胡炳文，字仲虎，自号“云峰”，徽州婺源考川（又称考水）人，是元代南方理学的重要代表。作为朱熹的四传弟子，他“笃志朱子之学”，一生教学著书，“凡诸子、百氏、阴阳、医卜、星历、术数，靡不推究”。胡炳文生活的时代是宋末元初，他亲历了宋亡元兴的政治变迁。改朝换代与民族问题的结合铸就了独特的历史环境。为了适应时代的需要，胡炳文在继承朱子的基础上，发展了儒家道统观，使其融人现实生活之中，从而变得更加实用而富有生命力。

　　一、圣人之道

　　胡炳文身处的宋元之际，政治状态发生了翻天覆地的变化，而儒家之学却不能因此而断绝，儒者的使命感促使他将传圣人之道作为毕生的职责。所以，胡炳文很重视道统，认为这是儒家精神的传承，由于宋元社会的变化，使他对于道统有了许多新的认识。

　　首先，胡炳文认为，儒家道统中的人物可以分为两类“行道统者”与“月道统者”。所谓“行道统者”，是将儒学理论推广实行的圣王贤臣，如尧、舜、禹、汤、武王、周公;所谓“明道统者”，则是总结阐明儒家之道的真谛，使其意义得到丰富和发展的学者，如文王、孔子、曾子、子思、孟子。自古以来，尧、舜、禹作为儒家的圣人，拥有完美人格和卓越的功业，其地位要高于孔子、孟子。而胡炳文却提出，对于道统的传承来讲，“明道统者”之功要大于“行道统者”。以文王和武王为例，‘文王谟，以明道言也。武王烈，以行道言也”，文王作《易》，“明道之功大矣”，其功绩影响要重于武王伐纣。同理，孔子虽非圣王，却能于《论语》中阐发尧舜“执中”的思想，使后人明白从尧、舜至汤、武所秉持的便是此“中”，由此，孔子作六经之功“贤于尧舜可知矣”。按照这一标准，可列人道统的，不仅是“行道统者”，更重要的是“月道统者”。

　　在胡炳文眼中，宋代之前，儒家道统的传承顺序为:尧、舜、禹、皋、文王、武王、周公、孔子、曾子、子思、孟子。这一体系比韩愈之道统(尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子），多了皋、曾子、子思三人。皋指皋陶，是舜帝执政时期的司法长官，倡导明刑弼教以化万民，与尧、舜、禹同为“上古四圣”。传说禹曾遵从禅让的传统，推举皋陶为继承人，并授政于他，因皋陶先于禹去世而未能实现。在中国历史上，皋陶一般被视为“司法鼻祖”，而胡炳文将其列人儒家道统的原因是:皋陶的法治思想发“天叙天秩五典五礼”，所以“明道之功固不小也”。而禹的政绩虽不如尧、舜，却能发“洪范九畴”，对道统传承也是功不可没。孔子阐明圣人之道后，曾子又作《大学》、子思作《中庸》以发孔子之意，影响重大，因而也将曾子、子思列人道统。子思之后，孟子出，对孔子思想进行了新的诠释和发展，使概念更为精炼，内涵更加丰富。胡炳文举例说“夫子曰‘继善成性’，而孟子直曰‘性善'夫子曰‘内省不疚何忧何惧'而孟子特曰‘养气’，其有功于圣门如此”，因而成为“亚圣”。

　　韩愈认为，孟子之后，道统无继，并自视为直承孟子之接续道统之人。胡炳文对韩愈传道和反佛的精神很是赞赏，却不认同由他来接续道统，因为“明道统者”必须从思想上对儒学有直接并且重大的贡献。他继承朱子的观点，以周敦颐、二程作为孟子的继承者，认为“由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著；由孟子而后，周程张子继其绝，至朱子而始著。朱子出，而自周以来圣贤相传之道一旦豁然如大明中天，昭晰呈露。”宋代理学家中，除程朱外，胡炳文最重视周敦颐和张载，在他看来，周敦颐作为二程的老师，是理学的先觉者，张载提出“为往圣继绝学”，自觉传承道统。二程与朱熹都是得孔孟之旨的“真儒”，是孟子所谓的“大人”，他们尽心治学，竭力救世，“程子之于经筵，朱子之于奏疏，拳拳乎正心诚意之说”，只可惜当时的政治形势下不能为统治者所用。这并不影响他们倡明正道，“道之不明，其害又有甚于道之不行者也”，二程自家体贴出“天理”，朱熹又建立了完整的哲学体系，将孔孟未曾讲明之理阐发出来，这对于道统的传承和发扬是莫大的功绩，可以与孟子媲美。

