一、“孝”与关系的优先性

　　如果快速浏览一下《〈论语〉指南》目录中的章节标题，读者应当会相信定义哲学叙述时角色和关系的核心地位，正如《论语》所叙述的那样。儒家庞大的价值系统发端于“仁”，我们将其翻译为“完美行为”（consummate conduct）。在描述、分析和评估人们作为人的品质，以及他们所处的家庭、社会机构等共同体的效能时，人与人之间的关联性才是首要的，而不是他们的个体性。有一些人类学的文章讨论过这一道德哲学问题，但我们很快就能注意到，如果关注人的从属关联性而非独立个体性，以这样的方式进行考量，那么孔子并不是一个道德哲学家，即便亚里士多德、康德和密尔等都是道德哲学家。从这个意义上来说，几乎其他所有的西方道德哲学家都只关注独立和个体化。事实上，我们甚至可以说，孔子本身并没有提供一种道德理论，而《论语》为我们展示了一幅道德生活的图景，以及一种相互关联的、具体的、完美行为（仁）的叙事视角。

　　《论语》中有一个具有戏剧色彩的关键人物，他用自己的行为凸显了这种关联的重要性，这就是孔子的弟子曾子。在整个古典文本中，如果“孝”有一种最充分的表达方式，那么与这种表达方式联系最为紧密的典范型人格，非曾子莫属：

　　曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色， 斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”

　　从这段话中可以看出，曾子清楚地意识到自己即将死去，他开始劝诫听众要注意他所说的话，因为他相信他临终时所说的话是真正重要的。

　　曾子所传达的信息是君子所认为的对道德生活至关重要的三种行为习惯，即庄重的举止、得体的仪容以及对有效沟通的承诺，这三种行为习惯对于人际关系的有效发展是至关重要的。这种关系的发展才是儒家角色伦理的实质。此外，如果不能培养出这些行为习惯，就会导致粗俗、不得体、暴力和恶意的行为——作为瓦解关系的直接根源，这些行为对儒家来说就是不道德行为的实质。与这种对关系质量的至关重要的关注相比，精致生活的物质方面——如礼器的安排——被认为具有边际效应。

　　二、生活关联性、艺术技巧及儒家角色伦理

　　在本部分中，考虑到曾子的遗言，我们对“孝”的讨论从一个假设开始。这一假设是：在《论语》的解释框架中，相互关联的人际生活是无可争议的经验事实。每个人的生活和每件事的发生都处于一个重要的自然、社会和文化背景中，我们在家庭和社会中扮演的不同角色不过是被特定的、与生活有关的模式所规定的这些角色，包括：母亲、孙子、老师、邻居等。

　　我们必须把人际交往视为一个简单的事实，然而，在家庭、社区和广泛的文化叙事中激发和产生艺术技巧的完美行为——我们称之为“儒家角色伦理”——是一项成果，是我们可以用想象力去理解的关联性事实。

　　健康生活的方式和目标是达到平衡，在这种平衡中我们能够通过社会和自然活动中的适当举措，充分利用事务性的人类经验来把握取和舍的度。正如人类学家张燕华所说：

　　这里定义的和谐与汉语中的“度”（程度、范围、位置）有关……换言之，在一个动态交互式的环境中，当每个特殊部分以其独特的方式展示自身并符合一个恰当的“度”时，和谐便产生了（相得益彰）。（Zhang，2007: 51）

　　例如，父母可能宠爱他们的孩子，但不应该讨好他们；幼儿必须学会顺从而不卑躬屈膝；兄弟姐妹之间应该互相帮助而不是要求回报，应该互相批评却不能心胸狭窄。爱、悲伤、情感和快乐可以通过多种方式表达出来，每一个年轻人都能从学习和参与日常礼节中学会与陌生人交往的社会习俗， 从问候到告别，再到一起分享食物。

　　因此，在我们应该如何行动和下一步应该做什么上，家庭和社会角色本身具有规范的力量。事实上，正是这种不断提升和改进我们生活角色和关系的过程，让相关联的生活中的大部分内容促使我们将儒家道德描述为角色伦理，并认为儒家角色伦理是我们观点中自成一格的方向，这一方向在西方哲学中没有近似的道德对立面。

