“常惺惺”本为佛教禅宗用语，意思是常常警醒自己，使内心保持清醒、莹净的状态，是禅宗中与禅定、禅悟相关的一种修持方法。两宋以来，“常惺惺”一词被理学家使用，因此染上儒学色彩，从一个禅学概念逐渐演变为儒家理学体系内部的一个概念，具有了儒佛两重性。而后世一些学者对理学家这一“以禅证儒”的做法颇有微词，他们常以“近禅”、“人禅”等语相讥。

　　那么，作为佛学的“常惺惺”在儒学体系中究竟是什么涵义？“常惺惺”在理学体系中的思想内涵发生了什么变化？理学家这一“以禅证儒”的做法究竟该如何评价？本文即试图以“常惺惺”为例，对宋明“以禅证儒”的现象作一次试探性的解析，进而思考禅宗概念的儒学化演变过程及其特点，以补学界相关研究之阙。

一、“常惺惺”的禅宗原义

　　“常惺惺”的“常”就是时常、经常的意思，“惺惺”，在清代训诂学大全《钦定音韵述微》解为“惺，懷，了慧貌，又悟也，又静中不昧也。”“瞭”与“厘”同义，“厘”主要有二个层面的含义:一是作“惺松”，有“清醒”的意思，‘静中不昧”说明“清醒”的具体状态是一种看似平静，却并没有完全睡着的精神状态;二作“了慧”与“悟”，是指在清醒的基础上，还要迸发出思想的火花，即能思、善思，并有所觉悟。其中“慧”与“悟”都是佛教用语，说明训诂学家在解读“惺”的字义时，主要采用了佛教禅宗的说法。“厘惺”作为修持方法，常见于各类佛教典籍之中，如宋僧惠洪所撰《禅林僧宝传》、《林间录》，僧晓莹所撰《罗湖野录》，僧普济所编《五灯会元》等都有关于“厘惺”法的记载与描述。其中一则经常为后来理学家所谈及的，是瑞岩禅师关于修行的一则小故事，文中说他“坐磐石，终日如愚。每自唤主人公，复应诺，乃曰‘惺惺著，他后莫受人谩。’”即是说瑞岩在每日的静坐修行中，通过不断自唤“主人公”并应答的方式，使自己一直保持清醒的精神状态。

　　要理解“厘惺”法在禅宗中的思想内涵，需要结合佛教的心性论来说明。

　　“惺惺”的对象是心。在儒家看来，佛教的“心”是“自私自利之心”，欲“免轮回、超三界”，是摒弃世俗生活而去追求个体超越的空寂之心，因而“惺惺”法是指人要单纯地唤醒此心，在静坐的过程中，使心保持莹净、澄明、无粘滞的“空”的状态，为“开悟”的最终实现做准备。在这个基础上来讲，“惺惺”的涵义可以细分为“清醒”和“警省”两个层次。前者与“昏乱”、“杂乱”相对应，表现的是一种思维清醒、头脑澄明的状态，这种状态又有两种不同的情况，其一是与睡眠相对的绝对清醒，如《禅林僧宝传》中所说‘如汝辈睡时，不瞋便喜，此是三界昏乱习熟境界。不惺惺便昏乱，盖缘汝辈杂乱所致”，也就是上文所说的“静中不昧”；其二是“梦里惺惺”，即是睡着了，在梦中仍然保持清醒。而“警省”则更强调人的主体性，是指人要时刻提醒自己，使自己保持清醒的状态，前文所引瑞岩禅师的故事便是这层涵义的最佳注解:瑞岩在每天静坐的过程中，通过自唤“主人公”并应允的警示方法，来使自己时刻保持头脑清醒，虽闭目静坐、看似愚钝不察外物，但实际上能体认到外界万物，心中一片澄明透净。总的来说，这里的“惺惺”法是禅宗在修行过程中实现解悟和证悟的一个途径，它亦可以用来解释静坐的“静”究竟是一种怎样的状态。