　　其次，胡炳文将道统分为两段:孔子之前与孔子之后，提出“夫子以前传道统者，皆得君师之位，而斯道以行;夫子以后传道统者，皆不得君师之位，而斯道以明。故明尧舜禹汤文武之道者，夫子六经之功，而明夫子之道者，曾子《大学》，子思《中庸》之功也。”得君师之位，则能行道统，不得君师之位，就只能明道统。子思之后，孟子、周程、朱熹也都是明道统者。中国古代历来有“学而优则仕”的传统，读书人的理想便是治国理政、报效国家。孔子周游列国，希望能有所作为;孟子数见国君，宣传仁治和王道。尧舜禹是圣王天子，孔孟或许还可以算作“王者师”，孟子之后，儒学逐渐沦为追名逐利的工具，演变为政治的附属品。宋代，儒学吸收了佛老的心性思想，顺应社会需要，核心话题由治国理政转向性与天道，思想家们建立了各自的理论体系，却大多在现实政治中饱受打击，最后不得不远离政权。对于他们来说，成为圣王是不可能的，“为王者师”的理想也破灭了。到了元代，蒙古族登上政治舞台，实行等级制度，注重家庭出身，选官用人皆具有很强的垄断性，普通汉族士人极难进人权力中心，再加上忠于前朝的情感因素，如胡炳文之类的一大批江南儒生都游离在政治体制之外，他们传圣人之道的唯一方式便是“明道统”。既然朱熹是道统传承的集大成者，那么阐明并践行朱子学便是传承道统的重要途径，体现在个人生活中则是诚意、正心、修身、齐家，体会天人合一的崇高境界。由此，儒家之道的理想逐渐由治国平天下转向普通人的日用常行。

　　最后，胡炳文之道统实际上便是他所理解的儒家哲学。道统不是圣人，而是圣人之学。圣人之学是什么？对此，胡炳文有不同的论述，如“圣学之所传者，无非有体有用之学”，“圣贤相传只是一中字”“自尧舜以至夫子，圣圣相传，只传此心”，等“有体有用”是理学所讲“体用一源’，“中”是孔子之“执中”和《中庸》之“无过无不及”“心”是圣人之心，也是胡炳文所强调的“本心”。这样一来，所谓“圣人之道”其实具有很大的主观性，与传承者的思想直接相关。胡炳文所要传承的圣人之道便是普通人的日用常行之道，是人对于世界的理解和对自我本心的发现，其体是理与心，其用则是实际的应事接物，说到底是要树立人之为人的准则。从广义上说，应事接物也是在“行道统”，却与三代圣王平天下之“行”有所不同，而二者又是相通的，圣人之道本无所不包，小到洒扫应对，大到国家之事；“人君当以国家为重，贤者常以所学自重”，人的所居之位不同，应根据自己的实际情况来践行儒家之道。

　　二、圣圣传心

　　胡炳文理学非常强调“本心”，他说“人之本心何尝有异？众人去之，君子存之而已。”“本心”之所以相同，根源在于其所能体悟的天理是相同的。由此他又称“性命同源，千万人而一理;精神相契，千万世而一心。”“心同理同”不仅适用于同一时代，而且可以推广至不同的时空。“三代之民此心此理，今日之民即此心此理。”这使得“心”这一概念完全超越了感官知觉的含义，而成为一个独立的本体性范畴。在道统论上，胡炳文明确提出：“自尧舜以至夫子，圣圣相传，只传此心!”此心就是人之本心，既然普通人与圣人的本心相同，那么圣人所传之心也就是常人之本心，人只要能够复归本心，便是回到了圣人之道。

