“恻隐之心”乃是孟子的用语，他说“恻隐之心，仁也”（《孟子·告子上》）；又说“恻隐之心，仁之端 也”《孟子·公孙丑上》）。由此可知，“恻隐之心”是一种能够直接萌发或者直接呈显仁爱德性的道德情感，而这通常被理解成“同情”，西方学者有时也称作“同感’一“以某种方式分有他人的情感”。近 来，耿宁质疑这种解释的有效性，认为采用“为他感’一“为他人的感受”的方式来理解“恻隐之心”，才 更为准确。那么，这是否意味着更新后的解释要比“同情”或“同感”更有资格让我们切中“恻隐之心” 的体验与实践呢？这确实是个问题，但也只是问题的开始，因为在虔诚地步人这两种解释的过程中，我 们发现这种诠释上的迭代并没有如愿以偿地完成它的解释任务，反而让我们触摸到潜藏在语言表相下 的真实困境一在捕捉“恻隐之心”过程中，“为他感”与“同情”（同感）都同样地有些“力不从心”，因为 “恻隐之心”总是在“同情”（同感）与“为他感”之间瞻前顾后、摇摆不定。

一、“恻隐之心”并非“同情”（同感）

　　孟子以“乍见孺子人井”时的情感体验来举证和验明“恻隐之心”的存在，他说“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友 也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）而“乍见孺子人井”的关键点 就在于可以直接领会的危险，如果参与这种领会，那么人们就会对这种危险的处境自发地流露出一种情 感~ “恻隐之心”。孟子认为这种直接领会和情感触动一 “恻隐之心”就是人性的萌发（端绪），应该 被每个人所普遍分享，并且还指出“恻隐之心”对于每个人而言是与生俱来的先天品质，也是仁爱行为 的最初原因（端倪）。甚至在程明道和王阳明的解释中，这种情感品质就已经包含着一切德性。这样 理解是否就已经揭露了 “恻隐之心”的全部现象呢？

　　通常认为，孟子及其后继者们所推崇的“恻隐之心”就是“同情”。在心理学中，“同情”一般指“对 他人的不幸遭遇和处境在情感上发生共鸣，并给予道义上支持或物质上帮助的一种态度和行为”。而 所谓的“共鸣”就已经表明同情心的释放者对于他者（包括其它事物）的处境所采取的所有感觉都将与 他者完全一致，因此也称之为“同感”。西方学者对于“同感”或“同情”的研究由来已久。休谟在《人性 论》中谈论美的本质和起源时，就提出同情是“人性本来的构造”的重要组成部分，对象能够引起快感是 由于满足了人的同情心。康德也有类似的观点，认为人们在审美活动中存在着“共通感”和“普遍可传达性”。进而，费希尔父子又将审美情感分三个等级‘前向情感’、“后随情感”和“移人情感”，其中 “移人情感”是指审美活动的最完满阶段一审美主体的人格与对象完全融合为一，即是我们所谓的 “同情”。里普斯将这种移情再次分为“实用移情”和“审美移情”，并指出“审美移情”是审美主体在 对过去生活经验的类似联想和对象的空间意象的基础上产生，最终会达到主体和对象相互渗透而融为 一体。同样，法国的巴希在研究康德时，也指出当人们对对象发生同情时，就会把自己的生命和情感 灌注人对象，把它人格化，与对象融为一体，使对象的形象成为人的主观思想感情的象征。与此类似 的观点，还有谷鲁司的“内模仿”说。如果暂且抛开这些论述中的美学论题，那么他们对于“同情”论 述的最小公约数，就是博克所说同情是一种代替一即设身处在他人的地位去感受，并最终达到与他 人的感受融为一体。

　　如果同情的主要活动是代替，那么同情者和被同情者在这种活动中又具体需要做些什么呢？        

　　第一步，我们考察一下被同情者在代替活动（同情）中需要发生哪些具体行为。通常，同情总是发生在这样 的情境中一被同情者即将或正在甚至已经遭受这种处境的伤害，因此被同情者应该处于某种伤害性 情境下，需要对这种处境作出心理反应或认知，并基于这种心理反应或认知采取了某种态度和行为。第二步，我们继续来考察同情者在代替活动中具体需要产生哪些行为。面对置身于具有伤害性的处境中 的他人，同情者若须达到同情之境况，那么同情者首先需要感受他人的处境，其次要感受他人在其处境 中的感受，再者就是将他人的感受内化成自身的感受，然后模仿被同情的他人对于这种处境所采取的态 度和行为。这些行为曾经被巴特森细致地梳理成八个部分:一是了解他人的内心状态（想法与感受），此为认知性同感;二是采取与他人的姿态或表情相匹配的姿态和表情以回应之，此为动作模仿或模拟；三是感受到他人的感受；四是想象他人会如何感想；五是设想自己在他人位置上会如何感想;六是看到 他人受苦，自己也感受到痛苦，这种痛苦感受不是针对他人，而是他人的痛苦状态引起自己的痛苦感受；七是为受苦者的感受;八是他人取向的感受，是一种关心他人痛苦的慈悲、同情或同感式关爱。不难发现，惟有同情心的释放者完成了这些步骤，才算得上真正地达到了与他人的感受融为一体的境界，即 “同感”或“同情”。