　　在这个关联性生活的持续并行和放射性的过程中，在独特并不断变动的关系中，培养一个独特的人是根本，相互依赖的个人纽带由此生发出树冠，以定义各种家庭、传统、邻里、团体中的社会氛围，每一个都为盛行的社会伦理做出自己的贡献。正如《大学》叮嘱我们的一样，在各自成为完美之人的重要过程中，个人修养是最基本的，我们必须给予其最高优先权：

　　自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

　　在儒家角色伦理中，社会和政治秩序产生并依赖于家庭制度中的个人修养。著名的社会学家费孝通反思了中国以血缘为基础的社会政治治理模式的当代形态，这种模式早在周初的典籍和青铜铭文中就已得到证实。他比较了那些有社会组织功能及明确界限的离散个体所构成的群体（他称之为“协会”的组织模式）和中国的亲属关系模式（他把这种模式比作“一块石头扔进湖里形成的同心圆”）（Fei，1992 ：63）。我们可能会注意到，费孝通的类比因“涟漪”（沦）与“关系秩序”（伦）是同源和同音而得到加强，此处的假设是，一种好的人生是在越来越宽敞的社会圈子里向外扩展（推） 自己的涟漪，以完全参与到宇宙秩序的建立中的过程。

　　费孝通为我们提供了一个有用的术语，可用来澄清一种传统的含义，在这种传统中，亲属关系和关联性是最重要的。他指出，“关系秩序”（伦） 这个词不仅是指特定的家庭和社会关系本身（丈夫和妻子，统治者和统治对象），还意味着在这些相同的关系中可能实现的意义（高贵或卑鄙，亲密或遥远）。意即，“伦”既指特定的角色本身，也指在我们称之为“儒家角色伦理”的角色中成长和细化的过程。我们可能会注意到，英语单词“ethics” 在现代汉语和日语中的翻译是“深思熟虑的”，主要来源于汉代早期的“伦理学”（林里加库的观点），意即，“对人类关系中实现的有意义的连贯性的研究”。在这种情况下，我们不得不承认，“伦理”一词本身就意味着“角色伦理”，也就是说“儒家伦理”实际上就是“儒家角色伦理”。

　　此外，费孝通认为，亲属关系的主导模式分层定义了角色和关系——他称之为差序格局——由无数个人关系结成的网产生了其独特的道德种类（Fei，1992 ：78）。费孝通坚称，“儒家伦理不能与呈扇形扩散的离散中心理念分离”（Fei，1992 ：68）。简而言之，对费孝通来说，“没有道德观念…… 超越人类关系的特殊类别”（Fei，1992 ：74）。也就是说，作为人类关系根源的亲属关系由“孝”和“悌”的价值来定义。友谊作为这种亲属关系模式的延展（包含了非亲属关系），通过“做到极限”（忠）以及“信守诺言”（信）的伦理得以实现。所有这些伦理价值都是在家庭和团体的特定个人关系中实现的。

　　这种角色伦理在孔子的政治思想中也有重要的体现。《论语》中有一段很有名的文字，孔子把具体的角色本身作为指导原则，声称正确使用这些名字对于有效的管理就像对于建立一个兴旺的家庭一样重要。当他被齐景公问及如何有效治理国家时，他很简单地回答：“君君、臣臣、父父、子子。”齐景公很高兴，他大声说，如果我们不能有效地发挥我们的作用，社会和政治秩序就会完全丧失。

　　有许多充分的理由来解释这段话，可以认为它更关心人们通过这些伦理关系所表达的角色和理念，在把它们当作语言单位的同时，又不仅仅把它们当作语言单位。在整个古典儒家思想中，正确和有效地使用语言（正名）的论点是关系的实质，对于繁荣的团体来说，它与其他团体的关系是基本要素。恰当地使用语言是我们如何在团体中“恰如其分”，从而得到最有意义的结果的关键。事实上，这两种行为的特质——恰当性和意义性——被儒家术语“义”所准确捕捉，此乃道德生活的传统视角的中心词。作为影响社会秩序的主要源泉，语言的力量并未在孔子身上消失：

　　子路曰：“卫君待子为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成则礼，乐不兴，礼乐不兴则，刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。

