当今，处在二十一世纪，儒学价值正在从所未有地作为被呼唤的文化力,正处在走向世界舞台的关键时刻；我们在被召唤着，参与到这个滚滚向前的洪流中来。人类现正经历的，是一个动荡不安的历史时段；汲取20世纪人类残酷相残的教训，我们必须竭尽全力，齐心协力寻找人类文化中一切可能的资源，为开创更好的未来。活力盎然的儒学遗产，启迪、激发人类对文化新方向的灵感，就是我们寻找的资源。比较中西哲学阐释视域的儒家“角色伦理”新论点是，相对于西方伦理，人的家庭亲情才是道德感的源头；从这里开始，儒家传统形成一套十分不同的语汇，向人类展现与西方的超绝“原理”、个体“德行”截然不同概念的道德伦理智慧。

　　一、源于关系而产生的“价值”

　　如果在西方语境中讲到行为指南，人们可能都会趋向一种不假思索设想，即只要有个“词语”，就该有一“事物”与之相对应；“勇气”或“正义”不仅有直接与它相对应的所指物，而且这个所指物无论如何还是独立于我们行为的，也因而成为我们行为的先决条件，具有一种起因地位；或者说，作为我们行为的先决目的，具有目的论地位。当人们把“勇气”、“正义”作为“原则”而言说时，“原则”有一种很强的先决条件性、某种“应用程序普用性”以及“派生来源性”的含义。“原则”隐含着的也确实正是这种涵义：根本起源点，质相或决定性特质，原初能力或禀赋，“原发性、或启动性、或决定性的力”，高级秩序准则(低等或具体行为规则皆由它而来),行动的固定或先决模式，行为公理，等等。

　　可是事实上，我们要说，在儒家视角思考，如果非得说“勇气”或“正义”确有它所指的东西，那么根本上，它是人从家庭与社会关系中的勇敢或正义性行为归纳而来的。“勇气”是一位母亲在危急状况下保护自己幼子，那种不退缩的刚强精神特征，而“正义”则是一位老师对学生申请材料，做出认真、谨慎评估。这个“原则”不是固定不变与本源追溯性的，而是最为实在地，指向总是独特、具体的关系；这个关系是人基于过去经验的类比性认识。“公认”为“德行”的，实际是一种精湛造诣，一种人在修养与个人成长上，自己付出最大努力而具有意义的行为品质本身，也因而使人的行动具有灵验性和本质性的富有成效。

　　“部分”与“整体”——尤其是“视点”与“视域”之间关系，以及生态事变与生态环境之间关系，都是相互依赖、有旺盛活力的关系；唐君毅对它采取赞赏、乐观的态度，将其视为在广义上中华文化突出与最重要贡献。对特殊性与总体性之间的相互性与协同性关系，抱有整体性、审美认识，是中华宇宙观的根本；当它转化到人的家庭与人群内，来到更为现实的社会与政治范畴之时，则变为对包容性、感同身受、最适宜有效合作性的赞许，将它视作个人、政治和宗教满意度的根本来源。

　　被如此理解的“价值”本身，无非是提高关系的品格。当我们意识到，价值其实就是从每天做得不错的行动方式简单的特征概括中而来的，而不是植根于或从先决原理派生而来的；这样，儒家的（道）德人生观念，它的域境性、情势性及其可能性的“价值”本身，就变得显而易见。人，作为关系构成性的，其人格方面持续不断的改善与“价值”提高，只能在人们的分享性活动与共同经验环境里发生。而且这种行为，在以关系发展为最大考虑激励之下，就会获得最大意义。

　　约翰.杜威建立了他的实效主义伦理观；他提出，要对行为的样式，给予某种特殊价值表达时，我们得用副词，而不用名词。他建议，例如最好避免用health（健康）、justice（正义）、courage（勇气）这样的质相性（substantive）名词来讲述价值，因为名词这样使用，容易将这些“价值”物化，给它们强加一种先决与单线决定性地位，使其成为话语本体（an object of discourse）。他而是认为，使用副词，是使我们的话语回到延续不断、具体与所熟悉的生活过程去。对杜威来说，如果讲人追求健康或正义或勇气，只是在说他们要努力“活得健康”，或“活得正直”，或“活得有勇气”。杜威的这个意见，还是做到了保持在英语语法框架之内；我们或许可以冒昧地将他见解带到更远一步（冒点险，把语法向后推一步），也即是提出，“价值”的主动与语法程序性，可最有效地以“health-ing”（健康地）和“justice-ing”（正直地）的“动名词形态地”（gerunpely）表达。“动名词”这样的使用，立刻给人一种行动动态感和个人气质或习性定式感；这样我们就避免那种强加喻意——一个独立无联系主体（discrete agency）与我们共同做出的分享活动是可截然分离的——这种理念；而是启示，分为行为主体与行为本身，只不过是对同一现象的两种观察途径而已。对杜威的“价值”的观点可进一步做出合理化引申的是，正如“假设性的主体”是从活动状态关系的演化母体而做的一个抽象，这些“价值”本身的孤立化与个体化，作为在人的行动中这些价值变得明显，还是必须包括一个从总是复杂、变化情势的抽象而出的过程，而在这一过程某一时间，这些“价值”的一个广阔视域在发挥作用。

　　我们在看儒家“角色伦理”时，它当然是给出了对行为的指导性规则的。但是它不是求诸“抽象”的原理、价值或者德行，而是根本上根据我们实在熟悉的和社会的“角色”而找到“指南”，这些“角色”是一些具有存在性指导意义的，而不是“抽象”（原则）。从我们的生活经验，在兄弟姊妹这样“角色”里，我们是有实在的直观体悟的。“角色伦理”所给予的指南，是如何活得最有成就，而且是在考虑人活动的不可避免复杂性上，对“恰当行为”做出解释的。与“抽象原理”相比，在我们的实在“角色”与关系之中，有一种至关重要的“恰当性”，在相当具体地提示——我们下一步该怎么做。

　　《论语·阳货》记载：子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

　　我们必须认识到，《论语》给予的孔子形象，不光只意味的是“学”，而更重要是“学做人、成人”。孔子明确地对这种“学做人、成人”与更认知性的“学”做了区分。我们一般理解的“学”，是通过参照下面这样一段《论语》的话，它充分显示，从家庭关系到更开阔的社会，个人做出接合的那种特性突出、彻底的性格：