　　而“吾之心与圣人之心同”的观点曾是朱子明确反对的内容。朱子说“人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。……若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？”朱子所言之“心”立足于知觉之心，更确切地说是“心中所知之理”，他主张常人与圣人对理的认知程度不同，因而不能“同心”，应该通过学习圣人的思想而领悟圣人心中的天理，如此才能实现“与圣人同”。而胡炳文所说的心则是“心之本体”，即心的本然状态，心之本体无限广大，可以与天理浑然为一。现实中，圣人之心可以自觉保有其本然状态，即使通达万变，也不失其本体的“纯一无伪”，常人也本有此心，但不能常存，需要通过修养实现复归。胡炳文与朱子在道统观上最大的差别在于他将圣贤相传之道归于“圣贤之心”，而“圣贤之心”又同于“人之本心”。这样，圣人之道并非遥不可及，而是与我们每个人休戚相关。“圣圣相传，只传此心”明显是陆九渊的话语方式，“心同理同”之说也与陆氏颇为相似，体现出浓厚的陆学色彩。虽然胡炳文认为朱子是儒家道统的集大成者，但这并不妨碍他吸收陆九渊的思想。在《云峰集》中，胡炳文明确提到陆九渊，而且表达了关于“世代传心”的重要观点：予窃叹世之人汲汲然求田问舍，谓存此可与子孙，不思天生我其初何以与我。且独不闻象山读《孟子》乎？“此，天之所以与我者”，一“此”字自作一句读，令人惕然有警省处。盖天地之大莫大于吾之心，天之所以与我者，此耳。与此在天，存此在我，与此在我，存此在子孙。我存天所与我者，则以与子孙，子能存之，以与子之子，孙能存之，以与孙之孙。吾子孙即吾此心，吾此心即吾子孙，惟天不容伪，惟天久而不穷。

　　此段引文出自胡炳文《云峰集》中的《存与堂铭》，通过解读“存与”二字，阐发了“以心传心”的思想。他批判了世人忙于置办田产家业、以物质财富传给子孙的行为，认为人真正应该留给子孙的不是田地房屋这些后天财产，而是每个人与生俱有的“天之所与我者”。人生之初，天所赋予我的便是吾之本心，此心与天地同广，也与圣人之心相同，其实是儒家之道的标志。天将此心赋予了我，我存有它，并应将其继续传给子孙，子孙历代相传此心，则我之心便可与子孙同，圣人之道也可传承不息。此段中提到象山读《孟子》，肯定了象山将《孟子》“此天之所与我者”一句中的“此”字解为“吾之心”。而对于《孟子》此段文字，朱子曾明确讲“此三者（心与耳、目）皆天之所以与我者，而心为大”，把心看做与耳目并列的感官之一，与陆九渊看法明显不同。由此处胡炳文引陆九渊之语看，胡炳文完全赞同陆九渊的观点，将“心”看做天所赋予人的根本，并指出心之本体可以包涵天地，且能够世代相传。

　　既然“我之心”与“圣人之心”原本相同，胡炳文想要传与子孙之心也正是“圣人之心”。他提出，圣人之心是相同的，传圣人之道必传圣人之心。以孔子闻《韶》为例，《论语?述而》记载“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”，表明孔子对《韶》乐感受颇深。胡炳文认为，孔子有所感触的根本原因不在《韶》乐，而是“夫子之心本自深契乎舜之心，故其闻《韶》也，亦一乎是而不他”，舜作《韶》，是舜之心所寄，孔子闻《韶》，听到的是乐音，感受到的则是舜之心。《韶》成为孔子之心与舜之心相感的中介。胡炳文强调，学圣人之道要注重方法，不重形而重神，不重法而重意，“善论古者不徒泥其迹，而能得其心”，孟子之所以能成为“亚圣”，原因正在于他能够“识其大者”而不拘泥于旧，勇于开拓创新。

　　关于“圣圣相传之心”，胡炳文有两种描述:一是“实”，一是“中”，两种思想都是通过解读《中庸》表达出来的。胡炳文认为，《中庸》讲诚，以“心”而言，便是“实心”，圣人之心没有不实，“必实有是心，然后能实有是理”。就心接触具体事务的处世原则来说，其特点则是“中’，“人之心本未尝不中也”，在儒家道统中，“尧言执中，中之用也。汤言降衷，中之体也。舜自心上发出执中之藴，而六经言心始此”。可见“中”是圣人心之所同者，“中之一字，圣圣相传之道莫加于此也”。“中”来自于天理，圣人之心可与天理同一，因此必能“执中”。胡炳文在《周易本义通释》中提出：‘尧之授舜只是一中字，賜》三百八十四爻只是一时字”，而“时即所谓中也”。“中”有体有用，圣人之心也有体有用。以《周易》来看，蓍卦之理天然具于圣人之心，而蓍卦之用尽管需要借物来体现，亦不外于圣人之心。圣人之心是体用合一的，而“体用一原，非知道者孰能识之?”