　　此外，正如训诂学中所说“惺惺”还有“慧”与“悟”的涵义，比如本寂禅师所作《五相偈》：‘军然藏理事，朕兆卒难明。威音王未晓，弥勒岂惺惺。”意思是那本体大全所归摄的“涅槃”境界，不但作为历史起点的威音王不知道，就连作为历史终点的未来佛弥勒，也照样不清楚、悟不到《法眼禅师语录》中“眼亲手辨，未是惺惺”也是讲的这层涵义。

二、“常惺惺”儒学化的历史进程及其义理内涵的演变

　　宋明理学家，尤其是程朱一派从禅宗那里继承并扩展了“惺惺”的涵义，他们将“惺惺”与理学思想体系中复杂、精细的天理论、心性论和修养工夫论结合起来，使之逐渐演变成儒家涵养内心的工夫之一。北宋时，谢良佐将禅宗的“惺惺”法引人儒学，使“常惺惺”成为诠释主敬工夫的一个重要内容，并影响后世理学家对工夫论的诠释，其中代表人物是朱熹、陈淳等。

　　(一)谢良佐‘敬是常惺惺法”

　　《上蔡语录》说‘敬是常惺惺法，心斋是事事放下，其理不同。”这是佛教禅宗的“常惺惺”第一次在儒学著作中出现，谢上蔡也因此成为了开理学家“援佛人儒”风气之先的代表人物之一。‘敬”是为二程所特另雌崇的涵养工夫，作为二程弟子的谢良佐引人了佛教“惺惺”的概念，对“敬”作了创造性的新诠释。在他看來货”就是要时刻保持清醒、戒谨的状态，要有一个知觉，使心不昏昧和不放逸;而“心斋”出自《庄子》：‘堆道集虚，虚者，心斋也”，是指心中万事俱无，无思虑，也无欲念，意即原文所说“事事放下”。上蔡这里既说“常惺惺”与“心斋”不同，也就是说“敬”是在心中时刻保有一种警醒的知觉状态，而“心斋”却是将思虑与欲望都放下，包括警醒也放下，心中纯然无一物。

　　朱熹后来说谢良佐以“常惺惺”解“敬”虽然贴切，“但不免有便以惺惺为仁之意”，认为谢氏对“惺惺”的解释不太妥当。谢氏以生意和知觉解“仁’，“仁”在这里就是指知觉或意识，知觉既生即为已发，所以朱熹的意思是谢良佐的“常惺惺”是在已发上做的工夫，并无涵养心内、涵养未发之意;而“心斋”则是说心在虚空静寂之时，放下一切，无虑无欲、无念无觉，类似理学中的心之寂然不动，即是未发工夫。实际上，谢良佐在语录中并未说明“敬是常惺惺法”中的“常惺惺法”究竟为何工夫、持敬又为何须做这门工夫，以及如何去做、在哪个层面上去做工夫等等具体的问题，而朱熹所提的问题又基于他自身理论建构的需要，因此他对谢氏“常惺惺法”的评价未免失之偏颇。同时，也正是由于谢氏没有言明“常惺惺”在敬中的涵义、原因以及做法，才给了其后理学家重新诠释“常惺惺”主敬工夫的空间。

　　(二)朱熹:主敬四法之一一“常惺惺”

　　朱熹对谢良佐引“常惺惺”释“敬”的做法非常推崇，他把“常惺惺”与程颐提出的“主一无适’、‘整齐严肃”、尹惇的“其心收敛不容一物”当成主敬四法，共同为他的主敬工夫论体系服务。

