摘要：儒家人学旨在对“人是什么”做出回答。这一回答，循宗教与世俗两个向度展开。以前者论，神（天）人关系构成一条主轴；以后者言，人的德性本质构成另一条主线。理解儒家人学，需要同时沿循双线索进行交错观察。从总体上讲，儒家人学起自宗教溃败与政治勃兴之际的政治正当性与合法性危机。因此，神（天）人关系成为儒家人学的一贯主题。由于儒家人学形成于动荡的春秋战国时代，让其成为政治失序的一种人学反应结果。儒家人学由此充分呈现出积极作为的人，如何应对“天不言”情况下的行为主动性建构的特质。直到政治失序危机过去，神（天）人关系再次成为关于人是什么的平衡性主题的时候，儒家人学对人是什么的回答，方才水落石出。如此，儒家人学在天何言哉、天人相分与天人之际的三个复调主题上，呈现其完整结构。

　　学界讨论儒家人学，基本上限定在人之为人的世俗思考主题上。儒家人学之思，远比这样的界定丰富多彩。儒家人学的思维进路，是从神（天）人关系入手，经由人的德性主导，再到神（天）人框架中定位。儒家人学的思维特征，具有极强的实践导向性。政治合法性挑战是儒家人学之思的直接驱动力，而神（天）人关系则是儒家人学之思的基本坐标。儒家人学的基本旨趣，是从天何言哉、天人相分与天人之际三个关联命题上展现出来的。三个关联命题分别从三个向度展现了儒家人学的复调结构（the multiple structure）。这是儒家人学思维受其驱动机制制约，而必然呈现出来的不同维度。因此，经由三个关联命题，儒家人学纵向、历时地展示了一个横向、共时的复调结构：在神（天）人之间，准确回答了“人是什么”的问题。 

　　一、危机驱动 

　　人学，顾名思义，就是回答“人是什么”这一问题的学问。“人”是一个社会性的“自然”存在，但并不是一个理论上的自明概念。因此，在各种可以溯源千年以上的文化传统中，都存在对人进行求解的人学思想，致力探询并回答“人是什么”这一问题。从这一问题的知识地位上讲，“认识自我乃是哲学家探究的最高目标，——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它已被证明是阿基米德点，是一切思考的牢固而不可动摇的中心。”这是从西方哲学史的视角得出的结论，但具有跨出西方文化的广泛适应性。这也正是致力勾画世界人学概貌的学者，从古今中外人学的差异性与共同性上，指陈关于人的思考的一致兴致的理由。“当我们回到迷雾般的史前时期，探寻人类最初关于人性观念的时候，我们发现了不同的时期和文化中各种迥然不同的人性观念。当然，这些各不相同的人性观念也有共同点，那就是已广为流传的、对一些影响人类现实生活、影响死后在另一个世界里的生活方式的神的信仰。”可以说，对于“人是什么”问题的思考，不仅占据了最高的人文社会知识地位，而且广泛存在于诸文化体系之中。自然，各文化体系对“人是什么”的回答，不仅在各文化体系之间呈现巨大差异，也在一个文化体系的不同时期，以及这一文化体系的结构体内，充满张力。但求解这一问题的核心，不外神人关系。

　　在漫长的中国历史中，对“人是什么”的回答，既占据着文化探寻的中心位置，也构成不同流派聚精会神求解的问题。在先秦诸子那里，就对之有着迥然不同的回答。这样的回答，自然是基于儒、墨、名、法、道、阴阳诸家创始人的思考旨趣，但也受到社会变迁的共同驱动。在秦以后成为中国文化精神主流的儒家那里，这两种因素交互作用，更促成了儒家人学特色鲜明的思想成果。

　　相比而言，儒家对“人是什么”问题的探寻，源远流长，蕴含丰富。原始儒家的探寻是奠基性的。但他们探寻这一问题的浓厚兴致，并不单纯源于孔、孟、荀、董等人的头脑风暴，更为主要的还是受到先秦中国社会遽变的直接推动。这是一切思想都是基于现实催迫的结果这一法则所注定的状态。中国从传说时代（the legend era）进入历史时代（the historical era），人的凸显，是中国上古史上最重大的政治史—社会史事件，自然也是绝顶重要的思想史事件。而神与人的分离，则是这一事件浮现出来的直接标志。从历史起源上讲，原初历史时期，神决定着人的一切，而社会政治生活更是在神的庇护下展开的活动。但到夏代早期，神的绝对权威动摇了。这是一个天翻地覆的大变化：它决定性地影响甚至塑造了此后的中国历史与思维倾向。这也是中国历史上的一次重大危机：它促使中国历史文化既定结构的全面解构，又催迫中国历史文化新生结构的全面建构。重构儒家人学的原生驱动力，正是这一事件中紧急启动的危机性思维的产物。中国上古史这一重大的转变，可以从三个维度、两个主题上加以认知。

　　《国语·楚语下》的一段记载至关重要，展现出中国上古史变化的三个维度、两个主题。

　　昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

　　对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”

　　在这段话中，“民神不杂”“民神杂糅”“绝地天通”是理解中国上古神人分离的三个重要维度。尽管这样的历史变局，因传说与历史的混杂而降低了可信性与真实度，但中国上古时代那种神人关系遽变的基本状态，还是被展示出来了：初始的神人关系是不混杂的，神职人员主持神人接通之事，官员们则依照不同的职能各司其事，如此，人们丰衣足食，社会秩序井然。后来，神人混杂，各祭所祭、自为巫史，祭祀法度丧失，民神关系无序，结果生产生活大乱，生机活力不再。为此，颛顼重归原初秩序，任命专门神职官员主掌祭祀事务。这就断绝了民与神的直接相通。这也可以说是中国传说时代神人关系经历过的三个阶段。这三个阶段都没有直接对“人是什么”做过明确界定，但却指示了理解“人是什么”的大致路径：如果人想生活在自由自在、丰衣足食、秩序井然的状态中，就必须按照神的旨意行动。不过，在三个阶段中，神人关系的权力介入状态相当不同：初期阶段，神人关系是自然而然形成的；中间阶段，神人关系的自发状态陷入了紊乱；最终阶段，神人关系在权力的直接调节下，归于一种权力给定的新型秩序。如果说，在传说时代这样的神人关系转变，指向的是权力恢复秩序时所具有的效能的话，那么，一旦权力本身发生根本变动，就引申出另一个问题，即由权力给定的神人秩序，权力本身的给定正当性，必然成为权力保有其给定神人秩序的合法性，如此才能保证秩序自身的长期维续。其间，浮现出两个主题：神人重置、德性凸显。