　　弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。（《论语·学而》）

　　“学”字在甲骨文里是“…”，字面上很清楚可理解为“手把手”与（建）房屋之意。青铜器铭文引入“子”，字形变为“…”，既作为人成长的“所在地”也作为很决定性时间。《说文》以“觉”释“学”，一种学养与精神专注之觉悟。“学”的过程要求人在自己生存生活之关系网络的深刻觉悟，从而可成为一个不断增强自觉性与责任心的家庭和社会成员。鉴于此，我们可看到，如“智慧”或“勇气”这样的任何特殊优点，都是一种行为特性，都是在开明与智能的社会生活的特殊相互影响之中培养的。事实上，对牵涉关系的特殊性和复杂状态采取尊重，这种行为可能会更清楚和准确地被所指为慈爱家长的“parent-ing”（作家长地）、孝顺儿子的“son-ing”（作儿子地）、忠诚朋友的“friend-ing”（作朋友地）等等。“原则”、“德性”、“价值”现在都是抽象指示器，都是我们所赋予过程性关系的演变意义的；它们都是在我们特殊活动中成就的、体现的。其实，是我们活着的“角色”和关系，才是第一位的；它们是我们从中抽象、总结出（也确实是将复杂内容简单化的）“原则”、“德性”和“价值”的，那些混合的行为活动。

　　二、“子为父隐”而得“直”

　　为了说明儒家伦理“价值”的具体发生情势，《论语》中有一个经常为人们引用的事例，给我们的启示是两种不同判断是非方法之间的鲜明比照；一种是对原则的“事后诉诸”，将原则作为裁决是否行为正确的基础，而另一种是把连续地培养家庭关系处理恰当性，作为急需，将它作为所有家庭、社会和政治道德的首要根据。孔子晚年周游列国，离开蔡国，来到楚国叶县。叶公早知孔子以道德良师而闻名，要向孔子证明自己是个善于治国的君主，他的百姓具有秉公守法的品质，讲述了他地方上的一位为正直品质而牺牲父子之情的年轻人，人称“直躬”：

　　叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）

　　孔子这里提倡的是，人群、社会，最后是政体这种理念，它所汲取的粘合力，要从组织结构中来，而家庭成员之间所享有的忠诚与信赖关系，就是这种组织结构。他自然而然看到的，把警察叫来，不是我们处理家里人犯有小过失情况下应做的事情；这种情况，只能是在别无他法时候，才是一种最后选择；至少最起码，几乎完全确定，我们已经为解决问题千方百计地做了努力。只要是牵涉家人，甚至是牵涉邻居与朋友的问题，在我们对情况进行处置上，是有优先考虑的，是要求有主观能动创造力和想象力的。

　　对这件事情的意义进行阐明，同时也让情况变得有些复杂的，是儒家“角色伦理”的内在要求，即在具体特殊的情况下，如何做到最好程度地把握恰当性，使形势得到好转——“义”。为此，“谏”——也即，为人子，你有义务，当家长有错误行为之时，必须表示反对并加以纠正——成为讲“孝”儒家经典中很突出、关键的部分。考虑到这一点，我们则必须要能想到，对于孔子在这件事情上的看法的期待，是这位“子为父隐”当事者，必然要想一切办法，对因为自己父亲行为而遭受损失的任何社会成员做出弥补，而且还要更进一步，规劝父亲改过自新。

　　儒家“角色伦理”不是抽象的理论，不是讲对那些我们总是经常碰到特殊情形的错误状况，要做根据“原则”的道德判断；这个理论也不是把主导地位交给为达到什么道德目的，而去开拓什么刻意的理性手段。在总结伦理“理论化”背后那些一般假设的特征过程中，这个伦理“理论化”是把作为相关因素理由的家庭角色，排斥在外的，罗思文与我形成的见解是：

　　假若每个人的尊严都来自同这个“个人主义”相联系的高价位素质——自立、平等、理性、自由——，那么，我们则必须在一切时间都尊重的，就只是这些素质而已；而且，因此，性别、年龄、种族、宗教、肤色如此等等，就在我们如何决定与他人相待的问题上，不再有什么重要意义。朝这个方向而去，追求普世原则与价值，将其视为可行之于一切人，可行之于一切时间的东西，就变为我们的义不容辞。……只有将人人自己的个体化特点脱去，我们才可能开始思考，去开发一套能够应用于所有实例的道德原则理论。对于家庭来说，假使我们哪怕想一想，想出怎么去提问与“忠诚”与“义务”一致性相关的道德问题，——这是恰恰我们无法做到的事；因为只要我们在道德问题中说“我的母亲”这个词，我们就不是在谈“抽象、自立”的个体人，而谈的是曾怀育过我们，把我们带来这个世界，养育、呵护我们，为我们福祉，伟大地献出她自己的——我们的亲妈。所以，试图到儒家著作中去寻找什么普世性原则，等于以方作圆，是做不到的事情；因为儒家思想是特殊性导向的——不含糊地特殊性——与康德、边沁和穆勒追求不含糊的普世性一样的。在古代中国经典当中去为道德判断寻找抽象原则根据，等于让我们的头脑，去期待一种康德式思维，去把特殊文化差异思考为成为符合“绝对命令”（Categorical Imperative）的条件；而实际上，“绝对命令”正是对无条件性、普世性法则的标准检验。简单地说，在特质的儒家“忠孝不能两全”问题面前，做个决断，我们是不可以求助于西方道德理论的。

　　儒家思想不是诉诸一套什么外在的“客观性原则”，而是提倡一种人要努力活得有德性的路径，这种活法，是家庭和人群当中的，是成就所谓人与人“仁”的关系的行为。对于根植在关系之中生活的整体观，如此要求人持久地修养一种审美感、道德感以致宗教感的意识，使人致力于追求对自己所做一切事业理想境界的恰当性，这是一种在自己所具有身份角色上、各种关系上，发挥个人天赋的努力，为的是尽力达到人生之最大意义。

　　既是如此，《论语》这一段里儒家视为的问题，则不是一个把个人行为与政府执法置于互为张力的法律问题，不是一个包庇罪犯（或说阻挠执法）案例。儒家提出的问题不是：“其父攘羊”而“子为父隐”是正义的吗？这问题而是在于，对那些优先必做行为，做出决定、做起来，为的是有利达到最佳状态的社会、政治和谐。这样这个问题变成：在追求社会、政治和谐问题上，“孝”大还是“忠”大？这是《大学》以比喻手法阐述的问题；这样所奠定下的根基，如同为日后长成的葱郁的参天大树，提供了先决条件。其实，问题落点不是在于：父亲作为一个与任何他人无关、自立的个体，犯下政府不容的罪过；而是在于，针对“父子”构成的这样一种相系不分关系，在如此非正常、棘手的状况下，做出怎样的判断才算是必要的、正当（直）的；为了保障家庭、社会，以及最后政府，今后仍能对这种人天根本关系，心怀依赖与信任——在这种情况下，人要对自己行为的调整，应该究竟是怎么做？