　　关于“常惺惺”的涵义，他的理解有：敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡着了。自著力把持，常惺惺，不要放倒。觉得物欲来，便著紧不要随他去。须是常惺惺省察，不要放过。朱熹在这里沿用了禅宗中“惺惺”的两个基本义，即“唤醒”和“省察”。相较于禅宗的笼统言之，他对这两个含义作了一些区分，把它们分别描述为心的作用的两个阶段:一是心之未发、寂然不动之时，也就是物欲未来、思虑未萌之时，此时“厘惺”是唤醒之义，唤醒此心，使心不昏昧，这样心中性体才能够正常发挥出来，感通时一就是从未发到已发中间的这个过程一不致因心的昏蔽而受物欲干扰，导致发而不中节;二是“感而遂通”中的“感”阶段，此时心应事即物而思虑初萌，但又还没到完全的已发状态，物欲初至、心感应物欲而即将产生知觉，“惺惺”这时表现为省察、戒惧此心，避免心在“感”的过程中被物欲带跑，使得发出来的情不合乎中节，不循天理，而成人欲。朱熹以后的理学家，包括朱熹本人，在谈到“常惺惺”时，多数时间都把它理解为未发工夫，即唤醒心使其不昏昧，第二阶段的意思却很少提及，故笔者将这里的“常惺惺”做广义狭义之分，狭义专指“唤醒”心之未发，而广义的“常惺惺”则包括唤醒未发与省察、戒惧“未发至已发”这两个过程。未发之时，心处于寂然不动的状态，是“静”，但这个“静”并不是全然不动的绝对的“静”，而是“有个觉处”，这时需要用一种方法来保有这个“觉处”，使心不昏蔽、不愚昧，一直维持清明和集中，所以说“静不是睡着了”，而这个保有“觉处”的方法便是“常惺惺”。

　　朱熹将“常惺惺”引人主敬工夫的原因，不仅是出于构建自身理学体系中工夫论的需要，同时也有完善其心性论的需要。朱熹的心性论中有“心统性情”这一内容，“统”就是主宰，要体现出心对性、情的主宰作用，就须得采用“常惺惺”的内在涵养工夫。“情之未发者，性也”、“性之已发者，情也”，性为体、情为用，而心则是贯统性与情的该括体用的总体，也是人思维意识活动的总体，对性和情都有主宰作用。其中，心对性的主宰，首先体现在心中有性，性包含在心中，是心处于未发状态时，就已存在的本然之性。其次，未发之性作为已发之情的体，也就是知觉活动的本质，对已经发动的知觉活动起支配作用，在这一层面上，心的涵养程度直接决定了性在支配知觉活动时能够起多大效用。如果心昏昧、放逸，或是涵养程度不够，“性”就会因受到蒙蔽而造成心的“感而不通”，发而为不中节之“情”。如果常常唤醒、提撕此心，则“此心不放逸，而炯然在矣”，感而遂通之际，发而皆中节之“和”，性对情的支配作用达到最为理想的状态，此时，“大纲卓然不昧，天理无时而不流行”。所以要在心上做“常惺惺”工夫，使“心不放逸，而炯然在”，内在之心“常惺惺”，外在又有规矩礼节约束，“此内外交相养之道也”，意即《周易》所说“敬以直内，义以方外”。

　　那么，“常惺惺”作为一种涵养内心的工夫，在现实中要如何下手去做呢？我们注意到，朱熹总结的主敬四法中，“主一无适’、“常惺惺”和“其心收敛不容一物”都是往内探求的心的工夫，只有“整齐严肃”是外在形体的身的工夫。虽然其中心的工夫所占比重更大，但象征身的工夫的“整齐严肃”却是他最为看重和提倡的。《朱子语类》记载，朱熹在回答门人有关主敬工夫的提问时，就常有‘比之谢氏常惺惺之说)如某所见，伊川说得切当”、（上蔡说敬者常惺惺法）不如程子整齐严肃之说为好”?等语，言辞中对程颐“整齐严肃”的修身工夫显然更为推崇。究其原因，并不是朱熹认为心内工夫不重要，相反，他曾说过“惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬，却只以‘整齐严肃’言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬?”这就说明，“常惺惺”法所代表的内在涵养工夫，在朱熹看来与“整齐严肃”的外在工夫同样重要。那为何他又推崇“整齐严肃”多过“常惺惺”呢？陈淳在《北溪大全集》对此作了解答，他说“敬极难下手做，如整齐严肃、戒谨恐惧犹可勉为，而主一无适、常惺惺者难勉为也，毋乃分析之过，却是未曾下手。如实下手做，只整齐严肃则心便一，只戒谨恐惧、提撕警觉，便常惺惺，舍此，不可以他求而二观也。”原因在于，“常惺惺”的内求工夫很不好做，若无外在引导，光想让心内“惺惺”，恐怕会因其玄妙、难以把捉，而无法领悟和实现，而“整齐严肃”便是外在引导使人能领会“常惺惺”工夫的法门。因此，弄清楚身、心工夫这两者间的关系，便能解决“常惺惺”工夫要如何下手去做这个问题。