　　这在夏商周三代的政治权力之变中得到了验证。当权力决定“绝地天通”，由自己给定了神人关系的秩序以后，权力的稳定性就成为维系这一秩序的前提条件。如果权力自身陷入了合法性危机，产生了权力的交替或变更，那么，权力自身就必须对其合法性提供辩护，以此来保证其掌控给定秩序的正当性。这就将掌权者之德性对其掌握政治权力所具有的绝顶重要性，鲜明地凸显出来。中国上古时期的权力变局，成为催生权力是否配享给定秩序、或者说依据天意行使维护秩序之权的德性理由的直接动因。其中最重要的阐释，正是来自奠立了中国古代德性政治原则的周公。周公借对文王的颂扬，告诫成王，必须以德配天，才配享天命：

　　文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。亹亹文王，令闻不已。陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世，凡周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之桢；济济多士，文王以宁。穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易！命之不易，无遏尔躬。宣昭义问，有虞殷自天。上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。（《诗经·大雅·文王》）

　　这首颂诗，可以说是中国历史创生时期的德性政治宣言。一方面，它宣告了作为一个古老邦国的周，秉承天命、出尔维新的历史使命。另一方面，它告诉人们，周文王之所以得享天命，就是因为躬行天命，勤勉作为，聚集人才，转移天命。再一方面，它明确总结了商周天命易手的原因，就是因为民心之所向，得民心者得天下，失民心者失天下。最后，它告诫人们，天命无声无臭，但一直在发挥作用，人们只能以审慎谦恭的态度相对，才配享天命。相对于颛顼以权力理顺天人关系而言，在周公眼里，周之代商而起，周文王秉承天意以从事的人之德性，构成他配享天命的前提条件。这是中国人思考“人是什么”问题时的一次德性觉醒。在这次觉醒中，天意仍然具有支配性的强大力量。但人之为人，在究竟谁更配享天命上的差异性，已经不再受似乎完全不可把握的天命随意支配。天人关系的德性准则，由此挺立起来。这是在天之下，人的独立价值的体现。可见，人的浮现，是以人的德性形式呈现的。

　　这种德性，主要呈现在政治家施政的品性上面。康叔前往封地，周公告诫康叔：

　　王曰：“呜呼！封，汝念哉！今民将在祗遹乃文考，绍闻，衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民，汝丕远，惟商耈成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民。弘于天，若德，裕乃身，不废在王命！”王曰：“呜呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱；民情大可见，小人难保。往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民。我闻曰：‘怨不在大，亦不在小；惠不惠，懋不懋。’已！汝惟小子，乃服惟弘，王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”（《尚书·周书·康诰》）

　　在周代政治中，人的德性是掌权者为政治合法性与统治正当性辩护的基本支点。对于周朝这个正好处在政治合法性挑战窘境的王朝来讲，它只拥有以人的德性来为自己不断累积统治合法性与正当性资源的这个唯一的进路。这不仅体现在周对朝代更迭的解释上，以及呈现于治国理政的过程中，而且还表现在政治会盟的行动中。周武王在孟津的诸侯大会上明言，人是一切政治行动的中心，而人之为万物之灵的缘故，就在于人敬重上天、爱护万民。倘若无视权力受之于天的神圣性、罔顾人民的基本福祉，那就违逆了上天授命的旨意，就要受到讨伐。如果对违逆天意的暴君统治不闻不问，任由其施虐，那就与暴君同罪。在暴君违逆天意和恢复天意的关键时刻，周君必须决断，出来号令诸侯讨伐暴政：

　　王曰：“嗟！我友邦冢君越我御事庶士，明听誓。惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商。惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀。牺牲粢盛，既于凶盗。乃曰：‘吾有民有命！’罔惩其侮。天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志？同力，度德；同德，度义。受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜祗惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，厎天之罚。天矜于民，民之所欲，天必从之。尔尚弼予一人，永清四海，时哉弗可失！”（《尚书·周书·泰誓》）

　　在政治权力交替过程中，由于横亘在政治权力谋求者、获得者与行使者面前的正当性与合法性挑战，让人的价值得到了政治释放的契机。在古代政治中，政治权力的交替是一个延续时间较长的权力转移过程。这是因为，其时王朝权力的更替，还没有规范可循，只能凭借暴力夺取的方式。但从暴力夺取政权的周初历史来看，那是非经过一个时期的台上掌权者变异与台下夺权者聚集正当性资源的消长而不可能实现的目标。商纣王在遭遇不满时仍然刚愎自用，就等于为周代之而起提供了充足的理由；周文王适时以商纣王德位不配、有负天命为由起事，则是在聚集了相当深厚的正当性资源以后的必然行动。因此，周代商而起，就不能被简单地解读为一个夺权行动，而只能被解释为一个应天革命、以德配天的正当行为了。在夏商周继起的朝代更替中，天、人、德性三者的关联互动，构成人们理解人的行动的三个基本要素。这样的政治结构性变化格局，催生了中国古代关于人的思考，也塑就了中国古人回答“人是什么”的大致框架与基本思路。

　　二、人的凸显 

　　在政治权力交替的巨变时局中，夺取了王权的周代统治者，必须为自己以臣子身份夺取天子权力的行为作正当性辩护。正是基于这样的辩护，以及在以德配天的德性辩护进路指引下塑就的统治模式，让中国古人开始聚焦于天人观念循历史线索而演变的天人互动变局。而历史变局自身，似乎也展现出一条后起王朝颇能汲取前朝经验教训的线索。如果说政治统治者在朝代更迭中，会因之醒悟天命因德性转移的权力合法性重建定势的话，那么，思想家在领悟朝代更迭的深层含义时，就会引导出更具有哲学意味的关于“人是什么”的答案。孔子观夏商周之变，一方面，对三代的统治理念差异有一个自觉；另一方面，他经由历史变局的思考，对历史中的人、人性有一个精神上的自觉。就前者言，孔子对三代历史的变迁，有着深刻的认识：

　　夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚。亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列。亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。（《礼记·表记》）