　　既然如此，就让我们以上述的方式来检验一下孟子的例子一“乍见孺子人井”。小孩（孺子）作为被同情的他者，他/她首先在客观上而非其自身感受的意义上处于即将掉人井中的情境;其次，小孩应该对这样的处境作出自己的判断一是安全的还是危险的；再者，选择某种态度和行为来应对自己的判 断。在这个过程中，虽然难以发现小孩对处境的认知和判断，但是他/她应对处境的态度和行为一他/ 她在井边自得其乐地玩耍，便已经间接地传达出他/她的感受和认知。依照小孩的行为和态度来推断， 他/她觉得在井边玩耍是安全的，换言之，他/她对自身处境的认知和判断就是在井边玩耍的危险不足于 令他/她感到害怕，进而需要去压抑在井边玩耍的意愿。接着，我们再来考察一下“乍见者”的心理过 程“乍见者”观察到小孩子在井边玩耍的情境之后，针对这种情境发生的认知和判断是小孩在井边玩 耍具有极大的危险，确有使小孩远离井边的必要。显然，这与小孩对其自身处境的认知和判断以及行为 倾向截然不同。这种情况也同样地反映在孟子的另一个例子一“以羊易牛”中。牛被牵去宰杀而有 “觳觫”的身体反应，齐宣王见到牛的身体在发抖便不忍心宰杀。在这个故事中，牛对自身处于被宰杀 处境未有认知和判断，而只是身躯在微微地发抖一觳觫，这便是牛在其处境中的所有表现。甚至我们 有理由怀疑牛在此情境中的身躯颤抖一觳觫也只不过是一种偶然性的表现，或者说是观察者对此感 受结果的一种“外移现象”。相比于牛的“无知无畏”，齐宣王在看到牛处于无辜被杀的情境下感到害怕和委屈一“无罪而就死”，进而为牛选择了“替代策略”一让羊代替牛去死。同样明显的是，牛在其自身被宰杀处境下的认知反应与齐宣王对于它要被宰杀的认知和判断截然不同。由此可知，孟子的两 个例子都表现出一个共同点，就是被同情的他者（小孩和牛）与同情者（乍见者和齐宣王）对他/她/它们 处境的认知和判断完全不同，甚至是相反的。基于这样的理由，耿宁就指出这两种现象中的观察者与被 观察者之间的情感反应、认知判断和行为态度都存在着差异，无法印证观察者与被观察者之间的关系就 是同情者与被同情者之间的关系，所以“恻隐之心”不是“同情”同感)一要与他人（或者其他生物） 在情感上融为一体，而是一种“为他感’一“为他人的感受”。

二、以“为他感”解释“恻隐之心”

　　所谓“为他感”是指“乍见者”一观察者的“恻隐之心”所针对的不是小孩（被观察者）的情感，而 是“他的对他而言的处境”，并且“倾向于针对这个危险处境做些什么”。例如“乍见者”替小孩感受 到了他/她的处境的危险性，并试图立即想办法阻止孩子掉人井中。在这里，“为他感”不像“同情”同 感)那样与他者获到了相同的感受，而是去感受他者的处境，并在此感受上萌生行动的倾向。因此，“为 他感”便不一定存在着被他者的情绪所感染或移人的现象，正如人们见到在井边玩耍的小孩而感到惊吓和害怕，然而小孩却毫无惧意地欢快玩耍。既然“为他感”并不包含他者的感受，那么是否意味着“为 他感”就与他者无关呢？显然不是，“为他感”毕竟针对的是他者的处境，并且必然萌生了关于处境的感 受，而且此时的感受(如感到惊吓和害怕）也必须依靠针对他者处境的行动来充实。既然如此，人们为 小孩的处境感到危险的同时，便必然会直接产生阻止危险的行动倾向，而这种行动倾向的产生原因不可 能来自于自身的交情、声誉等外部要素的刺激。所以在孟子看来，这种“为他感”作为人所固有的精神 能力而言，是“良知良能”，不需要通过外部的学习和培养而得到，但不排除它有可能被其他的欲望所蒙 蔽或扭曲，或者也有可能通过学习和训练而有所加强。这种行为方式不同于通过外部规则来限制的外 在行为，比如应该道谢和诚实，因为受制于外的行为可以通过外部社会来培养，甚至还有可能成为一种 如王阳明所说的取悦于他人的表演。正是在这一点上，耿宁恰当地解释了什么是伦理上善的行为方 式，即由为他人去感受而直接产生的行为倾向，同时也指出：“仅仅由社会习得的规则来决定的行为方 式不可能在道德上始终正确，因为普遍法则永远不会在道德上胜任所有的处境。”