　　我们先来看朱熹对两者关系的阐述：且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。未有外面整齐严肃，而内不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃，便一时惺惺，一时放宽了，便昏怠也。他认为，外在形体的“整齐严肃”对心的“常惺惺”具有决定性的作用，如若外在“整齐严肃”，则心一定能存养得当，状态也一定是清醒、灵明难犯的；同时，“整齐严肃”也是心能达到“惺惺”状态的必要法门，如果不从容易捉摸的、外在的“整齐严肃”人手，那么涵养心内就会变得更加玄远难及。至于如何具体去做，则是要从日用常行处人手，“事未萌芽，己所未闻、己所未睹”之时，“即须自力戒谨恐惧，战战兢兢、临深履冰”，一有不合乎礼节的想法出现就即刻察觉并克制，一有代表个人私欲的念头产生就及早发现并消灭，“只是眼前日用底便是，初无深远玄妙”。不仅外在的“整齐严肃”可以使人领略到涵养内心的“常惺惺”法，反过来，心的“惺惺”也能促进形体的约束与收敛，《朱子语类》有云：

　　心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩，……今人心耸然在此，尚无惰慢之气，况心常能惺惺者乎？故心常惺惺，自无客虑。

　　可以看出，朱熹认为主敬工夫的身心两方面，即“整齐严肃”和“常惺惺”，在发动之后形成的是一种相互促进的互动关系，心中“常惺惺”，身体自然“整齐严肃”；外面“整齐严肃”，心也必定能存养得当，能“惺惺”。两者应该并进齐发，不可偏废。总之，在他看来，身心工夫都很重要，并无主次，只有先后，这也是“常惺惺”与“整齐严肃”所构成的内外兼具的主敬工夫的特点。

　　(三）陈淳等“常惺惺者敬之体’、“惺惺者，心之生道”

　　相比朱熹将“常惺惺”看作涵养此心的一个重要法门，他的弟子陈淳则更强调在唤醒心后，更长久地使心保有清醒、戒谨（即“惺惺”）的状态。他说：

　　敬者，主一无适之谓，所以提省此心，使之常惺惺，乃心契乎其道，而圣学所以贯动静、彻终始之功也。

　　常惺惺，亦只是心常惺定在此，不昏困。

　　心常醒在这里，便常惺惺，恁地活。若不在，便死了。

　　他把“常惺惺”看成心的本然属性，不是在心上做“常惺惺”工夫，提醒心让它醒着，而是通过做工夫使心“常惺惺”，保持时刻清醒、莹净、澄明的状态。不仅如此，陈淳还创造性地提出“常惺惺者敬之体”，将“常惺惺”看作主敬工夫最重要的内在本质，戒谨恐惧、提撕警觉等都是心“常惺惺”呈露在事时的外在表现：

　　所谓主一无适者敬之义，所谓常惺惺者敬之体，所谓整齐严肃者敬之容，所谓戒谨恐惧者敬之意，所谓其心收敛不容一物者，又正持敬时凝定之功。……所谓敬者非有他也，只是此心存在不走作尔，……无事时在此常惺惺，有事时则呈露在事，……只如平常做去，久之自然耳目手足有常度，容貌身体有常节，初未尝著意于持敬而固无不敬也。