　　夏商周三代之变，蕴藏了许多足以影响人们对政治史变局进行理解的丰富信息。而在神人、天人之间找寻人确当行为的思想与行动模式，也相应凸显出来。夏朝的统治模式，特点是敬重神灵但不引入政治，其政治统治重俸禄、赏赐而轻威严、刑罚，为政可亲，但不受尊崇；一旦进入衰败局面，百姓就变得愚蠢而无知，骄横而粗野，朴陋而无教养。殷商的统治模式，特点是君上率众崇奉神灵，把神灵、刑罚放在礼仪、赏赐之上，其政教受到尊重但不可亲；一旦陷入政教衰败，百姓就变得心气浮躁，争强好胜却不知羞耻。到了周代，尊崇礼制，推崇施惠，敬奉神灵而不纳入政教，顺应人情而忠诚，赏罚以爵位高低排序，其政教可亲而不受尊崇；遭遇政教衰败，百姓就变得贪利取巧，花言巧语且大言不惭，互相残害与彼此欺骗。孔子的这番议论，显示他对三代政治的利弊有一个相当清醒的认识。这正是他能够透过三代政治变局的合法性危机及其重建的重重历史帷幕，凸显出“人”这一中国文化的核心主题最重要的原因。

　　另一方面，经由对历史变局的思考，孔子将自己的思考切入当下的处境，从而对社会历史活动的“人”有了极为深刻的认识。他的仁学与礼学双旋建构，不仅将人的社会政治本质与实际政治运行确立在一个交互审视的坐标中，而且因之对儒家人学建构发挥出突破性作用，俾使中国关于人的思考成功进入世界史范围的轴心期突破。这是孔子人学建构三个紧密相关的重要贡献：一者，他通过对社会政治变迁的观察，敏锐觉察到社会政治世相背后的“人”的决定性作用；二者，他通过对人的本质，也就是“人是什么”问题的回答，将人学思考与政治规则思考贯通起来，也就是将政治史观察与人学建构贯通起来，从而奠定了儒家理解“人”的基本思路；三者，他通过对“人”的省察，将中国相关思考融入“轴心期”世界人学的洪流，从而极大提升了中国儒家人学思想的世界史地位。孔子对三代的重视，已如前述。因此，他的人学建构的第一个面相，勿需繁复叙述。第二个面相的内容比较复杂，也是孔子创构的儒家人学中最需要深入分析的部分。第三个面相，是一个在比较框架中呈现出来的儒家人学之思想史与世界史地位问题。

　　这里专门从第二个面相来看孔子的人学建构。孔子明确继承了三代以降，尤其是周代以来从神（天）人关系角度理解“人”的传统。不过，在夏商周三代尽人事以配天命的政治变化脉络中，孔子明显倾向于夏周两代虚悬“天”而尽显“人”的思维路向。这是前述孔子总结殷商王朝太过看重神权、相对忽视“人”的德性作为所引发的严重后果，所必然表现出来的思想倾向。而在夏周两代之间比较，虽然都呈现出“事鬼敬神而远之”的表面共性，但夏尊的是命，周尊的是礼，因此在统治方略上看，夏周的进路已经大不相同：前者重质，后者重文。固然在政治衰败的情况下，两者都会让民众表现出一些不堪，但在统治的常态之下，周代政治的优势是显而易见的。这是历史变迁促使周代统治者觉悟到礼制的秩序供给效用的结果。孔子深明其中道理，因此他才推崇周代的文治方略。孔子对三代历史的反思结论，让他看到祭祀鬼神的必须，更看到切尽人事的重要。这进一步促使他深入考虑人之为人的理由，不在于空谈鬼神，而在于尽人之事。因此，他得以在保全神鬼的上古神秘背景文化的条件下，将人之为人的精神本质揭示出来，从而实现了“人”的觉醒上的重大突破。

　　孔子对夏周两代“事鬼敬神而远之”的政治运行特点的认知，让他在定位“人是什么”时，秉持一种清醒的理智观念。这里，有两个方面需要给予高度重视：一是孔子所认识的夏周两代历史，并不是完全祛除了鬼神的神秘理论的世俗政治。相反，“事鬼敬神”仍然是夏周两代政治的一个基调。只不过事鬼敬神与政治操作之间已经拉开了一段距离。这样的拉开，有助于人们去理解确定政治中的人与人性，以求更好地组织社会政治活动。这也是孔子并不能被理解为一个彻底拒斥了鬼神的世俗主义者的缘故。二是孔子同夏周两代的统治哲学在趣意上一致，虽然保持“事鬼敬神”的态度，但在面对实际生活时却刻意保持与之不同趣意的“远之”的姿态。这会带来两个可能的后果：一个后果是鬼神依然保有影响政治思考的力量，另一个后果是人们更为重视人的行动及其结果。

　　以前者言，人们所熟知的孔子对天道、鬼神所保持的审慎态度，便是他思考夏周两代“事鬼敬神而远之”后而确立的思想倾向。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）受惠于孔子自己的历史反思而具有清醒的治国理念最直接的体现，便是“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）这让孔子表现出一种面对天道、鬼神的缄默立场。进而是他以一种近乎自然主义的态度来看待天道。“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天没有任何言语，春夏秋冬四季按照自然节律运行着，万事万物依循本来状态生长着。天道与四季、天道与万物之间，并不存在天道按其意志给定运行与生长状态的情形。在这里，孔子并没有明确否定天道与鬼神对人可能发生的影响，但这种态度已经隐匿在明确赞成人受天道鬼神支配的传统态度后面，在保有敬重姿态的情况下，为彰显人的价值与作用，腾开了巨大的精神空间。以保有敬重天道、鬼神的姿态而言，孔子的三畏说可以佐证。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）同时，他所表现出的另一个思想倾向，也体现出同一个特点。“子罕言利，与命与仁。”（《论语·子罕》）不过，从“与命与仁”的同时呈现来讲，人对命的无可奈何，与人对自身结构与关系的把握能力，已经展现出这种姿态背后孔子的思想取向：为神秘力量留下余地，为“人”的出场腾出足够的空间。