　　对儿子来讲，要做到得当处理（直）与父亲的关系，一定要有想象力，思维有前瞻性与预见性，以此为基础而决定自己行为。甲骨文[xii]与青铜器铭文[xiii]“直”，“目”上加竖线，表示行路时目光须有深刻性与前瞻性，。其实，如根据《说文》则是：“直，正见也。”此外，“直”是道德意义明确的，因为它与“德”字构型直接相关。“德”在马王堆出土竹简上的字形是“惪”，上有“直”，下是“心”。其次，“直”的道德涵义还明显表现在它常作为另一同源字“值”借用字。孔子在这里讲的道理是，由儿子表现出的对自己父亲的诉讼行为，并以此视为最正确做法，从有利家庭和人群和睦方面而言，是不齿的，也最终是有悖于国运昌隆的。“直”是表达道德正当性的比喻，它允许家庭找到举措方位。“直”是件很难做的事情，它要求丰富的想象力及其有力发挥，为扭转形势，坚持自己路向，找到最适当的做法。

　　或许我们可以用比较熟悉的现代实例打个比方。假如家长发现自己孩子有商店扒窃行为，怎样做是最适当的处理方法？一种可能做法是诉诸治安维护行动，家长拨打911，叫来警察，把罪犯抓走。然后他们还会通知当地报纸报道这件案子。通过一系列这样做法，他们维持住了自己的清白，也使得相关当局与公众出来处理了这种不幸局面；把犯规的孩子送上法庭，并使他的行为见报。犯罪分子迅速、公开地被绳之于法，起到了惩一儆百效果，这当然是最好的做法；行窃是百分之百犯法行为。但是，什么家长才会真这么做呢？

　　多些想象力的做法恐怕是想到去利用耻感，而不是诉诸惩罚来解决问题的。更为明智一些的家长,那些对待事物讲究恰当性（“直”或者“正见”）的家长，对这个有点刚愎但否则还是不错的孩子，只是一时做了件坏事，可能会领着他到犯事现场，让孩子自己直接面对被窃的店主，就发生的事情进行交涉；这种情形使得家长和店主一起充分利用人的耻感力量，对孩子行为起到改造作用。这样做要达到的效果，大体是实现对这件事情的暂时的纠正：送还主人被窃的财物；长远看，家庭与社区都获得保障，因为一方面对孩子进行了教育，另一方面也加强了所有有关人所在的社区团结。这种做法不仅显示更有创造性，而且具有很大德性，即更接近我们一般实际上的做法。用这样做法解决问题，用必要的创造力，将一件坏事变成好事，符合大家每一方的利益（家长、孩子、店主，乃至国家）。而如果没有点心智和眼光，对孩子才取抛弃态度，让他顺坡急剧下滑，很可能导致最后结果是犯罪的一生；那样则是对谁都没有好处的。

　　上述一系列有些想象力的措施，可视为“父为子隐”。按儒家观点，由于“孝”总是双向责任，且长辈有错误，儿女有进谏之责，对于实行“为父隐”的儿子，开动脑筋、做到以丰富想象力、恰到好处挽救局面的方法，处理这种道德过失；做到这一点，是一点也不亚于家长责任的。

　　由于家庭情感是儒家“角色伦理”的根基，还因为这一传统的“政体”是一种从家庭直接的延伸，也因此而称为“国家”，所以孔子可进一步提出，一个很好“齐家”的人，本身对于“治国”是同等重要的。这是孔子遇到一个小人时想表达的；这小人认为孔子终身遗憾，从来没有受到过重视和被委任过重要官职，他当着孔子的面，明知故问他，为什么有才能而未能求取到适当功名：

　　或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝科惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）

　　这段话容易让人们将孔子想成是个最低要求者；也即，每个人在我们家庭中，做一点对大一些范围政治秩序的小小贡献。可我认为，孔子观点恰恰与此相反。我们政治生活（宗教生活也如此）大部分真实意义的发生，都少不了与家庭事情相关。如果我们问，国家与家庭二者之间，哪个更在宇宙和谐的问题上，有重要影响？我们必须承认，家庭是政治形态的本源与根据；如果没有美满的家庭，就没有美满家庭导致的兴旺社会，政治规则将是假的，或者更糟。是在这个意义上，任何不致力于社会兴旺的堂皇“强国”藉口，都是空洞抽象，用怀特海的话说，是个“错置具体性谬误”（misplaced concreteness）。

　　我来梳理一下儒家“角色伦理”所阐明的观点。它提出人在家庭的“角色”以及与他人、人群构成延伸的关系；它把人行为的具体形态指称为各种各样“身份角色”，如父亲、母亲、儿子、女儿、老师、朋友和邻居，这些“身份角色”本身是蕴含“规范性”的词汇，其强制作用，比抽象的训令还要大。

　　这种“角色”在最具体意义上，提倡一种充满生存实在意义的品格与追求，以一系列行为，作为家庭与人群生活的根据。在儒学“角色伦理”中，“做母亲”和“做邻居”并非只是“描述性”的，而是具有伦理“训令”功能，但又不同于抽象原则的；它们起的作用是作为具体导向的，以利人们决定下一步该怎么做。

　　齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）

　　“家国”关系作为行为导向，成为一种“规范性”语言，在运用之中，它一般比起诉诸简单的理念或原则，更具有清晰与深刻度，因为简单理念或原则，事实上，是从某些些先决于具体经验的复杂状态中抽象而来的。

　　三、“致中和”而“万物育焉”

　　并不是说儒家“角色伦理”在面对更为抽象层次的秩序上，是没有能力的。这里我们又要讲，除了有时也诉诸抽象理念语言，我们还发现儒家文本借用社会与审美意识的艺术术语。“中”、“和”是最常用的这样词汇，用来表达较为概括性、聚合性的意义，表达人创立的功德；“功德”出自强穿透力的价值观。“和”指和谐、和谐状态、和谐性（harmonizing，harmony）；“中”指“居中”、“平衡”、“聚焦点”和“保持平衡”（centering，equilibrium, focus, balance）。“和”这个观念所指的是一种实现的“和”状态，不是简单地凭借削弱分歧而有的“相异性”互相容忍；而是更重要地，是一个创造性与丰富性结果——差异性被协调为导致出一种最佳状态。其实，“和”的原始字形，指的是一种理想效果，是达到和保持人与自然的一种天籁之声。出现在甲骨文的“和”字，比较早且复杂，字形是[xiv];青铜器铭文的是[xv]。这个早期的[龢]字形含“龠”，是一种芦苇制作的管乐器；呈现一种奏乐之中的气氛，比喻之中，使人体会到和谐之感。