　　三、胡柄文的学术倾向

　　一直以来，学术史上对胡炳文的定位是笃守朱子之学者。胡炳文本人也认为，朱子是儒家道统的集大成者，因此要通过传承朱子学来传承儒家道统。但这不等于墨守朱学不知变通。胡炳文精于易学，强调“知时识变”。在道统上，他主张每一代的儒者都有各自的问题，需要在前人的基础上根据现实情况进行创新。

　　胡炳文思想以朱子为宗是确定无疑的。从学派上看，他是正宗朱子后学，其祖父胡师夔亲登朱子之门，又传《易》于朱子从孙朱小翁，父亲胡斗元师从朱小翁。胡炳文学术主要来自家学，是朱子四传弟子。另外，胡炳文还曾问学于汪宗臣（紫岩先生），汪宗臣为董梦程的再传弟子，也是朱熹嫡传。从地域上看，胡炳文为徽州婺源人，婺源古称新安，朱子祖籍也是婺源，二人为同乡，朱子常自称为“新安朱熹”，胡炳文则自视为“新安后学”。共同的地域使胡炳文自觉地维护和发扬朱子学。他在写给陈栎的信中说‘我辈居文公乡，熟文公书自是本分中事。今能使舟车所至，人力所通者，皆家传而人习斯道，一大幸也。”瑡可见，胡炳文是将传播朱子学作为发扬新安地区学术的重要途径，具有强烈的责任感和使命感。当时新安地区的一批学者都有这样的共识，而胡炳文表现得尤为突出，以致于四库馆臣们屡屡批评他“胶执门户”。

　　据记载，胡炳文著作颇多，X对儒家传统经典几乎都有所涉及，但遗憾的是大多遗失，留存下来的学术专著主要是《四书通》和《周易本义通释》，分别解读朱熹《四书集注》和《周易本义》，《四库全书》的编撰者看到的主要也是这两部书。在这两书之中，胡炳文将朱子注文附列于经文之后，然后再加以阐发，《四书通》还选择各家注释与朱子互相发明，原则也是“戾于朱夫子者删去，有所发挥者则附己说于后”。后人因此批评胡炳文过于推崇朱子，以至于“以注为经”，从留存著作的形式上看，是有一定道理的。

　　然而，认真研读胡炳文著作后，又可以发现，他尽管以朱子为宗，思想来源上却是既继承了先秦儒家及北宋五子，还吸收了诸多陆学精华，将各家融会贯通，对朱子思想其实有很大的突破，绝非完全墨守朱子之说。胡炳文深刻认识到，朱子去世之后，朱子学内部出现了诸多问题，必须进行修正。他在著作中将当时朱子学的主要弊端总结为支离和空虚两大方面。朱子强调“八条目”以“格物致知”为起点，为学须先格物，积累多了自然贯通。这就引导学者们广泛格物，格物的形式多是读书求理，朱子著作颇多，后学竞相注疏而埋没了其精髓，众弟子又各尊所闻，加以发挥，陷人支离。另一方面，朱子主张“理本论”，其“理”至高至明，后学中有继承其思想空谈理体而不问事用者，使“理”成为空虚无用之体，已失朱子本旨。支离势必令人生厌，空虚终将被人抛弃，胡炳文认为，长此下去，朱子学的命运堪忧。因此，他大胆借鉴陆学思想，与朱学结合，萌生出新的理论。

　　朱熹坚持以理为本，陆九渊则强调先立其心，胡炳文的出发点是程朱的天理论，认为理生气又寓于气中。与朱子不同的是，他将“理”最终归结于人之“本心”。‘理”无形无象，何以得之呢？根据便在于人有本心，心本“具众理而应万事”，人只需向内体会本心，便能知得心中所具之理。朱子也讲由心知理，其心主要是知觉之心，胡炳文之“心”则是本体之心。他认为，对圣人来说，“此心此理浑乎为一”，而这并非只是圣人所独有，人之本心都是相同的，“人心之体本自与天同一”，即与理为一，差别在于圣人能够不失本心，常人被物欲所蔽，气质所拘，“自失之”而已。胡炳文所提到的“心”，多数情况便是特指“本心”，本心是人人所具有的，广阔如太虚，“不可有毫发欠缺之处”，也“不可有须臾间断之时”。这便意味着“本心”无限广大，也无限长久。人只需要向内反求本心便可以寻得天理，修养的首要方法是存养本心。这就将朱陆二人的思想相结合，使理落实于本心，让理论变得简易直截。