　　以后者论，孔子对人之作为人的特质与行为模式尤为重视。从思想史的视角看，孔子在儒家人学史上最重要的贡献，正是在“人是什么”的阐释上。孔子的人学，从精神观念的意义上讲，就是仁学。仁学，就是孔子对“人是什么”这一问题的回答。他对“仁是什么”的解释，其实就是对“人是什么”的解释。这样的解释，确实是针对不同场景做出的随机性解释，而不是一种依循其逻辑蕴含给出的严密论证。但即便如此，孔子的解释，已经在仁与人的互释中，鲜明呈现了儒家人学初创阶段的人学特质。一方面，孔子对仁的基本含义做出了明确界定。“樊迟问仁，子曰，‘爱人’。”（《论语·颜渊》）“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）尽管人们看到孔子强调的“爱人”有着等差性，是从父母到陌生人的圈层扩展，但这样的扩展之爱，已经超越了单纯、狭隘的血缘亲情之爱，凸显了人对人关系的新面目。而且，在仁爱与制恶之间定位的仁，将人的道德属性鲜明突出出来。另一方面，在孔子的人学理念中，人的主体性成为凸显人特质的最醒目标志。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）这是一种关联性的阐释进路：作为主体自我之人，他切近当下与自我去实践仁德；作为人我关系框架中的主体，他实践自律道德，而不是处在一个被动地践履道德规则的位置上。再一方面，孔子人学将人对德性观念的理解与合乎德性的行为抉择放在同等重要的位置。就仁德的德性观念而言，孔子突出了基本的道德纲目。“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《论语·阳货》）“子曰：‘刚、毅、木、讷近仁。’”（《论语·子路》）就人的德性实践的严格边际界限而言，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），进而就德性实践的人际规定性而言，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”（《论语·雍也》）。经由这样的道德与政治实践，最后实现令人满心期待的理想目标——“博施济众”“老安少怀”，这是从仁德的个体确立（“己立”）到人己互立（“立人”）的境界提升结果。于是，人的觉醒，就此呈现出它的特点：不是单个人的觉醒，而是关于“人是什么”的人类的根本觉醒。这正是春秋战国时期之所以成为中国历史的“轴心时代”（the axial period）的决定性原因，因为它确实影响了此后中国历史两千余年的发展面目。

　　在孔子人学论述中的“仁”，不仅是个体之“人”所遵循的德性规则，也是处理人己关系的基本要领。如果说这两者主要是限于人的本质特征的话，那么，仁还与政治生活规范紧密勾连在一起。在孔子那里，仁学与礼学的双旋结构，是其对“人是什么”做出回答时体现出的另一个鲜明特色。首先，仁的德性本质与礼的社会约束是内在联系在一起的。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）其次，人的德性内涵是与社会根底相互贯通的。“孝悌也者，其为仁之本与”，“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）这两者的贯通，对理解孔子人学是极为重要的：这不仅是孔子人学具有极强经验性品格的表现，也是保证其人学思考广泛透入社会的触角，更是其人学具有深厚的社会土壤和极强的社会控制力的保证。

　　人们可以看到，通过对孔子关于“仁”“礼”的论述，一个鲜活的“人”的形象被刻画出来。“人”之所以能够在精神自觉的基础上被刻画出来，是受两种动力驱使的：从内在动力看，神人揖别的危机，在危机中启动了人的觉醒。这既是对古代早期神人关系绝对倾向于神的端点的一个有力的矫正，让人类对神人关系的认识偏向于人的一端，因此对神人的互动发挥了积极的作用；同时也是对人如何作为才呈现出人的特质的一个突破，这让人类醒悟，无论是在神（天）的引导与制约、或疏离与界分的不同情况下，人类的积极作为对人成就自己，都是必不可少的。从外在动力看，神（天）为人提供的秩序，在其不足以维系社会政治与世道人心之际，不仅促使人们回应既有秩序颠覆与重建之挑战，而且促进人们寻求解释神的权威失落与人的作为凸起的时代出路。孔子人学由此具有大时代转变的标志意义。

　　孔子身处春秋后期，那是中国大时代转变，也就是从小规模的血缘亲情社会转向大规模的新型官僚社会时代的开端时期。这一历史转变从春秋到战国，历时数百年，纵深度日益展开，变动显著剧烈，挑战愈加全方位，应对明显紧促化。在此情景中，神定秩序的崩溃之局既定，人定秩序的需求日益浮现。因此，孔子对人的主体性加以积极肯定的人学思维，获得了极强的时代驱动力。儒学人学原生结构的两个分支结构由此浮现：一者，沿循孔子开辟的人学路径，孟子将人的道德属性提升到无条件显现的高度；二者，荀子将人的主动有为提升到一个儒学限度内可能的最高程度。在儒家人学的解读中，人们常常将孟子定位为道德理想主义，认为他将孔子人学的道德理想推向了最高点。而荀子则将孔子的政治关注下落为一套规则，认为他表现了儒家的政治现实主义特性。也因此，人们总是从伦理学与政治学两个视角，描述、分析孟子与荀子之人学思想。这可能是一种误解。孟荀所表述的观念，都是理想主义的。相比而言，孟子确属道德理想主义，而荀子可称为政治理想主义。他们从两个端点出发，极大丰富且具体化了孔子人学思想。

　　孟子将孔子对人的德性化定位，极为鲜明地彰显出来。善性四端之说，将人的善性所蕴含的丰富内涵展现出来。孟子对天的定位，近乎孔子。在天的性质上依然显现为自然之天，但突出了与人事的关联性。“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）而在人的德性本质与积极作为上，孟子给予了高度的重视与极度的强调。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）人性本善的儒家人学特质，在这里得到鲜明凸显。以人恪尽职守作为人知天、事天的前提，则将人的主体性本质展现给世人。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）这是对孔子致力表彰的人己同显的善性所做的深入、系统阐释。但从儒家人学的逻辑演进视角看，尽管孟子将其心性根柢及其所具有的决定性意义加以了系统揭橥，不过他延续的人学预设，与孔子差别不大。那是一种对人何以为人的本质的揭示，其对天的态度则保持了一种孔子式的克制。

　　在儒家人学的谱系中，荀子的人学阐释具有不同于孔孟的地方。这种不同的突出体现，就是荀子不再秉持一种天人关系上的克制态度。他对天的自然属性及其人主动作为的关联性，做出了明确表述，从而将儒家人学的人之进取精神与积极作为，推向了一个几乎可以说是后无来者的至高点。荀子强调天人相分基点上人之作为的重要性，一方面，天是自然之天无疑，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。另一方面，他指出天人相分是圣人所立之规，“知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》）。再一方面，人积极主动的作为，成为人类应接天道以成人事的基本进路。“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）制天命而用、从天命而化，这是荀子对孔子天人关系之论在人的主体性一端的一个显著推进：他非常明显地将人作为天人关系框架中主动性、决定性的一方。因此，他将春秋以降的天人关系与之前进行了明确切割，将春秋前的天化之人根本性地扭转为人化之天。可以说，在天人关联性的阐述中，儒家人学谱系中的思想家们，没有人超过荀子对人的独立存在与自主作为的承诺强度了。

