儒家的仁爱思想奠基于传统中国的人伦道德实践，以君、父、夫为中心构成差异一体的仁爱秩序，为传统中国人提供了社会生活的基本伦理依据。自爱是对自我的关爱，意味着自我意识的出现，主要是从人的现实存在和价值上讲的，包括对自我情感意义上的肯定，也包括对自我地位、权利等各方面的肯定。儒家把仁爱秩序看作是天经地义的存在，在这样一套爱的秩序及其理论升华下，存在、价值上的自爱被导向人伦中的角色担当。但儒家仁爱秩序的根基在现实的人伦，人、我之间的对待化存在必然会有自爱问题出现，儒家正统观点或通过我与他人、他物融合为生命的整体并上升到超越本体的层面来消融自爱，或通过将存在、价值上的自爱诠释为道德修养意义上的自爱而回归差异一体的仁爱秩序。但有些儒家学者从人、我对待关系的自我出发，以自爱为出发点推衍爱的秩序，体现出非正统的异端色彩。考察儒家的仁爱秩序与自爱问题，可以帮助我们深刻理解儒家人伦观、修养论的思想内涵和价值趋向，在当代中国社会生活的大背景下推动儒家思想的现代转化。

　　一、儒家的仁爱秩序与自爱的角色化

　　表达人与人之间亲和情感的仁爱思想在孔子之前即已出现，但在孔子那里得到了充分发扬，成为儒家思想的根本。儒家的仁爱不仅是笼统地对他人的关爱，而是构成了一个宏大的义理系统，其中仁爱对现实社会生活的根本影响在于它提供了一套爱的秩序，这套爱的秩序奠基于传统中国的现实人伦，而又予以理想化的提升。

　　孔子、孟子之后，在儒家仁爱秩序上有新的思考的当推西汉大儒董仲舒。董仲舒特别重视 “三纲”，并将其依据落实到天道阴阳上，他说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。…… 王道之三纲，可求于天。”三纲中对君、父、夫地位的推崇，使先秦儒家“亲亲”中“亲”的内涵更加丰富细致，同时又增加了政治伦理中的爱君，明确了儒家仁爱秩序的君、父、夫中心。和先秦孔子、孟子等比较，董仲舒更重视君，把君放在父之前，体现出儒学官学化后的特征。另外，董仲舒还将“爱物”中“爱”的内涵作了发展，将“爱物”发展为“仁物”，他说：“昔者晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”孟子讲亲亲、仁民、爱物，爱物的爱主要是功利意义上的爱惜、珍惜之意，尚缺乏表示人际亲和情感的仁爱之意，董仲舒的论述则取消了仁民、爱物之间的实质性差别，使之变成了同质状态下的差异性秩序存在。

　　孔子、孟子、董仲舒等先秦两汉大儒确立了儒家仁爱秩序的基本规模，后世儒家学者对仁爱秩序本身的理论发展鲜有创新，多从宇宙论、心性论论证其超越存在的依据，最有代表性的就是宋明新儒学的理学、心学。北宋大儒程颐在与学生讨论时把张载《西铭》的核心精神理解为“理一分殊”，强调其差异一体的存在秩序与仁爱秩序，他说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”明代大儒王守仁发挥孟子的良知良能说，把人心与天理合一，在肯定仁爱的普遍性基础上肯定仁爱的差异秩序，他说：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”值得注意的是，在这段话中，王守仁不仅论证了仁爱秩序的心性基础，同时也对仁爱秩序中的一些关节点作了明确论述，明确划分了从至亲到他人再到禽兽、草木的爱的差异秩序，最终着重辨析了“吾身与至亲”之间爱的秩序的神圣性，强调大人、君子不能自私自爱，不能在“吾身与至亲”之间分别亲疏，而要以爱亲为本，在此基础上推扩出去，形成一个秩序井然的爱的世界。