　　为了说明“心”与“理”的合一关系，胡炳文提出了“心外无理，理外无事”的命题。在他看来，朱熹批评陆九渊的“心”容易流于狂禅是正确的，而朱熹之理若不与事相接的话，与佛教之理又有什么区别呢？因此，问题的关键不在于以“心”为本体还是以“理”为本体，而在于心与理必须是实的而不是虚的。何谓“实”？便是“实有其用”。因此，胡炳文特别强调本体与发用的合一，本体必须在发用之中得以显现。而所谓“发用”是立足于人的价值评判而考虑的问题，那么本体也必不能脱离人而独立存在。体现在理论构建上，与“理”相比，“心”是人所专属，正可以作为以人为本位的出发点。理虽然具有至高的决定性，其意义却要由人来阐发，其发用也是为人服务的，没有离开人而独立存在的理，或者至少可以说，那样的理人根本不讨论，便可以视为其对人来说不存在。由此，胡炳文提出“心外无理”，将理从天上拉回了人间。这还不够，“心”要想避免空虚无用，必须与实际事物相结合，所以，“心外无理”之后还要加上“理外无事”，其目的是要强调“理”与“事”合一，既然“心”与“理”浑乎为一，那么“心”与“事”也一定是合一的。由此“具众理”是心之体“应万事”是心之用，‘理体”与“事用”以“心”为中介得到了统一'。

　　朱陆之争的重要内容还有为学方法，一般总结为“尊德性”与“道问学”之争。朱子也将其表述为“存心”与“致知”。陆九渊以尊德性为主，“以尊德性即是存心、明心，是认识真理的根本途径，道问学只是起一种辅助巩固的作用。而在朱熹看来，尊德性一方面要以主敬养得心地清明，以为致知提供一个主体的条件;另一方面对致知的结果加以涵泳，所谓‘函泳于所已知’”。因朱子之心主要是知觉之心和思维之心，所以其存心本身并不能认识真理，只是成为致知的必要条件。而胡炳文的心为本体之心，心与理一，存心即是知理，因而在他看来，尊德性本身便可以体认天理，这一点与陆九渊是相同的。二人的不同之处在于:胡炳文区分心之未发和已发，尊德性所存之心是心之本体，是未发之浑然者，而心之本体必须通过实际应事接物显现出来，成为已发之粲然者，“然其粲然者即其浑然者，亦非有二天也”。这样，单纯的尊德性是没有意义的，必须与道问学结合。胡炳文的道问学（致知）不止是获取知识，而且更是“推极夫事理之当然者”，这是一个知与行相互作用的过程，在实践中获得真理，又将真理运用于实践中去，很难说何者为求知，何者为力行，因此要“知行并进”。读书讲学本身便是实际践履的重要组成部分，小可以修身养性，大可以作为职业安身立命。这一过程是先向内存心（尊德性），然后由内而外，将本心之天理推广至事事物物，即致知（道问学）。从实用的观点讲，可以说胡炳文的“存心”是为了“致知”，即尊德性是为了实现道问学。以体用来论，则尊德性是体，道问学是用，存体以致用，体用合一。可见，在尊德性与道问学的问题上，胡炳文中和了朱熹与陆九渊，既要求从尊德性人手，又提出以道问学为最终目标，形成了自己注重实用的工夫论。

　　胡炳文不仅融会朱陆，而且对北宋五子的思想加以贯通和发挥，反映出他意图整合宋代理学的思路。朱子曾言“道丧千载，圣远言湮。不有先觉，孰开我人?”“先觉”便是指周敦颐，朱子认为他的功劳在于接续了儒家道统，开启了理学的新时期。胡炳文认同这种观点，他比朱子更强调周敦颐思想本身具有的理论价值以及与其他理学家的联系。例如他说“观《西铭》可以知‘理一而分殊’，观《太极图》可以知‘一本而无伪’”，将张载“理一分殊”与周敦颐“无极而太极”相联系。胡炳文还提出“气质之说虽起于张程，而实肇于周子，‘太极’是言本然之性，‘阴阳五行’是言气质之性。”张载首先提出“天地之性”和“气质之性”概念，二程和朱熹继承这种说法，建立了“天命之性”与“气质之性”的理论。胡炳文将其归根于周敦颐的“太极”与“阴阳五行”，使这一思想有了更深刻的学理依据。