　　三、“天人之际”：克制人的僭妄 

　　从小规模的血缘亲情社会转向大规模的官僚控制社会，不挣脱曾经全方位强控人的神，就不足以应对朝代更替中崩盘的神之坠落危机，也就不足以彰显人主动而为以重新立规的时代召唤。因此，孔孟荀的儒家人学建构，正是应对中国古代社会的结构转变危机的产物。循此时代转变轨迹，儒家人学呈现出一条基本的演进线索：先是将天自然化以降解天（神）已经无法规范人与社会行为的危机程度，继而将人的作为或人之为人的本质规定性作为新兴秩序的核心。于是，从中国早期历史的神人相通，走向人与天（神）断绝，进而走向天（神）人相分的境地，终于将曾经被神（天）笼罩着的人解放出来，并充分展现出人的光辉。这是神人关系首次偏向于人的一次重要转折。当然，这不是对神（天）人关系的最后规范。对人学建构来讲，逻辑地看，神人关系需要展现三个向度，并且做统揽性的审视，才足以在这一框架中相对完整地理解“什么是人”的问题：一是神制约人，二是人挣脱神而成为其自身，三是神人互动。中国最早期的历史，也就是“绝地天通”之前的历史，是为第一向度；春秋战国时期，天崩地解、人的彰显，是为第二向度。截至这一时段，第三向度隐而不彰。这不是说它就此被完全遮蔽，没有一展历史面目的机会，而是说历史机遇尚未到来，一旦历史契机出现，它就会一露峥嵘。

　　神人关系的再规范，是春秋战国分裂之局终结以后的一个重要人学问题。这种重要性，从两个角度呈现出来：一是儒家人学是在危机驱动下的人学思考，这在一定意义上是为了应对王朝权力转移、“挟天子以令诸侯”的分裂局面彰显出来的人的理念。这需要儒家进一步在战争中止、国家重归一统局面的情况下，给出和平状态下的人学阐释。换言之，由危机催生的儒家人学，只有在危机宣告结束之际，才具有终结危机、确立常态化儒家人学理念的动力与契机。二是儒家人学是在天人、神人的框架中确立人学思考的背景条件的，但在危机情景中，儒家人学着力彰显的主要是人的基本特质与积极有为的面相，天、神的一面隐匿不彰，甚至几乎被人的积极有为一面遮蔽。如前所述，这是在天人的宏观框架中思考人的问题需要走过的一个历程：在初期，天、神是完全制约人的，经过天、神权威与人之作为的分流发展，也就是孔子的分离天人但保持关联的人学思考，与孟荀的切割天人、主要凸显人的特质与作为，之后天人的究竟关系会重新呈现在人们的面前。这也可以说是一个接近正反合三段式发展的过程。而儒家人学第三阶段，也即致力解决天人、神人关系框架中的人的问题，是由汉代思想家董仲舒来完成的。

　　董仲舒提供了儒家人学原生形态的完成式。之所以如此，是因为汉代不仅真正完成了国家权力的重归一统，更为重要的是，汉代必须重建中国古代国家的意识形态。前一功劳，人们常常将之归于秦代。这是一个误解。在国家权力机制建构上，秦代确实终结了春秋、战国列国纷争、战事频仍的政治非常状态，建立起了统一的国家政权。但因为秦统一政权存续为时太过短暂，以至于根本无法展现其国家机制的成熟运作状态，就悲壮地终结了。故而，秦既未能有效运作它的国家机制，又未能有效开启重归一统的国家意识形态之思。因此，重归一统的中国古代国家，究竟应当如何去运作经500年的神性权威失落、政治权威下降，进而社会持续动荡、全面丧失秩序之后建立起来的一统王权，又面临一个巨大的政治与思想挑战。

　　汉初的统治者实行黄老无为之术治国，因此实际上没能应接这个挑战，而以一种近乎临时性的无为之术，应付“暴秦”留下的双重政治统治难题。于是，人们可以看到，汉初的政治运作，仍然依赖皇权实际掌控者的个人作为。这是一种无法保持国家长治久安的统治术，其实也就是秦制的延续。不过，自汉代开国始，便有大臣力劝汉高祖开拓治国进路。陆贾以秦万世基业、二世而亡的教训劝谏汉高祖，“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也，向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”（《史记·郦生陆贾列传》）可以说开启了汉代对统一国家的意识形态重思之旅。但汉初的统治术受“与民休息”定势制约，并没有落定适宜的统治术。而“汉家自有制度，本以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）的中国古代混合政体与统治术浮现出来，已经到了西汉中叶了。从汉代政体尘埃落定处往回看，便可以帮助人们看到儒家人学在此中的主题转变与更趋丰满的演进过程。

　　汉代找到“霸王道杂之”的混合政体与高超统治术，是一个政治摸索过程与儒家人学探索进程相磨合的结果。这一磨合，并不顺畅，乃是一个错位发展的结果。从政治过程来看，汉武帝继位，汉统治者经历了汉初权势集团的统治危机，以至于汉武帝不得不策问天下，以求得到国家统治的崭新理念与有效举措。但汉武帝也没有自觉归纳出所谓长治久安的政体形式与统治法术。直到汉宣帝与太子刘奭对话，才将汉代政体形式与统治法术的精髓自觉表达出来。从思想过程来看，汉初思想家陆贾、贾谊等人，一方面全力求解秦制消亡的原因，另一方面他们在思想上又无重大突破。直到董仲舒与汉武帝对话时，后者才将重归统一的国家理念加以揭橥。这是一个值得高度重视的国家变迁与人学省思的互动事件：以国家治理变局的对话，开启人学重思的政治闸门；以人学重思的对话，打开国家治理重构的思想闸口。结果就是汇成了中国古代政治与人学积极互动的洪流，让儒家的人学理论终于完型。这里存在两个错位：一是政治统治方略摸索与思想明确阐述的错位，也就是政治摸索从与民休息到适度统治与政治思想旨在避免秦政速亡到长治久安之间的错位；二是政治统治理念的自觉与政治统治方略的精炼表述的错位，也就是汉武帝与董仲舒对话实现的政治统治理念自觉与汉宣帝与太子刘奭对话呈现的统治理念精准表述之间的错位。但尽管有这两个错位，从汉初到汉中叶，汉代还是实现了统治理念的自觉与精准表述的统一。这一统一，对儒家人学史最终臻于理论完型，具有足值重视的历史性意义：就前者讲，它映衬出儒家人学是在中国社会政治实践进程中演进的经验性品格；就后者讲，它验证了儒家人学理论完型基础上，不仅揭示了人的复杂性，也关联着揭示了政治统治必须的复杂人性假设。