　　意为“居中、平衡”的“中”，出现在甲骨文的字形是[xvi]和[xvii],出现在青铜器铭文的是[xviii]。它们指含的意义，恐怕是再普通不过的召集军、民的兩种警示，一是作为视觉信号的旌旗，一是听觉信号的建鼓。“中”象征旗杆上的旗帜随风飘扬，立于广场中心，以召集民众。「中」字中的「◎」，其实象鼓形，以木立鼓，称为建鼓。中，和也，从口丨上下通。另，与龢字中龠乐器一样，中字的“鼓”形也暗示着音乐与和声。

　　《中庸》直接喻意“和”与“中”，此二字的重合意义表示儒家追求的远大抱负——人道与天地感应相参。《中庸》首章即明示“天地位、万物育”与人情感的“中和、未发”之联系：

　　喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

　　简而言之，人喜怒哀乐之未发，为天下道德之大本，得以中节而致中和；如此，儒家至善人生观和盘托出——万物育焉。此处需要强调的是，这种儒家观点的至善，须是通过家庭“角色”与关系进行教养，才是真诚的。家庭才是在人一切“身份角色”与关系中所实现的“礼”的本源和必不可少的基础。如《论语·学而》所言：

　　礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。

　　根据这样的道德是非观，优良行为可以加深、加强我们的关系并使之持久。不受关系与角色调停的行为、行动，皆毫无意义。那便是说，纯为维持秩序而贯彻的外来、强制性和谐（如通过法律、命令、原则、规则等），便完全失去了人性，因为缺乏人的参与和配合。譬如说，有一些性情特征，很容易流于冷漠、怯懦、粗暴与蒙昧之弊；而一经过适宜关系的调停，便升华而转变为礼让、谨慎、勇敢与坦率：

　　子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）

　　是这样通过家庭“角色”、关系对行为进行的恰当教养，且通过如此君子行为而激发的担当心，结晶为恭、慎、勇、直的品质，具有为社会承认的意义与价值。

　　四、礼义在，有廉耻

　　如要看到儒家“角色伦理”与较之更为“形式的”、还原论（简化主义）原则（或曰“基于（西方）德行”的理论）之间有很大差别，还有一种方法，是要对整体观的儒家道德做出解释，说明它对人经验的特殊、“非形式”、“域境化”方面，为什么远不是忽视、边缘化的，而在事实上是作为至关重要性来对待的。首先，它有一种审美视角，对人行为采取整体观认识。这样，一切因素都或多或少与判断一种举动是否道德有关。因为儒家“角色伦理”关心的是，要让争取最恰当“中和”效果的人的经验各个方面作用，都达到协同；它所启用之话语在根本上是一种审美语言。作为审美观例子，我们可以观察到优雅与道德性，或反之，庸俗与非道德之间的不可分关系。有人问孔子什么是“孝”，孔子说，“孝”不是什么可预先开方子开出来的如何行为的一套东西。其实，他给出的是“举止和态度为本”，有了这个本，行动就被带出，而不是具体形式的行动本身：

　　子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？（《论语·为政》）

　　相反地，因为道德本身不过是那些有利于恰当关系的行为做法而已，所以，对家庭和人群关系任何有涣散影响的行为，都被视为性质上是不道德的。因为有些人生活方式散漫不羁，人们认为对整个社会都会有腐蚀影响。所以生活方式极为重要；漫不经心不考虑他人利益的人会变为他人担心的对象。彬彬有礼会很重要，因为人们很关注，令人亲切与风度仪态带有的那种适宜性与恰当性。道德在很大程度上与在别人接触时候的稳重与举止是分不开的，其本质的正确性与否还在其次：

　　曾子言曰：“……君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”（《论语·泰伯》）

　　这样的道德表现出的正直品格，表达着一种社会责心的“耻感”，是作为儒家文化高尚价值的。正如我们看到的，“耻”是如此强烈的一种道德意识表述，在一个人的教养之中，它可变为一种普遍流行价值，使整个社会都充满亲和感和自律性。上面已论述过，适度地运用羞耻感作为道德规劝的手段，能够有力地发展社会的包容性与自我调整性（“有耻且格”《论语•为政》），否则“无耻”就是“井下之毒”（poison in the well），让不循规蹈矩的人不受约束、胡作非为，无视他们本来应有的在家庭、在社会的“角色与关系”。对于道德人生所依赖的社会休戚与共，这种自私之人的破坏性是巨大的。

　　孔子的“耻感”是很强的。《论语》的《子罕》、《乡党》、《先进》这几篇，人们一般不是很留意；这几篇主要有一些较为人性化细节，勾画出作为历史人物的孔子。即使对孔子这些个人情况有所注意，一般也不被认为有多大哲学意义，会觉得与孔子道德人生观没太大关系。而事实上，我们忽略了这些细节，就忽略了其中蕴含着的孔子心怀志向的确凿性。可以说，恰是在这几篇，记录的是孔子本人人生的某些具体时刻；这些时刻才是最具写实性的，才最生动地呈现一个士大夫的儒雅风度的；他的每日入朝觐见的举止，一下子既是形象化、也是深刻个性化的：衣服的剪裁、步履的节奏、域境与仪态适中的敏锐感、身姿与面部表情、“踧踖如也与与如也”、说话的语气声调、恭敬的举手投足，甚至气息节律等等。

　　我们不能看不到，儒家“角色伦理”根本地、一贯地讲的是具体情况下具体人的行为。如果是这样，孔子本人的恭敬谦和与君子风范，以及世世代代对这一风范继承贯彻，对于达到理解“角色伦理”如何真正起作用——作为直观教学，很有直接关系：

　　入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。（《论语·乡党》）

　　从这段话以及不少类似的文字，我们应当明白，履行“角色”和关系的礼数，不是简约至通行的、形式地先决规定的“礼拜”或（宗教）“仪式”，其举行也不是“已定的”时间，是为宣告一个人的地位及其不同人生节点；而“礼”是通过“角色”和关系人的言行举止恰当性的表述，所以蕴含意义要丰富得多。

　　出现在甲骨文[xix]和青铜器铭文[xx]的“礼”字，比汉唐以来通行的“禮”字形稍微简单一些：一个礼器含放着两块玉，用以乞求福禄。“礼”明显有形式与宗教含义，但是它的突出含义，以其作为社会生活的特点而言，还在于它指的是具体人的、非形式的和特殊性方面的。这些含义其中有一种躯体性，而人身体经常会比语言更有效，传达那种必要的恭敬情义，以加强人群各种生活形式参与者们的纽带关系。读者应注意到了上面引述那段话中，孔子入朝觐见时的、身体举止表达“礼”的方式。“礼”含有一种深刻功效作用，“礼”之中人的情感充满联系性，且对关系性的活动起到加强作用，提供给社会组织机制一种拒断裂的拉力。通过实践“礼”达到自身修养，必须要理解为，是基于参加到具有深刻审美感的道德修养中来的人，是基于这样的每一参与者的独特性。“礼”是具体的人对自己进行叙述的一个过程——是优雅气质的修养与表达，是一种态度、一种威仪、一种气派、一种内在。“礼”是决然性的个人实践，是展示作为对自己、对他人实现的价值；通过这种公共话语，人构成着和开放着自己——从一个独特个人的意义，作为一个完全的人，朝着对所有人有益的方向。

