作为对颜子品行的赞美，子贡所说的“闻一知十”经常被人提及。《论语·公冶长》中，孔子问子贡与颜子“孰愈”，子贡谦虚地回答“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”最后，孔子表示“弗如也！吾与女弗如也。”以往各家对于此章的诠释，其争议主要发生在孔子所说的“吾与女弗如也”，而从智性的层面肯定颜子“闻一知十”的聪颖，则没有异议。

　　《论语注疏》中，邢昺表示“此章美颜回之德”。对于子贡赞美颜子“闻一知十”，邢昺解释道“子贡更言不敢望回之事。假设数名以明优劣，一者数之始，十者数之终，颜回亚圣，故闻始知终，子贡识浅，故闻一才知二，以明己与回十分及二，是其悬殊也。”在邢昺看来，颜子能闻始以知终，接受知识更加全面，而子贡“闻一才知二”，故不及颜子。邢昺的解释没有停留于“二”与“十”的数量多少，而提出“闻一知十”是能够“闻始知终”，因而更能体现颜回之德。这样的解释摆脱了仅从数量多少而作的评价。朱熹于《四书章句集注》中亦沿袭此观点，认为“颜子明睿所照，即始而见终;子贡推测而知，因此而识彼”，同时，在朱熹所引胡氏的解释中，提出“闻一知十，上知之资，生知之亚也。闻一知二，中人以上之资，学而知之之才也”。综合来看，颜子乃上知之资，故能“始而见终”；而子贡之资虽为中人以上，但仍然只能“因此识彼”，无法做到颜回那样融会贯通。以上解释虽然希望摆脱从数量的多少去理解颜回之德，但仍然是在道问学的学识层面赞美颜回资质聪颖。而在思想上与朱熹对立的陆九渊，则有着完全不同的看法。

　　子贡回答孔子“赐也闻一以知二”，陆九渊尖锐地批评说“此又是白著了夫子气力，故夫子复语之曰‘弗如也。’”与以往赞美颜子之才智并肯定子贡之谦逊的观点不同，陆九渊从自己的心学立场出发，认为子贡不如颜子，不是才智上的差距，而是在为学的根本指向上有所偏差，故孔子的批评就是因为子贡“白着了夫子气力”，未能领会孔子之学的根本精神。王阳明对于本章有着与陆九渊相同的看法。“黄诚甫问‘汝与回也孰愈’章。先生曰：‘子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。’”王阳明亦认为，无论子贡所说的“闻一知十”还是“闻一知二”，都不过是“闻见上用功’，“只在知见上”，停留于道问学的知识层面。而颜子作为孔门四科德行之首，是“在心地上用功”，这才是孔子之学的根本，因而孔子感叹子贡仍然差着一等。可见与朱熹等人从融会贯通的道问学角度解释“闻一知十”不同，陆王则是在尊德性的立场上，从根本上否定了子贡知性论的为学指向。这样的解释蕴含了丰富的思想。下面，本文将通过陆九渊对于子贡的批判，从德性论的观点出发，对《论语》“闻一知十”章的思想予以重新阐释。

一、子贡不知德

　　子贡以言语之才列于孔门十哲，才智甚高。孔子死后，子贡守丧六年而归。但是，陆九渊却批评子贡“白着了夫子气力”，甚至“卒不能知德”，其云：

　　子贡在夫子之门，其才最高，夫子所以属望，磨砻之者甚至。如‘‘予一以贯之”，独以语子贡与曾子二人。夫子既没三年，门人归，子贡反筑室于场，独居三年然后归。盖夫子所以磨砻子贡者极其力，故子贡独留三年，报夫子深恩也。当时若磨砻得子贡就，则其材岂曾子之比。颜子既亡，而曾子以鲁得之。盖子贡反为聪明所累，卒不能知德也。

　　陆九渊强调在孔门弟子中，子贡“其才最高”，亦被孔子寄予厚望。如《论语》中“一以贯之”之语，只见于孔子对曾子所说“吾道一以贯之”《论语·里仁》），以及孔子告诫子贡自己并非“多学而识之者”，而是“予一以贯之”《论语·卫灵公》）。而子贡在门人守丧三年之后，自己又独自再守三年，亦可见对于孔子之服膺，“报夫子深恩”。但是，孔子卒后，传孔子之道的是曾子而非子贡。陆九渊提出，其原因在于“子贡反为聪明所累，卒不能知德也”。在陆九渊看来，子贡的问题不在于聪颖不足，反而恰恰是为“聪明所累”，不能知德。