　　从上述历代大儒的论述看，儒家的仁爱构成了一个以君、父、夫为中心的差异秩序，其中主导的依据是血缘人伦，辅之以对政治上的君主、德行上的贤能之士的推崇，这种仁爱秩序被看作是作为存在本体的天理、良知的自然而必然的显现。我们分析这种仁爱秩序，可见每个人的自爱、爱人都依据仁爱秩序展开，但每个人并不是独立的，而是在仁爱秩序所构成的关系世界之中的独特角色，仁爱秩序的建立使每个人都化身为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等不同人伦的位份、角色，或为君，或为臣，或为父，或为子，或为夫，或为妇，或为亲，或为民，或为人，或为物。爱人就是仁爱秩序中的爱君、爱臣、爱父、爱子等不同的爱他人，自爱就是仁爱秩序中的君自爱、臣自爱、父自爱、子自爱等不同的自爱。而就这种仁爱秩序中每个角色的地位而言，则以君、父、夫为中心是其根本特色，上述王守仁所谓“及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄”，实际上是劝说仁爱秩序中的子女要以至亲的父母等为重。而在传统的“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的教条下，母亲地位下降，只有父亲才是仁爱秩序的最高点。相应地，从臣、妇的立场看，君、夫是仁爱秩序的最高点。而君、父、夫三者之间何者构成仁爱秩序的最高点，则构成儒学内部以及社会各阶层论争的焦点。从理论上说，只有作为君、父、夫统一的天子、皇帝、王才是仁爱秩序的最高点，所谓“皇极”的深层含义即在于此。仁爱秩序的最高点确立了，整个仁爱秩序及其中各色人等的角色担当也就建立起来了，社会生活的法则、规范也就建立起来了。

　　儒家的仁爱秩序中不存在以独立的个人为中心的自爱，自爱、爱人都是在仁爱秩序下的人伦角色的爱的担当，可以是爱他优先于自爱，也可以是自爱优先于爱他，这要看各自的人伦角色而定，没有一个不变的独立自我的自爱。如果自爱被固定化，它就会拘泥于某个角色的特定种类的爱和爱的秩序，进一步会拘泥于某个角色中具体个人的特定的爱和爱的秩序，那样的话，角色之间的爱的互动就无法展开，爱的秩序就会肢解破裂。如果自爱被超越化，它就会从仁爱秩序中游离出来而成为仁爱秩序的主宰者，这就使仁爱秩序的至上性、现实权威性受到冲击。但真正对儒家仁爱秩序产生冲击的是自爱的对待化，即在人、我关系中展开的自我对自我、自我对他人、自我对他物的对立统一关系，这是在现实的社会生活实践中儒家仁爱秩序产生、变动的根源，甚至也是产生儒家仁爱秩序困境的根源。　　

　　二、儒家人、我关系中爱人范围的扩大与自爱的整体化

　　儒家以家庭人伦、政治人伦等为依据建构起了一个以君、父、夫为中心的差异一体的仁爱秩序，把现实社会生活中的每个具体个人的情感纳入人伦角色的自我担当，从而使独立自我基础上的自爱被消融。但儒家仁爱秩序的根基还是在现实的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等具体的人、我关系上，当仁爱秩序稳定时，具体的人、我关系融入整体秩序，独立的自我及其自爱被消融；但当处于陌生化或某种猝发的生活情境中，仁爱秩序不能起作用，人、我之间无法以某种确定人伦角色相互担当时，对待性的人、我关系就会发生，而相应的自爱、爱人就会成为一对问题而出现。另外，当脱离具体人伦角色一般性谈论人的时候，对待性的人、我关系也会发生，相应的自爱、爱人问题也会出现。但我们考察儒家思想可以看出，对于这种对待性人、我关系基础上的自爱，儒家正统观念是通过使包括人、我在内的整个世界整体化、生机化，纳自我于生命整体的世界之中，从而消融独立自我基础上的自爱。