　　重要的是，没有片刻喘息；“礼”所要求的，是时时刻刻对人所做事情的每一个细节最大倾注与毫不松懈的用心，从入朝觐见的大场面，到入睡时应该用什么姿势；从接待高贵的客人，到一人独处的正当方式；从正式宴会场景如何举止，到随意场合的恰当举手投足；君子无所不用其极。孔子有一次留下令人叹服印象的是，他在生病状况下，还依然表现着对政事公职的敬业精神：

　　疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。（《论语·乡党》）

　　其实，对《论语》中间部分章节刻画的孔子形象进行研究，那是个在日常生活例行事项的行为中，表现出的充满大志向的人，发挥出履行“角色”与关系的至善至德；这足以构成一种强大能量，转变人与人共同生活的经验，让平凡展现魅力。

　　五、成人至仁

　　至于如何找到一种适当语言，用来表达儒家思想的由关系而构成的“做人”，儒家给出的是个整体性概念的修养而成的个人行为。它需要对以家庭为根基的人经验有一种基本审美性认识，将它作为求得人在自己“角色”与关系范畴中，实现最佳成效的造诣。人们发现，这个决然非个体的、与情景相呼应的“人”观念，需要一种“视点/视域”（从森林看树木）阐释情景，而不是那种人们习以为常的“个体-社会”、“部分-整体”塔式理论的假设性语言。“视点/视域”（从森林看树木）这种意象，虽然不一定具有足够动态与流变喻意，以准确捕捉儒家“人”观念的活力，却至少对那种必需的全息性“前台性与后台性活动”（foregrounding-backgrounding activity），有间接的暗喻；这样，人就可不断地对自己做出调整、巩固，把自己作为“视域”展开的家庭与社会意象关系的特殊“视点”。

　　对儒家观念的“人”进行探索，将“人”作为关系性活动的结构状态，我们就能够发现，在某种程度上是杜威式“个体性”理念的贴切类比——实际互相联系生活过程中出现的特殊和杰出人。然而，尽管杜威给了我们这一关系构成的“人”，可区分出儒学“人”与杜威意义的“个体”还是有深意不同的，是儒家“角色伦理”无处不在的家庭关系力量。以“家庭视域”为前提，我们可以说家庭的团结、正直与价值，是家庭成员之间达到恰到好处相互尊重状态的效果；以家庭个体成员视域为前提，我们则可说，具体人的团结、正直与价值，是家庭及其展开的社会中具体人所生活的各种“角色”与关系，都达到实际协调状态的效果。人的一生，时时刻刻都是在所有这样“角色”及其关系当中度过的；而且每一“角色”都发生在对任一其他“角色”起到决定作用的活动中。我是我母亲和父亲的儿子，我同时也在调整与增强我的作为哥哥对妹妹的关系和作为弟弟对哥哥的关系。其实，这是与我这种“角色”要求与反馈相适应的互系关系，哪怕有时是有冲突性和处于紧张的，恰是这种情况赋予我，作为个人，越来越成为“视点”（突出）的稳定品质，这个“稳定性”就是别人可能认为的我的个性与品德。

　　儒家道德观，根本上说就是人的成长观：也即，成为一个功德圆满的人（仁），成为大人，成为至善之人，成人，成为君子。作为儒家本身的话语，这个由关系构成的道德人，它的如一性的首要原初点与根由，称为“仁”及仁源自之“本”——“孝悌”（《论语·学而》篇曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”）。

　　我拿《论语》作为首要参考及本源，把“仁”定义为至善至德的个人品行，理由是“仁”这一词汇与孔子本人的关联是最为密切的。孔子曾那么反复多次被自己弟子问到什么是“仁”，这种情况说明，其实孔子是重新赋予“仁”涵义的，是从自己出发使“仁”喻意更为清晰。这也说明，同孔子对话的弟子们对孔子所给予的旧词新意，不是感觉很舒服。孔子对“仁”做出创造性新含义贡献这种情况，要调查一下“仁”是较早语汇中出现次数不多、且不太重要的，就清楚了。“仁”观念根本就没有出现在最初部分古代经典中；在晚期部分也不过只出现三次。这种很小频率讲“仁”的情况，与《论语》对照十分明显。“仁”在《论语》499小节的58小节中，共出现过105次。“仁”观念的中心地位，是由孔子才开始的；这种情况见证着：对“人”的认识，首先是定性为关系的，只在定性为关系认识之后，才是数量性关系的。也即，只有通过培养稳定关系以及随之而来自尊的加强，起初不成熟、尚未成“视点”的林林总总关系，久而久之才在关系中形成一名出类拔萃的杰出个人。

　　“仁”字由“人”加“二”构成，关于这一字形的关系性喻意，有很多论述。如上述提及，在孔子之前经典中，“仁”相对是个很不起眼的字，仅频率很低地分别出现于甲骨文[xxi]与金文[xxii]。谈到“仁”的字形构成，最新郭店考古发现，从“身”（有孕之体），下从“心”，引出人们饶有兴趣的猜测。学者们认为这样一个构形含义，表达一种与妇女怀孕之身相关意义，捕捉到的是那种温柔、文静和亲近感（“孺”），这正是被认为的“仁”的意义，是人们联想为属于儒家传统的。

　　在西方哲学著作中，最常见的“仁”翻译是“benevolence”（善意）和“humaneness”（慈悲、同情）。翻译为“humaneness”比译为“benevolence”似乎好一些，是因为“仁”指的是整体性的个人行为：一个人修养而得的认知感、审美感、道德感和宗教感；这些是通过“角色”和关系喻意的；这些结合在一起，即是一个人的品格。正是这样的“域境自我”——充满意义的关系发源地——构成了一个人，一个不可简约的、社会人。“仁”不仅是智能与精神的，也是形体的；一个人的仪态与举止，一个人的举手投足与身体语言交流。可以提出，将“仁”译为“benevolence”，是狭隘地讲来自一个传统的广义得多的思想，是走向心理学化；而产生“仁”观念的传统在其认识与提升人本身经验的努力中，是不需要“psyche”（灵魂）这个理念的。虽然“benevolence”的某些意思，当然也是“仁”的重要方面，但是拿它当成标准翻译则会削弱“仁”观念，等于从众多道德性格层面，只孤立地截取其中一个单一面，其代价是牺牲了由于做人、成人这一错综复杂事物而结合在一起的太多的其他意义。