　　《论语》中的另外一则资料，孔子对子贡说自己并非“多学而识之者”，而是“一以贯之”，突出反映了子贡看待孔子之学问的态度，陆九渊亦曾和弟子反复讨论。在傅子云（名琴山，字子云）编录的《象山语录》中，记载了这样一段对话：

　　先生问学者云“夫子自言‘我学不厌’，及子贡言‘多学而识之'又却以为非，何也？”因自代对云“夫子只言‘我学不厌’，若子贡言‘多学而识之'便是蔽说。”

　　陆九渊举出《论语》中看似矛盾的两处地方，向学生提问。孔子自称“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。”《论语·述而》)子贡认为孔子乃“多学而识之者”，孔子却表示反对。对此，傅琴山回答，“学而不厌”与“多学而识之”两句看似一样，其实仍有不同。孔子所说“学而不厌”，强调的是孜孜不倦的为学求道精神，而子贡以“多学而识之”称孔子，则将为学的目标和内容限定于对外在知识的寻求，忽视了孔子思想中内在德性培养的一面。因此，孔子不仅予以否定，而且强调自己乃“一以贯之”。

　　以上对话，虽然为陆九渊的弟子傅子云所答，但其思想源于陆九渊。在写给朱熹的书信中，陆九渊表达了这样的观点。

　　周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此‘‘多学而识之”之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑“先行”之训，“予欲无言”之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。

　　颜子既没，其传固在曾子，盖可观已。尊兄之才，未知其与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。

　　陆九渊指出孔子强调“吾道一以贯之”，正是要对治子贡“多学而识之”的为学观念。在陆九渊看来，随着社会道德的衰微，世之学者片面地强调智识文章，却忽略了内在道德的修养，以至如“子贡之达”，又有孔子反复训导，仍然不免如此。陆九渊认为，孔子明确表示自己并非“多学而识之者”，告诫子贡“先行其言，而后从之《论语·为政》）。以及对于孔子所说的“予欲无言”，子贡慌张地问道“子如不言，则小子何述焉？”(《论语·阳货》)都是为了使子贡避免对于智识、言语的执着，而反观内在的德性。但是，子贡“终不悟”，能传孔子之道的，反而是所谓“参也鲁”的曾子。陆九渊将自己的批评指向朱熹，认为朱熹道问学的为学指向，亦有此弊。由此可见，陆九渊对子贡的批评，正是立足于尊德性的为学理念，强调先立其本心的理论宗旨。明人王宗沐在〈肺九渊集》的序言中有关陆九渊对子贡“多学而识”的批评，明确提出“闻见为知之次者，皆孔子之家法也”。在尊德性的立场上，“多学而识”甚至“闻一知十”的知性论观点，正是心学家所极力反对的。陆九渊亦反复强调，若为智识闻见所牵扰，则“不可人道”。其云：

　　孔门弟子如子夏、子游、宰我、子贡，虽不遇圣人，亦足号名学者，为万世师。然卒得圣人之传者，柴之愚，参之鲁。盖病后世学者溺于文义，知见缴绕，蔽惑愈甚，不可入道耳。

　　陆九渊指出，孔门子夏、子游、宰我、子贡等人，皆智慧过人，可为后世师法。但是能传孔子之道者，却是如“柴也愚，参也鲁”的子羔、曾子等人。之所以如此，乃是由于子贡、宰我等人弊于文义，“知见缴绕，蔽惑愈甚”，不能体会内在的德性，故终“不可人道”。基于同样的立场，陆九渊也提到，只有“质实诚朴”之人才可近道。其云：

　　孔门高弟，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、曾参之外，惟南宫适、宓子贱、漆雕开近之，以敏达、捷给、才智、慧巧论之，安能望宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏也哉？惟其质实诚朴，所以去道不远。如南宫适问禹稷躬稼而有天下，最是朴实。孔子不答，以其默当于此心，可外无言耳。所以括（适）出赞之云。