　　董仲舒因之成为儒家人学在理论上臻于完型的标志性人物。在他那里，儒家人学的理论表述，出现了三个重大转向：一是儒家在危机驱动中呈现的离神思人的人道化趋势，转变为社会政治秩序具有保障情况下的神人关联性思路。二是儒家人学不再忙于应对失序条件下的拯救世道人心，转而设想新型统一国家的秩序建构所必须的人学理论。三是儒家人学不再是着力张扬人的自主性、积极性、进取性，明显转向人依循天而思而行的约束性、互动性与守规性，并以天对人的递进惩戒作为人法天而治的保障。正是这三个转变，让儒家人学展现出一条从神人相关、天人疏离到天人相分，再到天人相即的发展线索，并由此呈现出儒家人学原生点的天人相通、绝地天通，到春秋战国时期的天人疏离、人定胜天，再到汉代法天而治的复调结构。

　　这是一个需要从三个角度分别审视之后加以总览的问题。首先，儒家人学在汉代、尤其是董仲舒那里，不再延续从孔子、孟子到荀子一以贯之延续下来的张扬人的德性主动性、甚至是决定性价值的思想旨趣，而是重回中国早期历史的那种天人相通的关联审视进路。董仲舒明确强调，“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”（《春秋繁露·郊语》）这是对天所具有的本体意义的明确规定。在此，天不再是四时变化、百物生长的自然之天，而是具有主宰万物特性的存在。因此，人也不再是随其德性意愿行动的主体，而只有在天人关联处才得到定位。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。”（《春秋繁露·王道通三》）仁德的阐释，不再在人己关联上得到定位与阐释，而是在天人关联处获得特质与诠解。天（神）重回万物根据与人据以定位的中心位置。从前述可知，这是对先秦儒家人学思路的一大扭转：区隔天人，对人进行人文与人道的界定，是孔子、孟子与荀子人学思想的大线索；在董仲舒这里，打通天人，成为理解天与人、以及天人关系的新通道。这不单是一个思路转向的问题，而且是一个重归天人同时在场，而人不再是单纯德性主体，只能是天人互动框架中限定性的存在的惊人突破。

　　其次，正是由于天人相即，因此必须在天人相关性上求解人及其行为模式。于是，天人相副、天人感应、法天而治、天人谴告的人学立论循序而出，让儒家人学呈现出不同于单纯德性阐释的另一幅思想图景。在董仲舒那里，人仍然是天下最为贵者。但这不是因为人的德性觉悟体现出来的人的特质，而是因为人副天数形成的尊贵性。“人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”（《春秋繁露·人副天数》）人副天数，不仅是人与万物相异的本质规定性，更是人精巧地副于天地的构成所致。“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脈，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。”（《春秋繁露·人副天数》）正是因为人与天的精准匹配，让人赢得了万物最贵的地位。

　　自然，天人相副的特殊结构，促使人依法天而行动，而不是依循内心德性进行决断。“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同类相动》）人与天的内在互动性，不仅注定了人在一般的思想与行为模式上不可能循自己的意志而动，而且也注定了国家统治也必须随天时而动，而不能轻举妄动。“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（《汉书·董仲舒传》）这与春秋战国时期的儒家对“吾欲仁，斯仁至也”与“斯有人心，故有仁政”的人学观念，确实是迥异其趣：仁政不是源于人心，而是“承天之所为”。这明显是儒家人学思想的一次大转向。

　　再次，董仲舒设想了完全不同于先秦儒家人学完全依赖自主、自觉与自省的德性行为模式的行为惩戒方式。他指出，《春秋》之精髓在“视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（《汉书·董仲舒传》）天人谴告不是董仲舒随意发出的议论，而是他对人行为当否进行判别，并建立起严厉程度显著增加的天惩方式的一个基本主张。这从他类似的议论中可以得到清晰印证。“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）这一思路，与此前儒家“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）的德性化惩罚主张，确实具有根本方向上的不同。在董仲舒那里，天对人的权威性重新树立起来，但人因应于天而合宜行动的模式、以及统治者因应于天而施行仁政都在其中获得了重要动力。因此，不能将董仲舒这样的主张理解为扬天抑人，而应理解为天人共扬。这是儒家人学在天（神）人框架中理解人，而让人不至于陷入嚣张自危、沉浸于人道僭妄窘境的必须。因此，它属于人学，而不属于神（天）学。

　　从儒家人学思想史来看，儒家处在从“夏服天命”走向“以德配天”的危机处境中，开启人学运思，对天的意志性三缄其口，对人的明显推崇，成为先秦儒学的基本特点。这是在国家统一权力丧失、需要重建人心—社会秩序的情况下，对人的道德自觉性与行为能动性自觉的崇尚，是推动人去解决现实困境的一个必须动力。但在国家权力重归一统的情况下，人的道德自认与积极作为，可能会走向任意作为，变成为不利于秩序重建的一种飞扬跋扈。因此必须以意志之天将“人”规范起来。人性呈现的三个面相，即神性、人性与动物性，需要在神、人与动物的三种存在形态上加以确认，才能有效约束或规范人的行为。这正是儒家人学在孟子那里明确强调恻隐之心乃人与动物区别的微妙标志，而在董仲舒那里明确要求人法天而治的缘故。人之不足以绝对自立、自主与自律，正是因为人不过是血气心知之辈，只有在神性的提挈之下，他才足以克制动物性，保持人性，投射神性。在儒家人学的复调阐释中，孔孟荀董从来就没有绝对脱离天来看人，他们之间的差异，只是在天与人之间凸显的侧重点不同，而不在存不存在天与人的关联性问题上面。但也只是在天与人的强关联结构中，董仲舒才对人的准确定位进行了有效界定，从而保证了儒家人学不至于在天人关系上出现明显的失重。