　　故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

　　在以上段落中，孔子关注如何正确使用名字的问题，以便于在构成兴旺的家庭、团体和政体的关系中实现意义。他不诉诸价值术语，没有提供抽象的原则，也没有提醒我们要使用委婉语。意即，他并没有劝我们把平庸的事物描述为“好”，也没有劝我们要诚实和节制，更没有建议我们避免使用“附带损害”来描述对平民的杀戮。相反，他认为，我们的角色和关系需要我们有效地相互联系。然而，这并不仅仅是通过我们的语言行为来实现的。言语行为虽然明显很重要，但也要通过非语言的完美行为如我们角色的其他方面来实现。因此，我们也应该理解孔子在这些段落中规劝我们的，尤其是在12.11节，“君君、臣臣、父父、子子”。

　　为了更深入地了解社会和政治关系的不同作用，而不至于退化到奴态， 我们可能需要反思“上”与“下”的等级属性。尽管汉字的图形确实包含了这些含义，但如果读者看到孔子描述的不是个人之间、平等者之间的行为， 而是我们日常生活中施恩者和受益者之间的行为，那么他们就会更容易欣赏文章的内容。当我们记得我们均为日常生活中的施恩者和受益者时，通常伴随着儒家早期家庭系统等级属性的消极性或许可以被一种更值得赞赏的态度取代，因为等级性——如果是关系的正确术语的话——根本不是专属于精英的或具有排斥性的。我们不仅对不同的人扮演施恩者和受益者的角色，还经常对同一个人扮演不同的角色：我们年轻时是父母的受益者，父母年老体衰时我们成为施恩者；当我们需要朋友的帮助时，我们是其受益者；当朋友需要我们的帮助时，我们是朋友的施恩者。这些也是我们生活中的经验事实。

　　三、作为文化传递方式的家族血统

　　正是因为在儒家的道德生活视角下道德发展能力的切入点是家庭关系， 所以作为“家庭尊崇”的孝在《论语》中有独特的重要地位。但在谈到孝之前，我们首先必须澄清家庭制度在儒家语境中的性质和意义。费孝通对比了核心家庭和前现代中国家庭的主要模式：人类学家将繁衍视为核心家庭的主要意义；而前现代中国家庭则是同姓氏之人血脉的延续，进而同一氏族（家族）的人拥有相同的姓氏。虽然血统也具有繁殖的功能，但费先生坚持认为，在中国人的经验中，血统是“组织一切活动的媒介”（Fei，1992 ：84）。也就是说，除了家庭的延续之外，血统还具有复杂的政治、经济和宗教功能，这些功能沿着父子和婆媳关系的垂直轴和等级轴来表达。通过祖先崇拜的各种制度，血统关系在社会和宗教上再次得到加强。考古学告诉我们，这种持续的做法至少可以追溯到新石器时代（Keightley，1998）。

　　当然，考虑到中国家族谱系的结构随着时间的推移发生了巨大的变化，这种概括必须根据时间和地点的变化加以限定。尽管如此，周亦群的观点还是在学术界引起了共识，她声称，前现代中国社会“在几千年的时间里，很大程度上是一个由亲属原则组织的政体”（Zhou，2010 ：19）。当权衡社会秩序在多大程度上源自并依赖于家庭关系时，周亦群坚称与希腊相比，“中国从来没有被设计为一个与其公民总数相称的政治共同体”，“统治者和被统治者之间的关系被认为是类似于父母和孩子之间的关系”（Zhou， 2010 ：17-18，51）。她说，在中国古代世袭比君权更为重要（Zhou，2010 ：19，55）。正是这种持续的以家庭为基础的社会政治组织，在中国古老的文化中最终提升了特定的家庭价值和义务，这些价值和义务被“孝”这个词所定义，以管理道德的方式发生作用。

　　四、作为道德管理规则的“孝”