　　他把“主一无适’、“常惺惺’、‘整齐严肃’、“戒谨恐惧’、‘其心收敛不容一物”等等都看做主敬工夫的不同方面，其中“常惺惺”是“体”，代表主敬工夫中最根本、最主要的方面，对“整齐严肃”‘戒谨恐惧’、‘其心收敛不容一物”等其他方面具有决定性的作用。他要求在无事时做到心内“常惺惺”，在外便自然呈现出“整齐严肃’、“有常度’、“有常节”的应物处事的状态，所以又说“欲实认得敬，只是常惺惺三字最好”，体会到“常惺惺”的涵义，便是掌握了主敬工夫的本质。把“常惺惺”视为主敬之“体”，无形中提高了涵养内心在整个身心修养工夫体系当中的地位，因为朱熹虽然提倡身、心兼修，但他一直把象征修身的“整齐严肃”当成主敬最重要的法门，而陈淳与朱熹相比，显然更注重主敬工夫中涵养内心的方面。

　　陈淳的主敬说又有取法二程之处，其中主要是程颢，他讲求无事时涵养心内，有事、有物时应事而行、顺物而动，“既不执著太重又不忽略太忘，既不拘束太迫又不放荡太宽”。“只如平常做去”，久而久之，自然达到“耳目手足有常度，容貌身体有常节”的状态，没有刻意去做持敬工夫，而所发皆为敬，皆中节。同理，心的“常惺惺”并非人刻意在心上着力做提撕、戒谨的工夫，而是在日用中经由外在的整齐严肃，而体认完心中之理后，心所能自然达到的“常惺惺”状态，不是“求常惺惺”，而是心自“常惺惺”，“时时讨得湛然虚明气象”，达到“天理人欲之几一萌，即觉天理即可扩充，人欲即可遏绝矣”的境界。

　　其后的理学家，如胡居仁等都受到陈淳的影响，他们不仅拥趸“常惺惺者敬之体”的观点，还将“常惺惺”的工夫论进一步赋予了本体论的意义。他们解释说：

　　心常惺惺，流行不息，便是知阴阳，知阴阳便是通昼夜。

　　惺惺者，心之生道，而天人流通之关也。

　　这里“厘惺”有生生之意，即心本身就具有运转不停、流行不息的特点，因此能使人在保持心“常惺惺”的状态时，通晓万物的动静规律，最终体认到本体的天理。同时，他们也将陈淳提到却并没作深人解释的“常惺惺，乃心契乎其道”发展为“惺惺者，心之生道”，意思是心只有在“厘惺”时，心中性体，即天理，才能生生不息、流转不停，把“常惺惺”看成是本体的“道”（即天理）在心中生生不息、流转不綴的原因，以及实现天理与人性相贯通的一个必要途径。自此，“常惺惺”成为贯通理学工夫论、心性论和天理论的一个重要概念。

三、“常惺惺”的儒学意涵及儒佛之异

　　综合来看，宋、明及清代诸儒对“厘惺”的释义各有不同，其中有沿袭自禅宗的“唤醒”义和“省察”义，也有结合理学思想而生发出的新涵义，笔者共总结出五条，兹列于下：

　　(一）清醒、唤醒。谢良佐说“‘惺惺’，乃心不昏昧之谓，只此便是敬”，此“惺惺”做“唤醒”讲，沿袭自禅宗，但又结合了理学心性论和主敬工夫论思想。心主宰性、情，具有能知、能感的特性，要使这虚灵知觉之心“常要唤得醒”、“肃然而不乱、炯然而不昏”，本体之“理”、即“性”才能在此心中存养得当，感物之所发才能皆为中节之“和”。朱熹对此有过更深人的诠解。他说“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡着了”，意思是心在寂然不动的“静”的状态下，要时刻保持清醒，就是“有个觉处”，但这个“静”并非是睡着了的、昏倦不灵的绝对的静，而是心被唤醒之后的相对的静。“惺惺”在此处的涵义就是与睡着相对的“觉处”，也就是清醒的状态。