　　不过同时，以“humaneness”表达“仁”，还是有它的局限。“humaneness”喻意的是，作为物种的人类，它的所有成员共同拥有的，之所以为人类的，一起分享的、质相的、前文化条件——一种天赋人性。“仁”却来得没有这么容易；它远远不是什么本体的天赋潜质，而是人与生俱来的起始条件和所处自然、社会和文化环境之间联系互动中，是人自己有能力做到的事情。虽然我们全都可以投身于“仁”，然而在实际中实现至善至德的“仁”，却是不多的情况。孔子认为，这是件很难走到顶端的审美事业，是不平凡和最伟大的功德。确定的，人类的出生是家庭关系构成的发源地和中心点，所以也因此而有“本性”（原初之性格）。但是“仁”，首先而且最重要地，是一个自这些关系的“生”（成）过程，最后长成一个对人群社会生气勃勃、强壮和健康的参与者。正是出于这个原因，孔子一旦谈起纪律和教育，就会说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。孔子更着意的是胸怀“成仁”大志，及具体怎么做；他不是执着于一种崇高形而上学思辨，用之于在人的初始条件（性）中，或者在人的生存、生活超自然域境（天道）中，抽象出什么人类道德的先决本源来。

　　如果将“仁”译为“humaneness”，还有一个问题。虽然“仁”产生于“具体人”的素质转变，它也被进一步模糊化，是因为它必须要被理解为是与特殊、具体条件下的人们相关的。“仁”对这一个人来说的，不是对另一个人来说的“仁”。如果考虑到“仁”的实现，它是通过对域境形态的诉求及其与之协同的努力，而不是通过遵循一套“原则”，那么“仁”的如此具体性，是被进一步放大的；没有什么（普世性）模版，没有公式，没有纯理念。就像一件艺术作品，“仁”是一个开放性而不是封闭性过程，拒不接受固定不变定义和临摹复制性的意义。到最后，想想唐君毅的反复强调，要认识什么叫“成人”，它是个深刻的主观性与存在意义的。对我们任何人来说，“仁”都是挑战，都是要努力实现我们所能想到的最好的自己的志向。

　　强调了“仁”的具体性，我们还得想到，“仁”当然还有一个较为“客观性的”层面。“仁”需要“权威”——处于社会“权威”位置人们，自己本身就是对其传统价值与建制的特殊体现，通过在他们“角色”和关系之中追求的自己最适当与优雅的仪态（礼）。当然，在自己“角色”上展现出坚毅的仪态，明显地，是一种守旧性过程的对传统的运用与内化——也即“将传统作为自己所有”。这也等于是从个人角度来彻落实本传统的是非观，亦即“把传统占为己有”；但是“礼”，作为制度化的道德行为视野域境，也是开始有其他选择可能的地方。在这个意义上，“仁”是深刻创造性的。“成人（仁）”之道，虽然是自己传统是世世代代流传下来的，却远非是外来赋予的。“仁”的作为是“修道”，是要求一个人持久不断地，参与到为了自己所处的时间地点之文化的巧妙“由己化”（“authoring”）中去。

　　实行“自上而下”、强制的“权威主义”命令和“自下而上”、恭敬的、人的行为取得“可信赖性”，在这两种截然不同概念之间比照，是很有益处的。行为取得的“可信赖性的人”是榜样，榜样对他人是激励的，他人对这一“成人”机会愉快地做出反响，而且，没有任何被迫感，在对改造自己品行中，对这样的君子表示信服。《论语》记载的“仁”品行，其显赫与高尚，清晰地表现在“山”的比喻：“仁者乐山”、“仁者静”、“仁者寿”，一座令人肃然起敬的精神灯塔，当地文化与社会的一尊偶像标记。

　　虽然人们都会认同，为翻译儒学的核心词汇，尽管再努力搜索，能找到的英文，也还是必然令人失望的；所以，对儒家思想做英文的翻译，必须是不作为立即采取的第二选择措施；第一选择措施则是鼓励学习中国哲学的人去直接学习中文的词汇。尽管如此，我还是倾向于以“consummate person或conduct”（极致、圆满的人或行为）作为对“仁”的暂定翻译。这是个经过认真考虑的选择。“consummate”的前缀“con-”含有“群体”（collective）与“集中”（intensive）感，意指“一起、合着”（“together、jointly”），可以恰当地用来对应不可简化（还原）的关系性，这样就可以对应“仁”的特殊性意义。还有，那种“summa”的“圆满”（“completion”）形态，具“开放性”、而非“封闭性”喻意，指一种事项处理意义的成熟与硕果，它远不是什么形而上学意义所讲的“外在赋予潜质变为现实”。“summa”表达的是至善效果，是特殊的成就，而且不是复制某些过去的成果；因为这样，“summa”表达人群社会对一个人取得的特殊成就给以的高度颂扬（例如拉丁语“summa cum lauda”，即意为学生在毕业典礼上被授予的最高荣誉，因为取得最优秀的学业成绩）。

　　六、“德”之于“行”，在人伦之义

　　从儒家角度来看西方传统的哲学话语，西方在“德行”（virtue）问题上思考方式的主要弊病是，总是倾向把各种“德行”进行“质相化”与“形而上学化”，并且给予它们属于自己的生命，这样就把它们作成了重犯约翰·杜威所说的“顶级哲学谬论”东西。这样一来，就把作为结论的固定与最终的原则，作为起因移到（人）经验之前去了（这里变成了对道德原则的诉求了）；我们错误地把“质相类别”（kinds）及“分类”作为对复杂的、关系决定的、社会情势事物的合理表述（变成对“德行个体人”的诉求）了；我们以为，因为我们有抽象名称，所以也有与抽象名称对应的“东西”（如以为作为“德行”的“勇气”、“正义”，在什么地方也有对应这二者的“东西”）。

　　如果说儒家思想根本上是审美主义，那么就不会觉得奇怪，儒家用的语言，是诸如“美”、“恶”这类表达人品行为的词汇。可是“美”在古汉语的意思相当于“beautiful”（美的）而不是“beauty”（美本质）；它指的是，某些关系是怎样在一个具体域境中，来到一起的；它不是“名词化”和“质相化”地表示“美本身”。同样道理，人的作为变为“德行的”，所看的也是，这些作为，是怎样在一个具体动态环境中，来到一起的，而不是去看“德行本体”。这样，无论我们把什么称为“德行”，都不是别的，而是活力的、境遇的、实际的、创造力的最佳状态。