　　亲属关系在家族谱系思想中占首要地位，那么孝指的是什么呢?“孝” 由表示“老人”（老）的图形和表示“儿子、女儿”（子）的图形构成，鼓励一个存在性的而不是公式化的、对这种特殊形象组合的理解。就像“仁”要求我们构建自己的存在感，这种存在感就是在我们与特定他人之间的关系中成为一个完美的人一样，当我们回忆父母和祖辈、照料儿孙时，“孝”也通过代代延续的叙述直接影响着我们的生活。事实上，如果观察甲骨文字“老”的最初形式，我们会发现它描绘了一个长头发的老人拄着手杖的情景，后来它在小篆体中程式化为与现在的“老”字比较接近的字形。如果我们将“老”的早期形式和甲骨文中“孝”的形式做一个比较，会发现年轻人的图形代替了老人拄着的手杖的图形。孝无疑是长辈们从后辈们那里得到的支持，但也是年轻一代转变为他们尊崇之人的变体的新鲜而持久的关键过程。老一代实际上在身体上以及后代的生活经验中得到了延续。

　　儒家通过行为成为完美之人的孝之核心，在我们耳熟能详的《论语》段落中表现得非常明显。

　　君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?

　　通过采取孝顺家庭成员、尊敬长辈的实际行动来成为完美之人的本质是什么呢？我们必须提醒读者，当孔子年轻时或者以官方身份一次又一次地强调服从的重要性以及人一生要采取的顺从行为时，他不是在给孩子们教习礼貌或者奴性（这很糟糕）。他的听众都是成年人。虽然他坚称，这些人际行为模式对于家庭繁荣和社会和谐是必要的，但他同样引导他的弟子走向精神修养的道路。在这条道路上，通过对家庭中长者的尊敬态度来表达适当的行为是一种文雅的标志：

　　今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。

　　这种尊敬始于家庭，它也必须成为一种行为模式，并关注所有社会成员的不懈努力：

　　仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”

　　换言之，人们必须时刻注意自己与他人的行为是否恰当，并培养对行为的正确态度。孔子对此进一步阐释说：

　　恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。

　　我们在阅读这些段落时发现，“孝”“悌”等活动作为“仁”的实际表达，并非从一开始就是对人性的描述。如果我们把“人性”作为人类行为的产物而不是最初来源，那不是本末倒置了吗？

　　这些段落表明，人的本性和我们作为人的修养与我们在家庭和团体中扮演的角色是分不开的，这些角色处于不断的变化和发展中。关系构成的人出生在他们的家庭和团体关系中——没有家庭和团体关系，他们将不复存在，也不能离开家庭和团体而成长。在作为《论语》阐释语境的关系宇宙论中，通过确定人类本性的概念，我们认为“根本”“潜力”“原因”和“根源”有时会被视为单方、排他、与人类本性相关的术语，这些本性被重新构想为并行的、互惠的、反身的过程。

　　也就是说，以“根”为例，树和它的根是一个互动的有机整体，它们要么一起生长，要么根本不生长。虽然一般认为根可以使树生长，但树反过来也可以使根生长。作为儒家个人修养计划的《礼记·大学》通过阐述在实现个人完美中应当享有的最优先权利来总结这一重要文本。用原文的话来说：

　　此谓知本，此谓知之至也。

　　从中可以看出，个人修养是“根”和它的产物，“智慧”则被视为一个有机整体，这两者是看待同一现象的两种方式。换言之，正如个人是对他两者持久“友谊”的具体现实的抽象，“根”和“智慧”也是对家庭和团体关系中成为完美之人的具体过程的抽象。除了我们的家庭和团体关系，“仁”没有任何意义和可能性。总而言之，除了从根和根源上考虑“孝”之外，“孝”也许会被理解为一种资源——一种在美学、伦理、社会和精神层面实现完美行为的资源。

　　五、作为意义传承和表达的“孝”

　　与这种根和树作为一种象征过程的理解形成鲜明对比的是，将根视为一个独立的个体，并认为它反映了关于整体宇宙的假设，这个假设要求一个依赖于语境的答案，以回答一个最基本的、永恒的哲学问题：意义是从哪里来的，又是怎么表达的？在西方传统中，答案很简单：意义来自超越个体的圣人，他们为我们提供了对生命目的的持续愿景，当我们迷失方向时，我们必须回到这个源头。对于儒家来说，如果不诉诸某种独立的、外在的原则，意义就会从一个重要的、有意义的关系网络中产生。在自己的家庭关系中运用人际关系技巧的个人承诺既是起点，也是个人、社会乃至宇宙意义的最初源泉。意即，通过在家庭内外建立和扩展健全的关系来培养我们自己，通过增加宇宙的意义来扩大宇宙；而反过来，这个越来越有意义的宇宙为我们的个人培养计划提供了一个丰富的背景。