　　孔子儒家的仁爱思想本身即是从上古三代的历史传统中发展而来的，而仁的早期含义除了爱亲之外，最主要的就是指君主的爱人、爱民。春秋时期骊姬劝谏晋献公时就说：“为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为亲。”（《国语·晋语一·优施教骊姬谮申生》）孔子本人也特别提倡君主仁爱人民，“子曰：‘道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。’”（《论语·学而》）在君主爱民的语境中，君主和一般民众之间没有血缘亲情关系，两者之间存在着明显的对待性，有君主爱民，就会有民众爱君主，同时也就会有君主自爱、民众自爱的问题。而自爱问题的提出是对儒家仁爱秩序的一种冲击，由自爱进一步导向自我的独立存在则会对儒家人伦政治规范产生冲击，如何消融人、我关系中的自爱因而为儒家学者所关注。从儒家思想发展看，大致有两种消融人、我关系中自爱问题的思路：一种是明确提出仁爱是爱他人而不是自爱；另一种则较为复杂，它从仁者爱人的范围不断扩大，进而达到与天地万物一体，这样人、我都在统一的整全体之中，自爱遂转化为整全体的大爱。

　　孟子曾经设想过一种“孺子将入于井”的猝发情境，从中引发出儒家仁者爱人思想，他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子假设的这种情景下，主动的爱者对于被爱的孺子的理解几乎处于无知之幕的状态，无法按照差异一体的仁爱秩序来指导自己的行为，但就是在这种猝发情况下，孟子指出人有恻隐之心，必然会不考虑自身利害得失去爱他人，由此推扩出去就能够达到四海一家的境界。西汉大儒董仲舒则明确提出仁的含义是爱他人而不是爱自我，义的含义是约束自我而不是约束他人，他说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”

　　孟子、董仲舒这种排斥自爱的仁爱思想维护了儒家的仁爱秩序，但排斥自爱并不符合常情，和仁爱秩序中角色担当所包含的爱人、自爱的丰富内涵也不相应。在儒家人、我关系的仁爱思想中，还有一种消融自爱的思路，这就是不断扩大仁者爱人的范围，把自爱包容到至极的爱人境界中。不断扩大仁者爱人的范围，这在孔子儒学开创伊始即如此。孔子注重从爱亲到爱他人、爱民众的推扩，孟子讲亲亲、仁民、爱物。汉唐儒家尤其重视对爱人范围的扩大，董仲舒倡导仁者爱人的不断扩大，而且越是有德的人爱人的范围愈广大，他说：“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”其后，一些儒家学者接续传统，继续拓展仁者爱人的范围，韩愈的“博爱”论尤为突出，他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”在儒家仁爱思想范围内，把仁爱扩大到博爱的层面，这是前所未有的。

　　从理论上说，儒家的仁者爱人的范围达到最大时，自我也会被包容在其中，自爱也就成为总体性意义上的爱人的一部分，就此而言，汉唐大儒董仲舒、韩愈等人的相关论述还不明确，真正从拓展仁者爱人的范围从而达到消融自爱问题的是宋明新儒家。北宋大儒程颢在先秦、汉唐儒家人与我统一、人与物统一的思想基础上，进一步提出宇宙万物为一个有机生命整体的观点，他说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”程颢用人体的生命整体来类比宇宙整体，在他看来，包括人、我在内的宇宙是一个生机勃勃、融为一体的存在，是一个生命整全体的存在。在这样的宇宙中，人与我、人与物都是一体，爱人、自爱是统一的，爱他人就是自爱，自爱也就是爱他人，只是这里自爱的自我是“仁者以天地万物为一体”的大我而非躯体小我，在这样的视阈下，具体个体自我的自爱就被消融了。