　　四、在不同参照系中 

　　儒家人学的探究，首先需要在儒学的思想演进脉络中才能得到理解，但它又不是一个在自足的中国古代早期历史范围里可以准确定位、定性的事情。就前者讲，儒家人学的四个可能向度，由上呈现出来：绝地天通是其理论催生点，但天人关系也就成为儒家人学之思无法摆脱的大背景。由此延伸，孔子、孟子以慎言天而申言人，体现出儒家人学的人文向度与人道精神，荀子“制天命而用之”“从天命而化之”的阐释，更加充分展现了儒家人学的积极主体理念，直到董仲舒重新将儒家人学安置在天人相关的阐释架构中，将人道僭妄规范与约束起来，人循规则思虑与行为的儒家人学理论完型才呈现给世人。因此，理解儒家人学，不能仅仅限于孔子或其他任意一个思想家的狭隘范围。那样就将儒家人学的复调结构化简为一个单调理念，将儒家人学的丰富思想干瘪化为某个圣人的条条框框。只有在儒家复调人学以历时方式展现其逻辑的共时结构基点上，才足以真正理解儒家人学：它是由危机催生的人学思想，经由誓解天人圈套而给人以充分的主动作为空间，最后则将人重新置于一个天人架构中定位。由此可见，儒家人学用意之深且久，并由四位重要的儒家人学思想家在不同的调性上给予阐明，终成儒家人学思想完型。

　　儒家人学的这一思想品格，不仅注定了它的复调性，也注定了它的复杂性。在历时面相上看，人们有理由只是站在儒家人学的某一调性理解它，因此，儒家人学注定会被阐释为不同性质的人学观念。原因很简单，无论是从历史还是从政治的角度看，抑或是从不同思想家侧重点的角度看，儒家人学经数百年实现的理论完型，有太多可以分别加以诠释的重要思想闪光点。令人惊奇的是，截至汉代的儒家人学思想的第一个完整结构，甚少为人重视。原因也很简单，因为人们总是习惯于在具体的历史处境中理解思想家的观点，甚少以大历史观看长达数百年才完整呈现出来的儒家人学结构。因此，为了理解儒家人学、尤其是儒家人学的理论原型，就需要为儒家人学研究确定必要的比较框架。唯有在一个、或者多个参照框架中，儒家人学的历史形态、现代走向与基本特质，才能够凸现出来。

　　从学理上讲，“儒家人学”是一种现代说法。儒家并无意于建立或阐述一种“现代”意义上的人学思想，那是古今之变成型以后，以今释古的一个知识产品。儒家人学奠基并完成于古典时代。古今结构的根本差异，已经为学界所鲜明强调并获得公认。在古今之变的处境中，儒家人学面临一个结构与功能的重新认识局面。一般而言，古今比较可以在三个维度展开：一是在古古比较中凸显特质，二是在古今比较中突出特征，三是在今今比较中呈现共性。从第一个方面来看，古古比较，也可以有两个视角：其一是儒家人学在创生时期的思想家之间的比较，其有助呈现出儒家人学思想家个人特色与思想家之间呈现出的总体特征；其二是在同一时期的中外人学比较中体现出的不同特征。在中国古代早期历史范围内来讲，孔、孟、荀、董的儒家人学建构，既是分别展现儒家人学复调结构的四个各具特色的思想家，也是必须进行通观才能让人把握儒家人学特质的整体建构贡献者。如前所述，他们四人分别从天人关系的四种配置可能切入，但在天人关系的总体框架中呈现了“人”的综合面相。经此两个向度的尝试，儒家人学显现出从天人相关出发、经由抑天扬人、再入敬畏上天的发展线索，凸显了儒家人学的整体理论面目。对理解儒家人学来讲，人们有理由只是从其中任何一个结构面去定位与阐释。换言之，当人们仅仅从孔子人学思想去理解儒家人学的时候，慎言天而重视德性主体性，就可能成为定位与理解儒家人学的主调；转换为孟子所重视的仁心—仁政论证，便可以认定儒家人学的道德理想主义特质；换作荀子的思路，人们便有理由认为儒家人学伸张的是一种意绪飞扬的主体意志之人的理念；站在董仲舒的视角，人们会认为儒家人学带有神学理念，神文压倒了人文。其实，儒家人学恰恰是在神人关系的框架中展现其四种可能的向度，这不仅可以说是早期儒家人学对人进行理论探究的丰满性体现，也可以说预制了后起儒家求解人的问题的基本路向。

　　在与同一时期的西方人学思想的比较中，可以发现，儒家人学的旨趣与西方人学的旨趣，确实大不相同。这种不同，不仅表现在古希腊的理性之人与儒家的德性之人的预设上面，而且体现在人的哲学伦理学阐释风格的巨大差异上。前者毋庸多言，已经成为比较人学的一个常见论断。就后者论，柏拉图灵魂不灭论、洞穴比喻所蕴含的启蒙主张、对人对国家而言不可缺少的正义，以及对灵魂做出的理智、感情或精神、欲望或情欲的三分，都是儒家人学不甚在意的论题。而亚里士多德对人的灵魂脱离肉体存在的看法、对人就是寻求幸福的定位、对于善的领域性（医学、战略、建筑）界定与目的性确认，也都与儒家、尤其是孟子的心性儒学界定，意趣相当不同。但在重人、重视从肉身内外看人、重视人性之善的主张上，具有共同凸显大写的“人”的宗旨。儒家人学以其涉论框架、基本论题、德性定势、政治倾向呈现的整体建构，都足以在整个古代世界的人学理论中占有极为重要的一席。

　　儒家人学比较特质的凸显，关键的环节在古今比较。古今比较，不是单纯站在现代立场上去理解、评价古代思想。儒家人学的原创思想结构，肯定是古代社会的产物，是古典思想的结晶。从儒家人学思想发展史来看，它自身在古今变局中呈现出解构与建构同在的重建态势。现代新儒家在坚持儒学基本价值的前提条件下，对儒家人学理念的现代刷新尝试所取得的成就，有目共睹：其贡献尤其呈现在对人的科学化认知和对人权的民主性保障承诺上。但不能不看到，在古今之变的大局中，重审或重建儒家古典人学思想的尝试，长期处在一种视角偏差的状态：人们似乎在天经地义、理所当然的心态下，将现代人道主义、人文主义作为理解儒家古典人学的基本坐标。因此存在一种肯定儒家人学价值，就是肯定儒家具有人道主义思想特质的路径依赖。这可能也是一种误解，至少仅是特定视角的结论。之所以如此，是因为这样的评价是完全站在世俗主义的立场上做出的断言。放开视野看，审视儒家人学的复调结构，至少需要在两个大时代的不同基点上展开：一是启蒙运动所确立的祛魅时代，也就是世俗时代对“人是什么”的回答。启蒙主义确立了现代主流立场。它是针对教会对真理的独占、对利益的贪婪、对世俗的挤压、对自由的独断而创生的现代思想体系。无疑，在教权至上的建制中，中世纪的宗教实践确实存在这些重大的缺陷。这正是世俗社会勃然兴起、而宗教社会疾速衰颓的宗教方面的缘由。世俗时代，就是一个从宗教无处不在的社会变化成宗教仅为社会一个领域、而社会行动诉诸“合理性”而思考和行动的时代。在这样的时代氛围中，首先是人文主义对宗教取而代之。在现代先发地区的欧洲，便体现为人文主义对基督教的取代，并逐渐成为社会主流思潮。随着科学的勃兴与持续发展，科学主义对人文主义形成压迫。但在社会领域里，科学主义与人文主义的携手，比科学主义对人文主义的排拒要更为瞩目。于是，中世纪设定的“宗教人”形象，被现代条件下的“理性人”取代。这既被认为是“人文的”（humanistic），也被认为是“人道的”（humanitarian），当然还被命名为是“科学的”（scientific）。相对于“宗教人”对人的相对单纯设定，“理性人”的兴起，既是对人进行认知的复杂化收获，也是对人的认识的丰满化表现。在欧洲启蒙思潮席卷全球之后，这样的精神氛围成为一种全球氛围。