　　当我们思考孔子在《论语》中对自己的描述时，我们必须记住“根”和“源”的另一种含义：

　　述而不作；信而好古；窃比于我老彭。

　　几个世纪以来，许多评论家都把这段文字看作孔子文化保守主义的写照。例如，早在墨子时代，孔子就被认为完全是一个传播者，并被严厉批评为不给世界提供生机的保守主义：

　　又曰：“君子循而不作。”应之曰：古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟；然则今之鲍、函、车、匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂，皆小人邪？且其所循，人必或作之；然则其所循，皆小人道也。

　　墨家对儒家思想的这种批评，一直存在于评论传统中并延续至今。当代政治哲学家萧公权（Hsiao Kung-chuan）将这种实证的、长期的儒家保守主义描述为“模仿过去”（法古）（Hsiao，1979 ：79-142）。最近，爱德华·斯林格兰（Edward Slingerland）在解读《论语》中的这段话时，将自己与追溯至周朝黄金时代的儒家思想联系起来。他指出：

　　更有可能的是，对孔子同时代的人们来说，孔子支持的是传承， 因为睿智的周王建立起一系列理念制度，这些制度完美地符合人类的需求。（Slingerland，2003 ：64）

　　与保守解读相反，我们不同意该解读，我们认为这篇文章更能说明孔子对代际传承的本质和动态的理解。在这个传承的过程中，从“家庭尊崇”（孝）概念中捕捉到的顺从模式是一个关键因素。借用《易经》中的语言，我们会说，在历史上被人们所记住的孔子，实际上是一个特别好的例子，证明了这个权威文本所依据的宇宙论假设。和《易经》中的观点一样，他认为“持久性与变化”（变通）跟“不断繁衍”（生生不已）这样的语言最能表达自然和文化叙述的展开。可见，孔子重视传统核心准则，他是持久的“常识”的有效传承者。然而，与此同时，他对特定哲学词汇的发展做出了自己的贡献，因此他也是新颖见解的源泉。事实上，仍然有大量证据可以证明，孔子既是一个传承者，又是一个寻求开拓新领域的人。

　　总的来说，孔子的确自觉地延续了一个可以追溯到公元前2000年的传统：

　　周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。

　　但与此同时，孔子也一直负责介绍、重新定义和重新发掘“仁”“君子”“义”“礼”等关键概念，以构建一个权威哲学术语系统。孔子再一次提倡个人修养来定义儒家计划，并为儒家角色伦理和在“孝”中审视完美生活奠定了基础。

　　以“家庭尊崇”为基础来构建人类完美生活的愿景，就是断言所有的后代都是下一代的老师。在阅读《论语》时，记住世代连续性和血统变化是很重要的，因为（至少）两个原因。第一个原因是，尽管孔子经常引用《诗》（《诗经》）和《书》（《书经》，即《尚书》），并敦促他的弟子阅读和重读，但他其实生活在以口头引导为教育标准的时代。正如迈克尔·尼兰（Michael Nylan）所言，直到汉朝（公元前206年—公元220年）——孔子去世后的几个世纪——出现了图书馆、档案馆、书店和其他类似的文化标志，中国真正出现“手稿文化”（Nylan，2011）。因此，正如中国早期其他思想流派一样，早期儒学作为“流派”之一，最好从口头传承这一角度来理解——个人地和相互地——从孔子和他的弟子开始，其中一些人后来将此奉为圭臬，延续了这种非书本的学习方式，以优秀的老师为中心，在学习者之间进行正式或者非正式的讨论。今天的读者最好尝试重新体验这种《论语》反映并定义的、直接对话式的学习的感觉。这个任务很难，但值得一试。