　　明代大儒王守仁信奉宋明新儒家共同的万物一体信念。从万物一体的角度看，爱他人和自爱是统一的，但王守仁仍然认为，要达到仁者与天地万物一体的境界，还是要从爱他人尤其是爱亲开始，他说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。…… 譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？’”从王守仁的论述看，儒家论述人、我关系的仁爱思想时，尽管上升到天地万物一体的境界，但在实际的爱发用流行时，仍然注重从爱亲开始而不从自爱开始，这就是主张天地万物一体中仍然贯穿着儒家主张的仁爱的差异秩序，也就是解决自爱问题的根本还是要回到儒家的仁爱秩序中去。天地万物一体的内在秩序就是儒家的仁爱秩序，道德秩序与宇宙秩序是同一的，这样就进一步论证了儒家的仁爱秩序是先天本然存在的，既是自然的，又是必然的，而不是现实社会生活中的博弈的、契约式的存在。

　　三、儒家人、我关系中自爱的突出与道德修养化诠释

　　儒家提出了以君、父、夫为中心的差异一体的仁爱秩序，在这种仁爱秩序中，自爱被消融为人伦角色的自爱与爱人的担当；而追溯到爱的秩序原初的人、我关系时，儒家是从天地万物一体的视阈消融人、我之间的对待及其相应的自爱、爱人的对待，从有机整体宇宙论的角度回归儒家仁爱秩序。上面所述的是儒家正统观念关于自爱问题的处理方式，但从儒学史上看，有些儒家学者并不把人、我关系的对待消融掉，而是在人、我关系中谈自爱、爱人，并且以自爱为起点谈仁爱秩序，从而具有异端思想特色。对于这种对待化人、我关系及其导致的以自爱为起点的仁爱秩序，正统儒学则多从概念含义的诠释上着眼，将存在、价值上的自爱转换为道德修养论上的自爱，将异端思想拉回到儒家仁爱秩序中来。

　　《荀子·子道》中有一段关于仁者自爱的论述，其颇具异端色彩的表述在后世引发了深远影响。“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入，子曰：‘赐，知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’”（《荀子·子道》）荀子这段话中所谈的仁爱思想基本上是在人、我对待关系的层面上讲的，仁者使人爱己、仁者爱人表达的是人、我之间的相互仁爱，而仁者自爱中的自己也是对象化的存在，是在自我意识观照下的具体个人。荀子认为自爱是仁爱的最高境界，其次是爱他人，再次是使他人爱自己，这实际上是以自我为中心提出了一个不同于儒家正统的以君、父、夫为中心的差异一体的仁爱秩序，其异端思想倾向是很明显的。而就《荀子·子道》文本而言，后世的研究者往往将其看作是荀子后学的作品，这也表明了在先秦儒家学派中尤其是荀子学派中存在着一种以自爱为中心的仁爱秩序建构。

　　《荀子·子道》具有异端思想的“自爱”论在后世的影响连绵不断，除了使用“自爱”外，还使用了意义相近的“爱己”“为我”“为己”等概念，都主张以独立的个人为基础建构以自爱为中心的仁爱秩序。西汉大儒董仲舒记载了一段西周初年姜太公诛杀异端的案例，从反面体现出当时社会和思想界存在的和《荀子·子道》中近似的自爱思想。“太公封于齐，以治国之要问焉，营荡对曰：‘任仁义而已。’太公曰：‘任仁义奈何？’营荡对曰：‘仁者爱人，义者尊老。’太公曰：‘爱人尊老，奈何？’营荡对曰：‘爱人者，有子不食其力；尊老者，妻长而夫拜之。’太公曰：‘寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐，寡人立而诛之，以定齐国。’”营荡认为爱人是爱自己的儿子，这是自爱的变形；认为尊老是尊重自己的妻子，这也是自爱自敬的变形。上述言论都是以自己、自爱为中心，违背了儒家以君、父、夫为中心的差异一体的仁爱秩序。董仲舒记载的这种违背儒家正统仁爱秩序的自爱思想在当时并不是特例，而是一般人的常情，像司马迁《史记》记载西汉初年时“故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉”，范晔《后汉书》记载宦官张让等“数十人劫质天子走河上。追急，让等悲哭辞曰：‘臣等殄灭，天下乱矣。惟陛下自爱！’皆投河而死。”这些地方的“自爱”都有消极意义上自我保护、自我珍重的意思。两汉之际的大儒扬雄也重视“自爱”，他说：“人必先作，然后人名之；先求，然后人与之。人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”扬雄的这段话和《荀子·子道》的“自爱”在论述主题、方式上是相连的，但扬雄所谓的“自爱”可以作存在、价值的自我珍爱解，也可以作道德修养上的自我完善解。