　　在陆九渊看来，孔子高弟颜子、曾子等人，论才智、慧巧等远不及子贡、子路等，其之所以能传孔子之道，则在于他们“质实诚朴”。这里，陆九渊又举例南宫适问孔子一事“羿善射，募荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。”羿与募皆才智过人，但不得善终，大禹、后稷却躬耕而有天下。孔子不答，适出而赞之曰‘君子哉若人丨尚德哉若人!”(《论语·宪问》）陆九渊认为，这正是孔子“默当于此心，可外无言耳”。陆九渊反对执着于外在之才智的道问学路向，而主张“质实诚朴”，培养内在德性的工夫。因此，对于“闻一知十”一章，陆九渊反对朱熹等人强调子贡之才智不如颜子的看法，认为子贡之弊恰恰在于才智聪颖，执着于外在的言语名物，而缺乏内在尊德性的工夫，故与重视德行的颜子相比，孔子批评其“弗如也”。

　　最后，从《象山语录》的另外一处记载，再看一下陆九渊对颜子与子贡二人的态度。其云：

　　为学患无疑，疑则有进。孔门如子贡即无所疑，所以不至于道。孔子曰：“女以予为多学而识之者欤？”子贡曰“然。”往往孔子未然之，孔子复有非与之问。颜子仰之弥高，末由也已，其疑非细，甚不自安，所以其殆庶几乎。

　　陆九渊主张“疑则有进”，而“子贡即无所疑，所以不至于道”。陆九渊认为，颜子“其疑非细，甚不自安”，故最近孔子。子贡无所疑，不是子贡已经深察道体，而在于子贡所求皆是外在的言语、名物，未能探求道体，故无所疑。这里所蕴含的思想，同样是对尊德性工夫的重视。总而言之，陆九渊认为子贡不如颜子，不在一般所谓才智的道问学，而在子贡不知向内培养德性的尊德性。由此，陆九渊批判子贡“白著了夫子气力’，“卒不能知德”。

二、《论语》中的子贡

　　上文分析了陆九渊对于《论语》“闻一知十”章以及子贡的看法。不同于朱熹等人，陆九渊认为并非子贡的才智不如颜子，而恰恰是子贡为才智、言语所蔽，故不能像颜子一样尊德性，故才有孔子“弗如也”的批评。若从陆九渊的观点出发，重新分析《论语》中有关子贡的记录，亦可得以印证。

　　以言语之才列于孔门十哲的子贡，其才智和聪颖也表现于对外在知识和技能的片面重视，这一点即为孔子所不满。如上文所论，孔子明确告诉子贡自己并非“多学而识之者”，同样的观点在《论语》的其他地方亦有出现《论语·子罕》记载：

　　太宰问于子贡曰“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”

　　太宰向子贡询问孔子，认为孔子一定是圣人，否则何以能够掌握如此多的技能。对此，子贡不但承认并且进一步强调孔子不仅乃“天纵之圣”，而且才能很多。对此赞美，孔子并不接受，孔子说自己只是年轻时不得已，才学习这些技能。另外，如孔子所说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）这些说法只是表明在困难的时候应当如何应对，并不是每个人都必须掌握这些技能。孔子提倡“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”《论语·卫灵公》），即对于儒者来说，紧要的是内在德性的培养和本源之道的寻求，而非外在技艺的掌握。可见，孔子所说“君子多乎哉？不多也”，正是在批评子贡片面地强调外在知识、外在技能学习的为学态度。

　　与上一则资料相同，《论语·阳货》“天何言哉”一章，再次反映孔子对子贡执着于外在言语知识学习的批评：

　　子曰“予欲无言。”子贡曰“子如不言，则小子何述焉？”

　　子曰“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

　　当孔子发出“予欲无言”的感慨时，子贡紧张地表示如果孔子不通过言语传授，那么弟子如何学习呢?对于子贡的困惑，孔子反问：四时行、百物生，“天何言哉”？在孔子看来，对于本然之道的体认，并不是只有言语这一条途径。陆九渊亦指出：“如曰‘予欲无言’，即是言了。”子贡因为对于外在知识的执着和对于言语手段的强调，却忽视了对于内在之德性和超越之天道的追求。另外，对于子贡所说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”《论语·公冶长》），陆九渊亦认为，这就在于子贡早年执着于言语文章，而未注意到孔子所说的“性与天道’。“子贡后来有所见处”，但孔子已经去世，自己始终“不可得而闻”。由此可见，在“闻一知十”章的解释中，陆九渊批评子贡“又是白著了夫子气力”，同样在于子贡仅仅强调外在知识的扩充，认为颜子之所长亦在于知识学习方面的聪颖，故激起孔子的不满。