　　应当尊重老师与学生这种关系，重视程度至少不能低于家庭成员关系的第二个原因是，我们所接受的《论语》中记载，至少有六位弟子后续建立了他们自己的“谱系”。因此，在他们看来，“学派”都始于孔子。结果是，无论是对儒家经典文本的“正统”解读，还是专门针对《论语》的“正统”解读，都是不可能存在的。尽管文本得到了统一的阅读和尊崇，但《论语》自身从未达到一种完全经典化的状态。直到千年以后，伟大的新儒家学者朱熹出现，《论语》的文本解读才有了今天我们见到的“正统”形式，并成为此后科举考试的基础。

　　孔子自己可能是学派“宗系”规则和“道”的口头传承的一个例外。我们不知道他的老师是谁，连他是否曾有过老师都不知道。当被问及孔子的老师是谁时，他的学生子贡回答道：

　　文武之道，未堕于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者， 莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有？

　　因此，孔子教育的源泉是他之前的几代人的文化总和，这种文化延续到了孔子生存时代的百姓中。正如孔子在匡地（地名）面临危险时所说：

　　文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？

　　六、“孝”以及“礼”之“体”

　　理解作为代际传承的动态的“孝”的一种方式是诉诸两个同源的汉字——體（体）和禮（礼），这两个汉字是保持家族传承的延续性所必需的。

　　在先秦文献中，“体”的图形似乎有三个不同的语义分类——“骨”“身” 和“肉”。我们可以以不同的方式来画这个图，这是一种试图为先人创造的概念在现代获得完美价值的尝试性启发教学方式。我们必须允许“体”带有“骨”，从而指涉“离散的身体”“构建”“配置”“形成”的过程，因此应不仅仅从认知和情感的角度“了解”世界，也应从本能的角度来了解。我们每个人都继承一种世界观和文化常识，并与他人合作，以区别、概念化和理论化人类经验，体现我们的文化、语言和栖息地，并赋予其形式。

　　在与他人的动态社会关系中指涉有活力、意识、生命，并带有“身”这一层含义的“体”突出了另一个体现经验的维度。经验总是有一个主观维度，包括内在和外在的，我们通过成为人的实际过程来理解和表达成为一个完整的人的直观和客观的意义。

　　带有“肉”这一层含义的“体”指涉肉身——肉和骨头。我们经验的形态根植于一个独特的肉身，总是通过它来调节，并且在时间和空间上受到这个事实的约束。我们所有的思想和感觉都建立在一个复杂的身体感官上，它对我们的行为提出具体的要求，记录我们的快乐和痛苦。

　　在最原始的层面上，身体通过这三种相互交织的方式——离散的、有活力的和肉体的——作为联系我们的主观性和环境的纽带，并且随着我们行为模式的出现，协调我们的思考和感觉。人类的繁衍意味着与众不同而又独特的人之诞生。与此同时，在持续不断的具体化过程中，许多从前的祖先在这个转化为其他人的过程中持续存在。也就是说，当人们以独特的个体的身份出现时，这些个体的父母和祖父母会继续活在他们身上，就像他们也会继续活在他们的后代身上一样。我们所提出的焦点——场域语言，作为一种思考细节和整体之间关系的方式，似乎与这种全息摄影直接相关， 在这种全息摄影中，物理和文化体验的整个领域都与每个人的叙述有关。

　　这种“活着”不仅仅是修辞学上的。我们猜想，有相当多的人看起来很像他们的曾祖父母。多亏了摄影技术，我们能以很多方式直接看到他们的曾祖父母。换个发型，换件衣服，然后稍微斜视一点，今天的苏珊会看起来很像她的曾祖母。苏珊的名字也可能会和其中一位曾祖母一样，也许她的祖辈也叫苏珊，这就是她名字的来源。如果苏珊能保留她对曾祖母的记忆，那么早期的苏珊也可以说是“活着”。但比这种物理传递更明显和重要的是文化传统本身的连续性——它的语言、制度和价值。

　　在儒家传统中，身体被理解为我们从家庭中得到的一种遗产，是一种可以追溯到我们最遥远的祖先的谱系“河流”中的“支流”。它带来了一种连续性、贡献和归属感，以及一种值得一试的宗教意义。尊重我们的身体——生理上的身体及其功能，作为祖先遗赠给我们的文化语料库的栖身之地——是对我们的祖先及与其的关系的尊重，而对自己身体的无视则将为家族血统带来耻辱。对身体的这种反思的重要之处在于，身体在生理上、社会上和宗教上都是一个特定的嵌套关系和功能的矩阵，这种矩阵总是身体和社会、文化和自然环境之间的协作。