　　西汉大儒董仲舒批判了以自爱为中心的异端思想，扬雄关于自爱的论述较含糊，而北宋大儒王安石则在荀子“自爱”思想基础上，通过对杨朱为己、墨子兼爱的批判，建构起了以自爱为中心的系统的仁爱秩序，与儒家正统的仁爱秩序有了明显的冲突。王安石写有《荀卿》一文，在引述了《荀子·子道》论述自爱的那段话后评论说：“故知己者，智之端也，可推以知人也；爱己者，仁之端也，可推以爱人也。夫能尽智、仁之道，然后能使人知己、爱己。是故能使人知己、爱己者，未有不能知人、爱人者也。能知人、爱人者，未有不能知己、爱己者也。今荀卿之言，一切反之，吾是以知其非孔子之言而为荀卿之妄矣。杨子曰：‘自爱，仁之至也。’盖言能自爱之道，则足以爱人耳，非谓不能爱人而能爱己者也。噫！古之人爱人不能爱己者有之矣，然非吾所谓爱人，而墨翟之道也。若夫能知人而不能知己者，亦非吾所谓知人矣。”在这段论述中，王安石不同意荀子自爱高于爱人、使人爱己的观点，认为这不符合由近及远、远者为难能的一般推扩逻辑，但他对荀子以自爱为爱的秩序的起点的观点是赞同的。在另外一篇《杨墨》中，王安石表达了大致相似的观点，他说：“杨、墨之道，得圣人之一而废其百者是也。圣人之道，兼杨、墨而无可无不可者是也。墨子之道，摩顶放踵以利天下，而杨子之道，利天下拔一毛而不为也。……是故由杨子之道则不义，由墨子之道则不仁，于仁义之道无所遗而用之不失其所者，其唯圣人之徒欤！二子之失于仁义而不见天地之全，则同矣，及其所以得罪，则又有可论者也。杨子之所执者为己，为己，学者之本也。墨子之所学者为人，为人，学者之末也。是以学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。今夫始学之时，其道未足以为己，而其志则已在于为人也，则亦可谓谬用其心矣。谬用其心者，虽有志于为人，其能乎哉？由是言之，杨子之道虽不足以为人，固知为己矣；墨子之志虽在于为人，吾知其不能也。”王安石主张“爱己者，仁之端也，可推以爱人也”，即用推扩“爱己”之心达到“爱人”，这和从“爱人”之心推扩出去的思路明显不同，他把荀子的自爱以至杨朱的为我作为仁爱秩序的起点，又结合儒家差异一体的仁爱秩序，把人、我关系上的自爱和仁爱秩序上角色担当的自爱混淆在一起，主张一种以自爱为中心的差异一体仁爱秩序。从儒家正统差异一体仁爱秩序的视阈看，王安石的观点有两点根本性的背离：一是以独立的自我及其相应的自爱作为起点重构了仁爱秩序，二是以自爱为中心的仁爱秩序违背了儒家正统的以君、父、夫为中心的差异一体仁爱秩序。