　　在个人修养方面，孔子强调内在德性的培养，并提出“君子不器”《论语·为政》），强调“骥不称其力，称其德也”《论语·宪问》）。然而孔子对于子贡的评价，恰恰就是“器也”。《论语·公冶长》记载：

　　子贡问曰“赐也何如？”子曰“女，器也。”曰“何器也？”曰“瑚琏也。”

　　孔子评价子贡只是像“瑚琏”一样的“器之贵者”。在孔子看来，子贡才智聪颖，难能可贵，但是子贡还未能做到“君子不器”，即超越外在的言语修饰而达到内在德性的修养。可见，‘瑚琏”的评价暗含着孔子对子贡忽略德性修养的批评。虽然《论语》中不乏孔子对子贡耳提面命的记载，但是这些地方无不流露出孔子对于子贡德行的不满。《论语·为政》记载：

　　子贡问君子。子曰“先行其言，而后从之。”《论语·公冶长》记载：子贡曰“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰“赐也，非尔所及也。”孔子提出“巧言令色，鲜矣仁”《论语·学而》、《论语·阳货》），认为‘‘君子欲讷于言而敏于行”《论语·里仁》)，“古者言之不出，耻躬之不逮也”同上），皆强调儒者应当慎于言语、力于躬行从而培养德行。这里，孔子特别对子贡指出要“先行其言”，显然就是批评子贡善于言语而缺乏德行的培养。第二则材料中，子贡所说的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，正是孔子所谓“己所不欲，勿施于人”《论语·颜渊》、《论语·卫灵公》）的恕道。但是孔子直截了当地指出，这乃子贡所不能做到的。由此可见，孔子一方面肯定子贡的才智和能力，即所谓“赐也达，于从政乎何有？”(《论语·雍也》）“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”（《论语·学而》)另一方面对于子贡的德行修养同样有所批评和不满。由此看来“闻一知十”章中孔子说与颜子相比，子贡“弗如也”，就是如陆九渊所指出的，子贡仅仅关心才智的高下，而没有像颜子那样时刻注意德性的培养。

　　《论语》之外，《孔子家语》记载了大量孔子的言语和行实，虽然历史上不断有学者质疑其真伪，但当代学者根据出土文献，重新肯定了其价值。有关颜子与子贡，《孔子家语》中亦有数段对比鲜明的记录。

　　《孔子家语·致思》篇记录了孔子北游农山，子路、子贡、颜渊“各言尔志”的事情。子路希望能像将军一样攻城略地，子贡表示当齐楚两国交战之际，自已愿于阵前“陈说其间，推论利害，释国之患”。这典型地反映了子路之勇武与子贡之善辩，正如孔子所告季康子的“由也果”“赐也达’，“于从政乎何有？”(《论语·雍也》)而孔子问颜渊，颜渊表示“愿得明王圣主辅相之，敷其五教，导之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑戟以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患。则由无所施其勇，而赐无所用其辩矣。”颜渊所表达的志向，看似如老子所说的“小国寡民”思想，但是与道家不同，颜渊的立足点在于辅助明君以施教化，用礼乐培养人民的德性，以达天下和睦。颜渊从根本人手，培养民众之德，那么各种纷争自然不会产生。对于颜子之志，孔子灿然称赞道“美哉德也！”可见，孔子所赞同的，正是如颜子所说的从根本上对民众施以教化，培养民众之德。