　　儒家传统中，我们可以通过宣称“体”及“礼”表明的是审视同一现象的两种方式而将两个字联系在一起，也就是说，这两个字分别指“有生命的身体”和“具体化的生命”。“礼”的概念表示持续的、复杂的、新鲜的模式和重要的行为，这些模式和行为被后代具体化、授予并再次授予权威，成为延续的文化权威，将氏族和家族结合为民族。对于这种整体儒家哲学来说，独特的人的身体和叙事上的整体性深深地渗透到人类的经验中，以至于试图分离出独立于经验之外的现实是不切实际的。另一种说法是，现实不是别的，只是我们践行和具体化的经验。

　　七、“孝”及文化体完整性的传承

　　很明显，我们在这里所说的并不是简单的生理血脉的传承，但也的确是一种传承。“体”和“礼”是文化知识语料库传承的叙事场景——语言设施及其熟练程度，宗教仪式和神话，烹饪、歌曲和舞蹈的美学，习俗和价值观的形成，认知技术的指导和学徒等——通过这些，有活力的文明本身得以不朽。我们的身体当然是生理的，但它们远不止这些。它们也是整个文化体系传承、解释、阐述和重新授权的渠道。

　　《论语》中有一个重要的段落，讲述曾子临终时，在他的学生们的簇拥下，表达了他因自己的身体完好无损而产生的一种深深的解脱感：

　　曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！小子！

　　很明显，曾子高兴的是，他已经走到了生命的尽头，却没有亵渎他的身体，他可以毫发无损地把肉体归还给他的祖先了。但《孝经》的第一章为我们理解将死的曾子与学生之间的交流提供了重要的评论，暗示我们或许可以将“身体”置于一个更广泛的意义中去理解：

　　仲尼居，曾子侍……子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。

　　我们认为，孔子在阐述孝的重要性时，并不是简单地从生理的意义上提及对身体的尊重，而是暗指其作为跨代文化传承场所的功能。他在《论语》中强调，孝实际上是人类完美的根源，孔子将儒家教育的实质定义为每一代人传承文化之严肃责任，每一代人都已经继承了这种文化的完美，在传承给下一代时不应有所减损。

　　因此，保持“身体”的完整是一个包容的过程，它体现了传统，创造性地将其作为一种资源，使自己在世界上与众不同，并通过为自己和家人起一个将被后人铭记的名字，来贡献其文化资源。文化传统体现在每一代人身上，因为对后代来说，它是不朽的。

　　八、结论

　　如前所述，在《论语》的解释语境中，互惠共生是一个无可争议的经验事实。我们现在想通过列举几个推论来结束本文，我们也可以从生活关系的首要地位中得出这些推论。作为儒家角色伦理的基础，这些推论很容易用《论语》中的段落来说明。人有基本的独特性，因为他们由关系的特殊模式所定义，在他们践行这些关系时相互依赖，具有一种所有个人行为都具有的相关的性质，一种自然和社会秩序的潜在的过程性、临时性和突发性概念。正如我们所看到的，从这种关系的首要地位出发，还存在着相互关联的历史意义和宇宙意义。例如，有整体的、无界的、嵌套的关系性质， 在焦点—场域而不是部分—整体的术语中定义的人的全息概念，以及儒学作为一种哲学美学，把所有关系登记为与整体的影响程度相关的关系。

　　因为很多关系都是家庭成员之间的关系，所以大部分的整体效果都可以在其中看到。但这种关系也必须从家庭（和家族）延伸到更大的社会秩序。正如我们先前所指出的那样，这种关系将是两代人之间的关系，并且从施恩者和受益者之间的角色来理解。而这些整体又将超越社会而达到真正的宗教效果。《论语》似乎一直在说，完整和繁荣的人类生活需要我们与比我们年轻的人、与我们同龄人的人，以及比我们年长的人在一起。正是在这种宗教意义上，当弟子子路问孔子最想做什么时，我们这样诠释孔子的自传体式回答:

　　子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”