　　王安石以自爱为中心的仁爱秩序在当时与后世都有一些响应者，像“苏门四学士”之一的秦观也同样将杨朱的为己、墨子的兼爱与孟子的差异仁爱秩序结合起来，他说：“夫为我者智也，兼爱者仁也。虽孟子之道，亦未始离乎此。而二氏之所以失者，知其一不知其二，有见于此无见于彼而已矣。若此者谓之蔽。…… 虽然，彼邪说者，其所谓道，亦吾之道也；其所谓德，亦吾之德也。道德与吾同，而所以与吾异者，倚于一偏，蔽于一曲，如僚之与丸，秋之与弈，各师其习，而不能相通，是以君子疾之焉耳。”明代心学家王守仁的弟子王艮提出自己的“明哲保身”论，“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。…… 知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉！能知爱人，而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！” 王艮虽然恪守儒家的君臣、父子大义，但他讲的保身、爱人是在对待化的人、我关系中展开的，是一种具有异端色彩的仁爱秩序论。

　　王安石的以自爱为中心的仁爱秩序和儒家正统的仁爱秩序从根本上说是不同的，但他又将其以自爱为中心的仁爱秩序和儒家正统的仁爱秩序结合起来，因此具有很大的模糊性。当时有些批判王安石的人在认识上也是模糊的，两宋之际的大儒邹浩就说：“以爱己之心爱人，则仁不可胜用；以恶人之心恶己，则义不可胜用矣。”邹浩以爱己之心推扩到爱人，这样就仍然是在人、我对待关系上谈仁爱秩序，实未体现出儒家正统仁爱秩序的本真。正统儒家学者更多地是从自爱、爱己、为己等概念的理解上下功夫，把《荀子·子道》中的“自爱”不看作是存在、价值的概念，而看作是道德修养的概念，从而消融人、我对待关系中的自爱问题。孔子提出“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》），这里的为己在含义上与自爱、爱己有类似之处，但为己之学却不是从存在、价值上讲的，而是“克己复礼”的道德修养。后世儒家学者更重视发挥这种为己之学，荀子那里就已经可以找到道德修养意义上的自爱、为己了，“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”（《荀子·劝学》）。这一解释思路在宋明新儒家那里得到充分发挥，张载以遵循礼教、变化气质为为己之学，他说：“多闻见适足以长小人之气。‘君子庄敬日强’，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼却从容，如此方是为己之学。《乡党》说孔子之形色之谨亦是敬，此皆变化气质之道也。”王守仁更是直接提出为己就是克己而达到无己，他说：“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。”现代的研究者也有自觉以儒家的“为己之学”诠释《荀子·子道》相关论述的。通过对 “为己之学”道德修养论意义的阐发，抑制了荀子、扬雄以至王安石、王艮等人关于自爱、爱己、为我、为己等以自爱为中心的仁爱秩序的论述，把自爱、爱己、为我、为己的相关论述从价值观、爱的秩序导向自我意识的修养、完善，重新回归儒家正统的差异一体仁爱秩序。

　　四、儒家的仁爱秩序与自爱问题的现代反思

　　儒家思想在中国传统社会占据主导地位，儒家的仁爱秩序笼罩着社会生活的各个层面。在儒家看来，仁爱秩序来源于宇宙本体、心性本体，与人伦秩序、权力秩序、利益秩序是一致的，构成一个无所不在的网络世界。对于现实人际关系中可能导致的由人、我对待化而相应出现的自爱问题，儒家或从人类社会以至整个宇宙的有机整体的角度加以消融，或将自爱诠释为道德修养上的克己、自我完善。但就儒家思想传统而言，坚持人、我关系的对待化而主张以自爱为中心建构仁爱秩序的异端思想始终存在，对儒家正统的仁爱秩序构成了巨大冲击，一方面它试图在以君、父、夫为中心的差异一体的仁爱秩序之外重构爱的秩序，另一方面它标志着一种从秩序化、有机整体化的世界观中突显人的独立地位的自我意识。今天我们反思儒家仁爱秩序与自爱问题，儒家正统的观点和异端思想都成为我们背负的历史传统，也都成为我们进一步建构适合现代社会人生的爱的秩序的思想资源。