　　(二)省察、提警。宋人袁燮说“常常惺惺，常常觉察，是之谓省”，与前面的“唤醒”义相比，省察更多了一分检束、警示的意味，不仅要“醒”，还要“省”。“自著力把持常惺惺，不要放倒。觉得物欲来，便著紧不要随他去。”这是朱熹在论及“惺惺”对“义理”的省察层面涵义时所讲的，意思是人应当通过对“义理”的省察而时常警示自己，来避免心受到外界物欲的影响，而变得散缓和放逸。这种说法更强调人自身的道德主体性，符合理学系统重视德性修养工夫的特点。其他理学家也都有过类似的说法，譬如陈淳“提撕警觉”、“一有非礼之稍干吾防，则亟察而克去；一有私意之微动其几，则早觉而勦绝之”;吕栴“常提醒此心，不泊于货利，不溺于声色”;王植“约也，常惺惺法”等等。

　　(三)思虑。这一说法有点类似前文提到的“了慧”和“悟”，但理学的“思”与禅宗的“慧”和“悟”有很大区别，“思”强调穷理过程，而“悟”则强调精神境界的结果，而且这过程和结果的涵义也同儒佛之异一样有着根本不同。明代王时槐说“常惺惺即思也，思即穷理之谓也”，将“常惺惺”解作“思”，认为“思”就是理学工夫论中的“穷理”工夫。他还对“思”的程度作了详解，说“此思乃极深研几之思，是谓近思，是谓不出位，非驰神外索之思”?，即这“思”不是向外探求的客观的、知识性的“外思”，而是往极深处、本原处追根究底的“内思”，两者合而为理学中穷尽万物之理的“知”的工夫。

　　(四）畏慎、恐惧。这层涵义常与前面的“省察”义并提，是结合儒家四书学经典《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”而产生的说法，用语为“戒慎恐惧”或“戒谨恐惧”。与“省察”义不同的是，这里更偏重于表达一种情感上的畏、惧心理。陈淳在〈《北溪大全集》中对如何做“常惺惺”工夫就有这样的描述“只于平时，事未萌芽，己所未闻，己所未睹，即须自力戒谨恐惧，战战兢兢，临深履冰”，不仅要“戒”，意即提醒、警示自己不要做这做那，更重要的是要保持谨慎、恐惧的“畏”的心理状态，时刻有如临深渊、如履薄冰之感。黄榦对此也有过类似的描写“惕然悚然，常若鬼神师父之临其上，常若深渊薄冰之处其下”，只有这样，才能“无敢昏逾，常惺惺，然在心而不踰越其则也”。

　　(五）运转不停、流行不息“常惺惺而不息，昭昭而不懈”，作为“唤醒”义的衍生含义，当“惺惺”解释为“不息”和“昭昭”时，已与理学中的天理论产生了一定联系。“心常惺惺，流行不息，便是知阴阳，知阴阳便是通昼夜”，心若保持运转不停、流行不息的状态，便能知晓天理的不息变化和运动规律，从而体认到本体的天理，以达到天人合一的境界，所以又有人说“惺惺者，心之生道而天人流通之关也”，将“常惺惺”工夫视作“道”（理、性）在心中生生不息、流转不綴的原因，以及实现天理与人性相贯通的一个重要途径。可以看出，“惺惺”这一层面的涵义，实际上是与理学本体的天理论相结合而阐发出来的。

　　综上所述，可以看出“常惺惺”在经由宋明理学家重新诠释的过程中，在意涵上已有很大改变，其中不仅出现了结合天理、工夫等理学范畴理论而生发出的新的理解，就是沿袭自禅宗的基本义一“唤醒”义和“省察”义，也同禅宗原义有了非常大的区别，这些区别更多体现在“常惺惺”义理内涵的演变过程中。

　　从谢良佐开始，他所说的“常惺惺”就同禅宗的“惺惺”法有重要区别。禅宗的“惺惺”法是指人在静坐的过程中，体认忘我、无物的一种精神状态，是枯守空寂之心，而谢良佐讲的“常惺惺”则主要针对应事、即物的情况，他在解释“敬是常惺惺法”时就说“独处时未必有此心，多是见人后如此。”朱熹也评价说“谢氏之说地步阔，于身心事物上皆有工夫。”意思就是，儒家用“常惺惺”的方法涵养内心，最终目的是为了实现对人的日常行为的正确指导。如果说，上蔡从禅宗援引“常惺惺”还属于“援佛人儒”的话，那么朱熹把“常惺惺”纳人理学体系则是将佛教概念一“惺惺”法彻底儒学化的做法。他说：