　　现代中国正是在这样的精神氛围中重新认知自己的传统文化的。因此，人们不难理解，在对传统儒家人学进行重述、重建的过程中，即使秉持儒家立场的学者，也会对儒家人学进行符合现代人文主义、人道主义的再解释。人道主义是以人为中心、肯定人的价值、尊严与能力的学说。其间颇具代表性的，便是现代新儒家在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，大致将中国文化、也就是儒家文化界定为世俗文化，也就是人文文化的社会样态。因此，儒家人学的复调结构被化简为孔孟、尤其是孟子一系特点突出的人文主义。董仲舒被认为具有神学色彩的人学主张，被排斥在儒家人学的主流之外。但这样的见解，其实是对儒家人学结构支离性理解的结果。从总体上讲，这样的理解，也确曾发挥过相当积极的推进中国现代人学建构的作用。在依据前述儒家人学结构的一个面相上讲，这一结论也具有不可颠覆的性质。

　　人类进入反思启蒙主义确立的世俗主义基调，对宗教及其社会功能进行积极评价的复魅时代，让儒家人学的另一个面相逐渐得到重视。“理性祛除巫魅”长期被认为是对现代特质的精准概括。似乎宗教从此彻底退出公共生活领域，遁入私人生活世界。但当人们发现狂飙突进的现代文化在逐出宗教以后，陷入了人自以为是、无所不能的“人道主义的僭妄”时，人们才发现需要一场复魅运动，来矫正现代生活中因为宗教缺失所造成的价值真空与行为失范。于是，对袪魅的反思，也就成为人们对宗教虔敬的召唤。对人的限度的重新肯定，是对“人是什么”现代主流答案的反思。从最直接的原因上看，它是20世纪风卷残云式的“1968造反运动”催生的新的社会思潮；从深层的原因看，它是对人类脱离神性价值思考人性问题的重大矫正。进入21世纪，人们发现，这个世界的心灵轮廓中的一个突出特征，“是宗教在世界各地又意外地慢慢复苏起来，无论是公领域还是私领域。”这让人重新肯定宗教的强大社会功能，也催生了一种不同于启蒙时代以来世俗化的浓厚宗教氛围。人类似乎重新发现了宗教对于自身的重大价值，并推出看似悖谬的“以神为中心的人道主义”。也正是在这一氛围中，秉持儒家立场的学者，着意强调儒家在宗教视角、甚至就是在宗教立场上审视人的问题、界定人的特质、阐释人学命题。儒教的命题，在近代为康有为所倡导，获得了当下的强烈共鸣。蒋庆不仅将一部儒学史看作是一部儒教史，而且在诸宗教的比较定位中，力主将儒教认定为最为完善的宗教。“中国有多长的文明史，儒教就有多长的历史。圣王合一，政教合一，道统政统合一是儒教的本质特征，也是儒教追求的目标”。这些论述实际上是对儒家人学的重新阐释，是试图将董仲舒发挥的儒家人学宗教内涵扩大并系统化的努力。这可与蒋庆高度重视董仲舒并重新诠释其思想的努力贯通起来看。而曾经长期致力诠释儒家人文主义与人道精神的杜维明，似乎对儒家的儒教转换主张抱持一种审慎的态度，但也以儒家是“精神人文主义”的命题及其阐述，着力将儒家人学的宗教向度从天人关系的视角展示给人们。不能说这样的努力具有颠覆人文—人道主义的价值，但至少让人们意识到，神（天）人框架，对理解“人是什么”既具有互观式的优势呈现功能，也具有互观式的缺失呈现作用。但它的框架作用之必不可少，由此得到强势印证。

　　儒家人学的今今比较，也许是最需要确立的比较视角，这对儒家人学古典结构的揭橥，以及现代价值的确认，具有超出古古比较、古今比较的更大价值。原因在于，古古比较的基本立意，在还原儒家人学的思想史面目，其在意的是过去向度的思想史问题。古今比较，是为了帮助中国确立起现代认同，因此在传统与现代的二元参照框架下展开比较，多有将儒家古典人学置入现代架构中的做法。而今今比较，也就是基于当代人类处境与精神状况展开的比较，是最有利于揭示儒家人学的真实价值与实践效用的进路。这是因为，一旦在理性多元论的方法引导下确认了儒家古典儒学的总体结构所具有的超越性价值，那么也就将人们亟于在差异性角度展开的古古比较中存在的紧张给化解掉了；相应地，也将古今比较中亟于对儒家古典人学的人文与宗教向度分辨、以及着意张扬儒家古典人学所具有的现代价值的紧张给化解掉了。无疑，在作别保种保教心态的强大外部压力的情况下，在告别儒家人学阐释纥纥张扬宗教面相或人文蕴含的分裂性尝试的努力中，儒家人学在神（天）人关系框架中兼顾性地诠释“人是什么”的人学探究，也就因其具有的健全指向，顺理成章地具有了持续影响人类关于人的认识与行动筹划的效用。在此，一种亟于为儒家古典人学价值辩护的心境便可以松弛下来，而其贯通古今的永恒价值也就相应地浮现而出。

　　作者：任剑涛，清华大学社会科学学院政治系教授、教育部长江学者特聘教授、博士生导师，主要研究方向为政治哲学、西方政治思想史、中国政治以及当代中国政府与政治。