　　我们要清醒认识到，儒家以君、父、夫为中心的差异一体的仁爱秩序在今天面临着严峻挑战。儒家的仁爱秩序是儒家肯定的秩序、法则、规范系统，但究其本质而言，它还是建立在现实的人际关系基础上，扎根于中国传统家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会，它在顺应其社会基础的同时也从秩序化、理性化的角度服务于这个社会基础，对于中国传统社会数千年的稳定与持续发展具有重要的维护作用。但随着近现代中国社会转型，人与人、人与物以及人与自身的关系都发生了巨大而深刻的变化，自然经济、家庭家族本位、君主专制主义政治等成为历史，儒家以君、父、夫为中心的差异一体的仁爱秩序和整体主义的宇宙论、心性论正在失去其存在基础，如何建立尊重个人、相互平等、亲和友善的人际关系成为新时代的要求，而建构适应现代社会生活和人的生存状况的爱的秩序更成为社会现实对道德理论的迫切要求。我们尤其要注意突破传统社会把儒家仁爱秩序与政治、法律等公共权力合一的趋向，回归现实生活本身，建构尊重个人自由意志基础上的爱的秩序，包容多样化的爱的秩序的存在，在社会生活实践中不断变化、完善爱的秩序，实现人的自由全面发展，这应该是我们讨论儒家仁爱秩序与自爱问题的基本立场。

　　我们也要清醒认识到，异端思想以自爱为中心结合儒家仁爱秩序的做法也难以成为当代中国社会生活中主流的爱的秩序。儒家仁爱秩序论的异端思想重视具体个体的自爱，并以独立的个人作为人伦秩序、仁爱秩序的起点，不仅要重构爱的秩序，更要强调自我存在的独立性和自爱的优先性，使独立的个体成为爱的秩序的主导者，这和主张自由、平等的现代价值观是一致的。这里尤其需要注意的是，异端思想中的“自爱”并非自私，只有在人、我关系上的损人利己才是自私，或者是在人与已确定的秩序关系上不遵守规则才是自私，但传统儒家往往从批判自私的立场出发把独立自我的自爱看作自私，一再批判从躯壳出发，这里面有着多重的理论上与价值观上的纠结，需要回到社会生活实践的立场上予以澄清。但异端思想抽象地谈论具体个体的自爱，不能认识到人的现实生活和情感存在都离不开社会生活实际，抽象地把自爱作为爱的秩序的起点很难成为社会生活的主导思想，我们需要在自觉意识的自爱与秩序化的角色担当中寻求社会实践的支撑点。另外，异端思想在建构爱的秩序时虽然以自爱为中心，但总体上仍然基本遵循儒家的仁爱秩序，这和今天社会生活的变化、人的价值追求仍然有分歧。

　　儒家仁爱思想奠基于中国传统社会生活，塑造了中华民族的伦理生活和精神品格，是建构适应现代社会生活的爱的秩序的历史基础，我们要在自爱与爱人的互动中，在独立人格与秩序建构的互动中，推动儒家仁爱思想的现代转化。在当代社会生活中，具体个体的独立地位和自爱要得到充分肯定，要打破传统社会人对人、人对物的依赖，也要打破资本主义制度发展以来日益逼迫的商品拜物教，以现实生活中感性活动的具体个人作为爱的秩序、人伦秩序的基本出发点，尊重人的自由选择，尤其是人的自愿选择。但我们还要认识到，人不可能离开社会生活独立建构爱的秩序，作为情感的爱和爱的秩序只能在现实的人与人之间的人伦道德实践中展开，真正的爱，包括自爱、爱人都是情境中的、对待化的，爱不可能是绝对的，即使是对自己的爱也是对象化的。自我面对他人、他物全面展开，在我与他者的生命感应、生存际遇中彼此成就，建构爱的秩序、生活实践的规范，这是真正的创造性实践的自我，以此统摄在仁爱秩序及其相应的人伦秩序、宇宙秩序内修养以成人的创造性转化的自我，这应是我们研究儒家仁爱秩序与自爱问题的现实意义。

　　作者系北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授，博士生导师。主要研究方向为儒家哲学、中国哲学史。