　　若如禅者所见，只看得个主人翁便了，其动而不中理者，都不管矣。……若如此惺惺，成甚道理……“惺惺”字则同，所作工夫则异，岂可同日而语。

　　其唤醒此心则同，而其道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理，佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。

　　这两段话阐明了朱子所见“常惺惺”的儒佛之异。首先，“常惺惺”的对象一“心”的涵义不同。禅宗的“心”是欲摒弃世俗生活而去追求个体超越的空寂之心，而儒家的“心”则是承载着性即理，并对性和情都有主宰作用的虚灵知觉之心，所以理学中之“常惺惺”不是仅仅把心唤醒，让它无所作为，而是通过涵养“神明”之心，从而与收束外在形体的“整齐严肃”共同构成身、心兼具的主敬工夫。其次，“常惺惺”的目的不同。禅宗讲唤醒此心，目的仅仅是唤醒，使心中保持澄明洁净、空无一物的“静”的状态。儒家除了将心唤醒之外，还希望心能发挥主宰及能动作用，使心中之性，即“理”，最大限度地得到发挥，所发之情皆为中节之“和”，最后使人在日常行为中践行伦理道德，所以朱熹说“只此便是敬”。

　　陈淳等人则完全是站在儒家理学的视角，来诠释“常惺惺”。他们将这个源自佛家的概念上升到了理学本体论和形上学的高度，足以见得“常惺惺”在当时儒者的心中，已不仅仅是上蔡时期从禅宗引用过来解释自家思想的援助性概念，而是已经被吸纳进人理学整体思想体系，与“主一无适’、“其心收敛不容一物”和“整齐严肃”共同成为了构建理学“主敬”工夫论的重要内容。事实上，朱熹之后的理学家，大都同陈淳一样，把“常惺惺”作为主敬涵养工夫的一个重要方面，意即理学内部的概念来作征引和诠释，在此过程中，又不断充实和丰富了“常惺惺”的理学内涵，使之呈现出精细化和多元化的特点。如程朱一派的真德秀在〈西山读书记》中就有一整段专门辑录前人有关“常惺惺”的言论，而心学一派的王阳明、刘宗周等也从工夫论的逻辑思辨与心性论的动静角度人手，对“常惺惺”作出过极深人、极细致的解析。

　　因此，“常惺惺”的儒学化，是一个由原属禅学的概念，到被理学家借助用来解释儒家的“敬”，再到被纳人理学工夫论的学术体系之内的逐渐演变的过程。“常惺惺”在自禅人儒的过程中，其实质和内涵都产生了不可逆转的变化。所以，当我们审视宋明理学中“以禅证儒”的现象时，不应只看表面，从而片面地将其解析为是理学“近禅’、“流而为禅”，而应注意到禅学概念本身在与儒学思想融合的过程中，所发生的性质转向。自唐以来，儒家便开始积极吸纳佛道思想，为构建自身理论体系服务，中国文化出现儒释道“三教合流”的趋势，“援佛人儒”或“以禅证儒”的例子不在少数，比如李翱的“灭情复性”、张载的“天地之性”和“气质之性”、王阳明的“良知”等等。以至于到后来，很难分辨这些概念和思想究竟属于哪一家哪一派，以及哪些仅为援引而已，哪些又在学术发展中已发生思想内质的变化、变化程度如何，关于这些都没有明确界定的标准。本文即希冀能以“常惺惺”思想内涵儒学化的演变，作为界定与描述“以禅证儒”现象的一个范式，从而引发学界对文化史上这一特殊阶段所呈现出的特殊现象，作更深层次的挖掘和探讨。