　　这就是说，“仁”并不是一种个别性的“出类素质”，可以给个名字、可孤立地分析为对一个人个性的限定表述；这不过是说，行为要按照一种追求完美人格的方式；此行为可以是约定性和重叠复制性的，可以不必参照具体情况景；恰相反，作为一种具体“角色”气质的修养而成的“德性”（virtuosity），“仁”是统称；具体“角色”气质修养的德行，有助于将任何具体行为都做得格调文雅、恰到好处——“义”；而且这样，将如此行为表现为是具有关乎所有人的深远意义的——“义”。所以有一次孔子说“刚毅、木讷、近仁”（《论语·子路》）。孔子在另一次对话时还说：

　　能行五者于天下，为仁矣。……恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。（《论语·阳货》）

　　对“仁”品行所做的不同描绘，都是不同例子表示的，保持良好关系意义的“德行”所能达到的各种程度。“仁”不是“1”个“善”，而是一种“行之有效”意义的“善于…”、“…方面不错”、“对…善”、“对…有益”、“对…是好事”、“对…有好处”、“善于…相处”（“善于使用…”）等等；都表示在社会经验延展中对待关系的智慧。作为“正确”行为，“仁”是“恰当”、“适宜”——“正当时”，即“正当”有利于搞好关系之“时”；及“适宜于”目的。作为“端正”行为，“仁”是在关系中进行必要的调节，充分利用现存环境条件的共有可能性。“仁”不是第一性地反顾性的“什么”，而是前瞻性的“如何”。而且，“仁”不是只属于某一人的本质固有东西，而必然是在“一个人对他人、为了他人，意味着什么”范畴。以关系决定品行素质、以关系决定品行的价值，以此作为一种要求——也即，要追究在互相依赖和互相联系上，在动机上和对产生结果上，人们做的是什么事情；要是这样，“仁”则是功效与消耗的差别，是文雅与丑行的差别，是使关系健康还是使关系受损害的差别。

　　这种关系性互相回应，是孔夫子所说“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）与“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）的意思。他是说，具有关系敏感且有反应之人，是“仁”的来源之首与最明智判断者，因为他们致力的，是做适合情景的对任何人都最适当的事——即“义”，而不是狭隘地做只对自己有利的事。

　　“仁”，是前提，也是结果。作为有转化力的造诣，“仁”作为前提，召唤出具体道德行为，以满足具体情景对那种人格的热切期望。仁不是某种具体德行；情景环境是决定性的，它才会决定什么是最适合的德行。可是，按照“仁”需要，它又是一种特定德行。例如，可以将一种鲁莽行为转化成一种勇敢行为的，应该是这样一种方式，即所采取的行为是关系性情景的，而且，是动机也是从后果考虑的这个德行怎么做出：这个行为是出自考虑谁的利益？是服务于谁的利益？它加强的是什么性质的关系？它的道德价值来自情境性的适当，来自这一行为所成就的什么意义——“义”：

　　子路曰：“君子尚勇乎！”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）

　　七、德风之起，“角色”之命

　　在《论语》中我们看到的，是再三反复的，也是《大学》呈现的——人对自己修养的那种辐射结构；人生至善的视野在这个结构中展开,从直接家庭关系展开，而且此时，作为家庭“角色”的一个直接展开，向外推延，充实到更为广大社会人的对待中去。其实，正如家庭是儒家世界观无处不在的比喻，“孝”既是手段，也是目的，还是儒学的灵感和反响。正如行仁为的是成仁，行孝也为的是成孝。由于在儒家思想，家庭具有中心作用，适于家庭的亲情是基础，是从这个基础，形成我们领受人生的路径。《论语》出现多次的期待，人的旅途从与父母相伴启程，而且在整个人生期间，在实际上或精神上，在任何境遇都不远离。儒家的人生是家庭的人生。

　　正如《论语》，《孝经》提倡“仁”，是以孝为本的。它的开宗明义段落明确提出，人的价值与教化来自家庭亲情的根据：

　　子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。（《孝经·开宗明义》）

　　翻译为英语“family reverence”的汉字“孝”，字形由“老”与“子”构成，这样的意象特殊组合要传达的，是一种生存主义意识；“仁”需要人走向、或开拓自己的存在意识，在与他人的关系中，“成仁”作为人，意味的是什么；正如“仁”，“孝”也是直指我们生存的经验。其实，“老”字在甲骨文中的最早字形，是个长发老人拄着拐杖[xxiii] ，后来到了“小篆”中，它变成了[xxiv]；拿这个“老”比较甲骨文“孝”的最早字形，就发现，拐棍改成了“子”，变为年青人搀扶着老人。

　　这里引的这段《孝经》文字，孔子把“孝”与“教”互相联系起来，利用这两个字的同源词关系；“教”只是给“孝”字加了个一根棍（教鞭）偏旁。它是出现在甲骨文的“教”，似乎给人一个大家熟悉，却已不流行的“教”意象；它的形象的最生动之处是“手”、“棍”和“学生”的适时结合。《说文》将“教”定义为关联性和辈份的“教，上所施，下所效也”。重要的是，“教”字本身已是强调，对于教育的实在内容与目的而言，以体悟“孝”为本；这也正如“孝”、“教”同时享有与“效”的同源词关系，强调长辈对其子孙施教的榜样作用。

　　《孝经》第一章中，“孝”的内容，又一次被定义为如《大学》的那种辐射与远大志向的结构，这一结构从最具体的呵护自己身体开始，再使之外延，直至取得光宗耀祖的荣誉：

　　不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，使于事亲，中于事君，终于立身。（《孝经·开宗明义》）

　　围绕“孝”的核心观念的一套词汇，以认可一切“善”、价值和德性，认可它们实际的、处于情势的、相互渗透的、人气质的性能，为道德行为提供具体特殊的规矩。虽然在母亲如何对待儿子，伯叔、娘舅如何对待侄子、外甥，包括必要时勇敢地对他们施加保护，或者以正当态度对待他们等方面，我们是有“必须感”的。但是当把“勇敢”和“正义”作为“抽象德行”之时，在具体究竟怎样去做问题上，我们是必然感到不知所措，必须进行挣扎性的求知；在给道德行为寻求一个标准的时候，僵化不变地参加到人对实际情况的理解的是一种歧义含糊性，因为实际情况是复杂家庭关系，而我们正在努力辨别、约定和采用道德原则，这种歧义含糊性就会发生一种走偏，看上去，它挺坦率直白，在实在意义上，它却一点也不明确。