　　在《孔子家语·三恕》篇中，孔子分别问子路、子贡与颜渊“智者若何？仁者若何?”三人的回答分别为“智者使人知己，仁者使人爱己”，“智者知人，仁者爱人”和“智者自知，仁者自爱”。对于子路“使人”和子贡“知人’、“爱人”的外在取向，孔子评价为“可谓士矣”，而对于颜渊提出的“自知’、“自爱”的内在取向，孔子特别强调“可谓士君子矣’。“士”与“士君子”之别，关键就在于如颜渊一样自知、自爱，即强调自身德性的培养。子贡那样的知人、爱人固然难能可贵，但仍然是外向的工夫，而不如颜渊那样从根本上培养自身之德。对于自己的弟子，在《孔子家语·六本》篇中，孔子评价颜渊“之信贤于丘”，子贡“之敏贤于丘”，但是颜渊“能信而不能反”，子贡“能敏而不能诎”。颜渊德信出众，但是不能反而时中；子贡才思敏捷，但却“不能诎（屈）”，即是说恕道非子贡所能及。这则材料再次表明，孔子所看重的，仍然是德行的培养。

　　《论语》书中，在与子贡的对话中保留了大量反映孔子思想的重要材料，如“自古皆有死，民无信不立”《论语·颜渊》)，“不怨天，不尤人，下学而上达”《论语·子罕》)，“己所不欲，勿施于人”《论语·卫灵公》)，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”《论语·雍也》)，“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”《论语·子罕》)，“过犹不及”《论语·先进》），等等，但是，即使如此，子贡一直执着于外在的言语名物，而对孔子所强调的培养内在的根本德性，则“终不悟”。在陆九渊看来，这正是“闻一知十”章中，孔子称子贡“吾与汝弗如也”的真正原因。

三、孔子的德性之维

　　在对《论语》“闻一知十”章的解释中，陆九渊强调孔子对于子贡的批评，不是子贡在才智方面不如颜子一样“闻一知十”，而恰恰是子贡为聪明所蔽，仅仅停留于才智的道问学层面。通过对《论语》和《孔子家语》中相关资料的分析，亦可印证孔子对子贡的评价，与陆九渊的看法是一致的。这反映了在孔子的思想中，才智固然重要，但更为根本的则是内在德性的培养。基于这一立场，杨泽波教授对于儒家思想的分析，非常富有洞见。

　　杨泽波教授主张，孔子的心性之学具有欲性、智性、仁性三个层面，其中“欲性是负责人物质生活的层面，智性是通过学习和认知而成就道德的层面，仁性则是孔子仁的思想，也就是我所说的‘伦理心境’。……人要成就道德必须有两个层面的根据，一个是智性，一个是仁性”，三个层面缺一不可，其中对于个体德性的成就来说，智性与仁性尤其重要。杨泽波教授指出“有了仁性还必须有智性”，但是“智性的层面不能高于仁性”。仁性的完成是个体修养的最终目标，但是知性仍然具有着重要作用，甚至称之为仁性的“伦理心境”本身还需要智性的内化“在孔子心目中，人要成就道德，必须不断地学习和认知。”不过，虽然智性的发展在个体德性的培养中具有重要作用，但是终归还要落实于仁性的完成。孔子分别对曾子和子贡说“吾道一以贯之”，杨泽波教授指出，“两个一以贯之，表达了这样一个思想：学诗学礼的智性本身不是目的，目的是力行成仁”。仁性的培养才是更高一层次的最终目的。

　　借助于对儒家心性思想仁性、智性、欲性的三层次划分，我们可以更清楚地把握孔子对于子贡的批评。固然在智性层面上，子贡才思敏捷。但是子贡不能进一步地在仁性层面上培养，不能将外在的知识扩展转化为内在的德性提高，故与孔门“德行”第一的颜渊相比，孔子批评其“弗如也”，甚至如陆九渊所说是“白著了夫子力气”。在此还要指出的一点是，对于陆九渊，杨泽波教授认为，固然“宋代多亏有了一个陆象山，读《孟子》自得于心，才使心学真谛大白于天下”，但是“当他努力宣扬孟子的时候，以为这就是桿卫孔门了，所以忽略了孔子心性之学中智性一层”。对于仲庸》所说的尊德性与道问学，应当二者并重。

　　在德性论的立场上，可以说孔子思想的最终归宿在于以文化人，即个体乃至整个社会德性的培养与成就。以此观点重新理解“闻一知十”章，不难看出与一般强调子贡之才智不如颜渊的观点不同，不是在智性的道问学，而是德性的尊德性层面上，子贡“弗如也”。孔子对子贡的批评，体现了儒家思想中道德培养和道德教化的重要性。