序,如荀子所言:“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。行之得其节,礼之序也。”[31]这就是儒家礼治思想的目标。

　　四

　　《论语•学而》曰:“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。”这句话概括了“礼”的基本精神,那就是“贵和”,即崇尚、注重和追求“和谐”。这一基本精神决定了“礼”的社会功用,那就是协调社会各阶层的关系,达到整个社会的和谐有序。

　　“礼”对社会和谐与秩序的维护作用不是通过政令、法律等强制性的力量实现的,而是靠人们的自觉和自律。这种自觉心和自律能力的形成,则是靠道德教化的力量。由于礼是规范化、制度化的东西,表现为一系列明确而具体的条文规定,因而可以对人们的行为起到约束的作用,这就是孔子所谓的“为礼”、“约礼”、“行礼”。又由于礼是一些非强制性的规范,对礼的接受和认同就只能是自愿的行为。人们在接受礼的约束、践行礼的要求的过程中,逐渐地适应,养成习惯,在潜移默化中终能蔚为循礼守制、不逾名分的风习,在观念深处认同和接受礼的要求,最终形成道德自觉。这就是礼治的道德教化作用。儒家指出,礼治的教化劝善作用是强制性的法律和政令所不具备的,法令只有惩恶之用而无劝善之功,一切道德的观念和行为都来自教化。如“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”[32]“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”[33]“民亲爱则无相害伤之意,动思义则无奸邪之心。夫若此者非法律之所使也,非威刑之所强也,此乃教化之所致也。”[34]儒家还认为,就社会人群的道德水准来说,大多数人都是处于君子与小人之间的状况,他们是道德教化的主要对象,法令刑罚之施只能把这些“中人”造就为小人,道德教化则能把他们提升为君子,如荀悦所言:“教化之废,推中人而坠于小人之域;教化之行,引中人而纳于君子之途。”[35]可见道德教化对于社会的精神文明的进步和道德水准的提高是多么重要。儒家还指出,“礼”的道德教化作用是在潜移默化、不知不觉中进行的,《大戴礼记•礼察》曰:“礼云礼云,贵绝恶于未萌,而起敬于微眇,使民日徙善远罪而不自知也。”《礼记•经解》亦曰: “礼之教化也微,其止邪也无形,使人日从善远罪而不自知也。”可见,从表层来看,礼治的作用在于提供给人们一些行为规范以维持社会秩序,而从更深的层面来看,更在于通过这些外部的规范来起到教化的作用,不断培育人们的文明意识和道德心,从而提高人们的道德境界。当道德境界提升到一定高度后,人们的行为就会由外在的约束进为内在的自觉,由他律进为自律。这时,人们就不会把礼的要求当成是一种束缚和负担,而是把守礼当做是内在的道德要求和精神上的满足,当做思想境界提升的表现。用现在的话来说,就是由“要我如何”进为“我要如何”。达到这样的境界,礼的外在要求就内化为人的道德需要,就会自觉地以礼自律。总之,在潜移默化中将人引向道德之途,于不知不觉中提高人的思想境界,培养人的自觉心和自律能力,这就是礼的教化之功,也是礼治所赖以运作的内在机制。

　　经过长期的、潜移默化的教化作用,达到了人们对礼的高度认同,养成了守礼、约礼、行礼、为礼的自觉意识和以礼自律的能力,儒家礼治的目的也就达到了,社会从而就会步入和谐、稳定、有序的良性循环。在礼治的社会中,虽然人们的身份地位等级森严,尊卑贵贱上下贫富相差悬殊,但由于人们对此状况的公正性与合理性有足够程度的认可,且社会等级的可流动性又提供了改变人们身份地位的机会,所以大家对自己当下的社会定位并无怨艾,虽处下位却不感到屈辱和压迫,反而是心安理得,乐天知命、保持了心理的平衡和心态的平和。荀子曾对礼治之下人们的社会心态有过这样的描述:“或禄天下而不自以为多,或监门御旅、抱关击柝而不自以为寡”[36] ,这正是儒家礼治理想得以实现的社会心理基础。从效果看,如果每个社会成员都保持这样的心态,认可自己的社会身份,遵守符合这一特定身份的礼,人际关系就会自然和谐,大家就会相安无事,社会自然就会和谐而有序了。

　　总之,礼治寄托了儒家的社会理想,礼治的思想中包含有合理的因素,这些合理因素具有超越时代的意义和价值,可以为我们提供历史的借鉴和思想资源。儒家用制度化的社会规范体系“礼”来确定人们的社会身份和与此相应的权利,强化了各阶层社会成员的“角色意识”,从而达成对“礼”所标示和维护的等级秩序的认同,由此来实现整个社会的稳定、有序与和谐。这样一套运行机制在古代中国社会中是十分有效的,曾经发挥过不可替代的作用。诚然,礼治产生于等级森严的宗法贵族社会,服务于君主专制制度两千余年,其历史的和阶级的局限性自不待言,因而我们今天谈对古代礼治的借鉴是需要慎重的。笔者认为,我们今天能够借鉴和吸取的,主要存在于礼治的思想层面;而对于制度层面的、具有强烈等级色彩和时代特征的“礼制”,则需要慎之又慎。儒家的礼治思想是一份重要的文化遗产,只要我们运用科学的分析方法,掀开蒙在礼治之上的阶级的、等级制的外衣,淡化其中的等级意识,贯注以现代社会的平等精神,就可以揭示出礼治所具有的稳定社会、实现社会有序与和谐的社会功用,从中获得有益的启示和借鉴,吸收其中的合理因素,为我们建设现代和谐社会提供传统文化的思想资源。

　　注释：

　　[1]《论语•先进》。

　　[2]《国语•晋语四》。

　　[3]《左传•昭公二十六年》。

　　[4]《左传•隐公十一年》。

　　[5] [31]《荀子•大略》。

　　[6]《论语•为政》。

　　[7]《论语•颜渊》。

　　[8]《孟子•滕文公上》。

　　[9] [11]《荀子•王制》。

　　[10] [20] [36]《荀子•荣辱》。

　　[12]《春秋繁露•奉本》。

　　[13]《左传•昭公二十九年》。

　　[14]《礼记•哀公问》。

　　[15]《新书•服疑》。

　　[16]《礼记•表记》。

　　[17]《周易•象传》。

　　[18]《礼记•乐记》。

　　[19]刘家和:《先秦儒家仁礼学说新探》,《孔子研究》1990年第1期。

　　[21]《礼记•礼运》。

　　[22]《荀子•富国》。

　　[23]《荀子•君道》。

　　[24]徐干:《中论•爵禄》。

　　[25]我们这里只是说“礼治”思想中某些内容与现代社会的“权利”意识具有“相通”之处,具有一定的可类比性。事实上,古代君主专制社会中实行的“礼治”是不可能包含真正的“权利”意识的。因为“权利”是现代公民社会才具有的,是公民依法享有的权利和利益, 它的思想前提是人人平等的观念意识,而“礼治”的思想前提则是与之相反的等级观念。

　　[26]除儒家外,法家、名家和部分道家都讲“分”,都主张“正名定分”,其内容实质都无例外地指的是尊卑贵贱上下之类的等级分野。

　　[27]《荀子•礼论》。

　　[28]《庄子•天下》。

　　[29]《礼记•仲尼燕居》。

　　[30]《礼记•檀弓上》。

　　[32]陆贾:《新语•无为》。

　　[33]桓宽:《盐铁论•申韩》。

　　[34]王符:《潜夫论•德化》。

　　[35]荀悦:《申鉴•政体》。

　　原载于《哲学动态》2006年第5期