　　人们往往不能对“孝”达到深刻理解的障碍，是来自一种普通、简单化地在“孝”和“顺从”之间划等号。重要的是须注意到，儒家世界观把家庭作为普遍秩序模式来提倡，不是认为，等级社会群体形式是必然一点好处也没有的，或说，简单平均主义是永恒的价值。作为从开放性现实生活的人类经验获得道德感，儒家思想对人一代一代之间对待家庭生活结构，总是存在差别的情况，必须是认可的。其实，儒家事实上是依赖等级性和恰当的尊敬方式的；只要它们确定是作为达到家庭凝聚性必然条件的。根本来说，毕竟并非是等级必然危害关系，而是等级结构内部的强制性。关系遭受困难来自关系意义的简约化，它发生在不管什么来源，只要有瓦解、强制和压迫的单极性对关系产生染指。

　　子女对长辈应有的“下对上”遵从与尊敬，必须要与“家长制”和“父权”——那种古罗马式“一家之长”制的、自父亲的从上至下、单向权力与特权的——严格区别开来。其实，家庭关系，就像传统生态中国宇宙观中的一切所有关系一样，都是双边性的。长辈以自己为表率对下一代施行教育，在他们自己时代，自然是受到年轻一代的尊敬，但是值得期待的是，年轻一代的成员们，他们从长辈那里学得很多很多，也从对长辈之需与亲情的服侍中获得很大的愉悦：

　　礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。（《孝经·广要道》）

　　从生存意义上，我们可以理解，一个悉心的女儿照料自己年迈的母亲，更像是将这样的尽道德之责，当做孝敬机会，而不看成负担。

　　理解孝道究竟是怎么回事，一个很重要的考虑是，教诲是以身立则做出的，不是命令出来的。老一辈教育自己子女怎样恰当地遵从，效果最大的是，在跟孩子们的祖父母对待上表现同等性质的尊敬态度，也在对孩子们列祖列宗祭拜场合表现出这种态度。孩子们则会效法长辈在家里、在社会的行为作风。

　　然而，“遵从”只是“孝”比较明显一方面，它还有有时被忽略的另一方面；时常是在家庭中真做到“孝”，也如同朝廷上的忠君之臣，需要进“谏”，并非只是恭顺而已。进“谏”远不是随意的或可做可不做的，而是严格问责要求的。例如《孝经》中学生问“孝”是否可认为是顺从，孔子是强烈地不认同的：

　　曾子曰：“……敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与？是何言与？⋯⋯故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎？”（《孝经·谏诤》）

　　《荀子》一书也是这样观点；<子道>篇一大半内容都阐述复杂的关系，都是对把“孝”或“忠”理解为盲目顺从的批驳，并以大量现成事例说明，对长辈或上级权威要求不加分析地顺从，恰是不孝、不忠。

　　进“谏”是一件包容性和思考性事情，思考集中点是在于“我们”，是一种对“我们”责成的询问：“‘我们’怎样才能做得更好？”是这种情况，进“谏”必须与那种抗议性的表达行动区别开来，抗议性批评是排斥性和对立性的，是一种反对：只是针对“你”的。当然，为了有效地使人接受行“谏”，改变原来的做事，进“谏”说服别人，必须对对方的感受与态度十分敏感，并善于应对，有丰富想象力。不过，这种对上级权威的进“谏”是有底线的，它决不容许顽固地以自己判断与长辈抗争。虽说作为后辈对父母有进“谏”之责，却不意味长辈就一定听后辈进谏的道理。孔子这样说：

　　事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《论语·里仁》）

　　家庭纽带还有第二个重要层面，谓“悌”：即同代人弟对兄长表示的“敬”。其实，正如“孝”表达长辈、晚辈之间的合宜关系一样，“悌”被视为是那么自然而然与显而易见的一份情谊，以致其原始字形原就是个“弟”字，后来才变得更复杂一些，“弟”加上“心”，变成了“悌”。它表达的儒家思想是，“悌”的行为，首先直接在家庭之中培养，会流淌、跨越它最原初的边界，像波纹一样向外扩展开去一样，延伸到社会，让社会也如同一个“超级家庭”般地凝聚一起：

　　君子苟而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？（《论语·颜渊》）

　　家庭相敬（孝）的第三重要层面，本身既是“孝”也是“悌”延伸，是在“友”这一层人伦的尽义，它超越人的辈分之别，把家庭中兄弟关系衍伸至“友”的人伦中来。

　　家庭始终是出发点；世界繁荣茂盛是目标。用“角色”作为一个生存内涵与赋予道德性的词汇，打通了家庭、社会与国家的隔阂。这一具有辐射性、有机性概想的关系秩序，所表达的儒家思想是，美满家庭才是昌盛国家的直接、真正的源头。这一点孔子讲得很清楚：

　　《论语·为政》：“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。’”

　　《论语·为政》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？’”

　　《孝经》对“孝”与“忠”的直接关系讲得非常充分，以致不少评论者都从在当代马克思主义和毛主义的意识形态下生活数十年的经验出发，（我认为错误地）认为，尽管《孝经》没有开宗明义，但它的首要目的还是给老百姓灌输顺从统治者压迫的思想。

　　如上所述，“仁”的源头就在身边家庭的关系。旦当作为源头的家庭关系被广泛地在社会和政治范畴践行，“仁”的品行就对那些社会上遵行“仁德”的人，成为榜样力量。这样，“仁德”品行便被视为作君子的必然条件。一个人成为君子，也是成为“仁人”，是不可简约地协同性的，依托各种榜样作用的交互关系，它不是对“抽象原理”的遵行：

　　子谓子贱，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”（《论语·公冶长》）

　　八、结语

　　儒家“角色伦理”不是西方模式的“宗教”道德教义。如果说西方宗教初始源头本来也是一种人群性，那么，我们可以说儒家“角色伦理”蕴含“‘以人为中心’宗教性”。儒家“人能弘道”的伟大抱负，与灵魂深处“人为中心”（而非神性）的趋群感“宗教性”之间，存在共生不分、相互依存关系。这种意义寓于经验意识的“宗教性”，而绝非西方亚伯拉罕（《圣经·旧约》故事中犹太人的始祖）“以神为中心”的“宗教”。“修身”与“养性”呈现的特殊个人价值，皆在于奉献天下，令人因为具有强烈归属感而获得本能地满足，成为“宗教性”（趋群性）的充实感受。哲学的责任不仅在对不同意见的理解，更在于表白应当同意什么样的思想。“角色伦理”有希望成为一种创新性、令人兴奋的道德生活愿景，启示儒家哲学与现有西方伦理学说进行持续对话的必要性，使人类在对自己道路的思考上，在对待人行为的从善与道德判断方面，对有很大区别的思想路径，实行创造性汲取。([美]Ben K. Hammer（孟巍隆）译责任编辑 李梅)