　　周敦颐最重要的著作为《太极图说》，据说胡炳文曾作《太极图说通》专解周敦颐思想，可惜现已失传，只留下一篇《太极赋》，收于《云峰集》中，其中写道：

　　濂溪之说吾知其非得之于师，濂溪之心吾知其得之于仲尼，仲尼得之文王周公，文王周公得之庖牺。混兮辟兮，其无穷兮，不言者非私，言之者非离。然则孰为天地之“太极”？曰：“人”。孰为人之‘‘太极”？曰:“心”。太极动而生阳，静而生阴，人者，阴阳二气之会，心者，阴阳不测之神。人之一身，万物咸备，一方寸中，具一天地。所当得者，将发之际，原夫未发，无偏无倚。在《图》、《书》则中各有五，五中有一，一非心之体乎？在先天则万化万事生乎心，非即《图》、《书》之自中而起者乎？动宜省察，静宜涵养，诚心在致其知。……太极在我，真实无妄，往圣之绝学，万世之太平，方当于我乎有望。

　　孔子点出“太极”，周敦颐则在“太极”前加上了“无极”，胡炳文认为，这是周敦颐对儒家学说的重大发展，也是他可以被列人道统的原因之一。胡炳文提出‘濓溪之心吾知其得之于仲尼，仲尼得之文王周公，文王周公得之庖牺”，这正是他所主张的“圣圣相传，只传此心”。朱子将“无极而太极”解释为“无形而有理”，胡炳文在此基础上又明确指出，“人”为天地之“太极”“心”为人之“太极”。由此推论，心也可以称为“天地之太极”。这一思想确立了人在宇宙中的崇高地位，并使“心”成为人之主宰，进而成为天地之主宰，可以看做是张载“为天地立心”的体现。胡炳文认为，在现实中（后天），万物皆备于人心之中，又用《河图》、《洛书》之数论证“在先天，则万化万事生乎心”。“先天”与“后天”是邵雍提出的概念，胡炳文赞同这种划分，并将其纳人到自己的体系中，与动静、体用相结合。最后，他总结道“太极在我，真实无妄”，此句意义极为深刻。这意味着，只有将“太极”落实于人心之中，才能使其“真实无妄”而不至于流于空虚。这也是胡炳文思想中非常强调的观点，“太极’、“道’、‘理”等形而上的范畴都不能离开人而独立存在，否则一方面可能成为无用的空洞概念，另一方面容易演变为异己的力量反过来控制人，正因如此，他才提出“心外无理”的命题。在天与人之间，应该保持适当的张力，人既要尊重天而不能为所欲为，又要发挥自己的能动性为天地立心，其中的度正是胡炳文所理解的圣贤相传之“中”。领悟到这一点，才有可能如张载所言“为往圣继绝学，为万世开太平”。

　　综上所述，胡炳文认为朱熹是孔子之后儒家道统的集大成者，并将道统传承归于传心，从而突出其实在性和普适性。他的理想是将程朱之学传播到大街小巷，使妇孺皆知，这便是要将圣人之道推行至世间每个角落。可以看出，胡炳文将“圣人之道”由圣王之事逐渐转向百姓日用，是一个目标上由高到低、应用上由外至内的过程。这种变化既是由元代社会客观形势和需要决定的，又是思想发展的必然规律。圣人之道要想具有长久的生命力，就不能够脱离人们的日常生活，否则只能成为遥不可及的空中楼阁，迟早要被人抛弃。佛教与道教之所以具有较强的竞争力，也正是因其立足于人的现实需要。因此，胡炳文对儒家道统观进行了丰富和发展，使其在元代的异族统治中得以继续传承。在学术倾向上，胡炳文虽为朱子后学，但对朱子理性而不盲从。他看到了宋元之际朱子学所出现的弊端，对其进行了批判，同时对陆学有很大程度的吸收与借鉴，意图通过对朱陆以及整个宋代哲学的整合来修正朱子学，为元明理学的转向作出了重要贡献。