　　在孟子的两例子中，通常只察觉到对于危险处境的担忧，而在耿宁看来，这还不能全面地反映出“乍见者”或齐宣王的感知、感受和意愿的表象。因为对危险处境的担忧总是“一种负面的、痛苦的情 感”，而在“为他感”中却并不如此。例如在“孺子人井”的故事中，当看到小孩被阻止落人井中，人们会 感到轻松，并为小孩摆脱危险而感到高兴;同样，齐宣王看到牛被牵下大厅之后也会感到轻松。这类情 感现象也常常成为好莱坞电影中的经典桥段，例如在观看灾难片时，都会出现这样一幕:当英雄救出受 害人或者阻止一场毁灭性的灾难时，影片中的观看者和影片外的观看者都无不感到轻松，甚至起立欢呼 和鼓掌。既便如此，这份喜悦却并不必然地参与到被救之人的情感中，因为在人们为了救起溺水者而欢 呼雀跃的同时，被救之人有可能真的想自杀而正在抱怨被救。因此，“为他感并不始终是一种为他人的 痛苦，而也可能是一种为他人的快乐”。

　　按照这样的解释，小孩或其他动物（如牛）在其所处情境中的主观体验和感受并没有进人到观看者 的“为他感”之中，那么这是否意味着被观看者的主观体验和感受就根本不必进人到“为他感”，或如果 需要进人，又将会以何种方式进人呢？如果“为他感”根本不考虑另一个主体对自身处境的体验和感受，那么这种“为他感”所引发的行为意图一针对他者的处境为他者做些什么的倾向，是否有可能称 作德性上的善，或者说一直利于他者的福祉？关于这个问题，耿宁认为“如果仅仅根据那些为他人的 直接情感来对待他人，那么即使有这种为他们的感受，我们也常常会做出不利于他们福祉的行为。”换言之，这种为他人的情感触发的直接反应和行为存在着伤害他人的可能。进而，耿宁指出想象被观察者 在其自身处境中所意欲的内容对于在伦理上善待其人而言，十分必要。即使是这样，耿宁也只是认为 被观看者的主观体验和感受一“他者之感”应该在“为他感”之外找到了一个充当参照性原则的位置，而不是在“为他感”之中就已经能够得到体验。这种说法正是基于这样一种理由一如果仅仅在理解 上获得被观察者对自身处境的意欲内容，“那么这样一种理解自身还不包含为它做善事的驱动力”。因为观察者在这种理解中有可能获得如何误导、欺骗或伤害被观察者的信息，从而成功实现自私自利的 欲望并且遮蔽那种直接的“为他感”。最后，耿宁得出的结论是“真正促进我们从伦理上善待其它体验生物的力量的确是那种孟子意义上的‘德性萌芽’，尽管它们本身还不足以成为德性，而是尚需认知的、 想象的理解才能成为德性。”

　　相较于以“同情”(同感）来理解“恻隐之心”，耿宁更新后的理解（为他感）的确解决了 一些问题。其一，“同情”的情感一般局限在负面的、消极的情感中，而不太会指向正面的、积极的情感，正如一般情况下不太容易说出“我们去同情一个新婚大喜、金榜题名或他乡遇故知的人”。而在“为他感”的理解 中，这样的障碍就不存在，正如我们会说“为新婚大喜的人感到高兴”。当然，这里也只是就这种情感 (恻隐之心）的理解的使用情境而言的。换言之，如果我说“我对你今天结婚动了恻隐之心”，那么关于 这种情感的两种理解必须是一致的:第一种是我设身处地于你今天结婚的情境中，发现了你在结婚状态 中所表现的喜悦情感“外移”到我的情感体验中，这就说明我对你发生了同感一相同的情感;第二种是我在设身处地中为亦即代替你体验到了喜悦的心情，而并没有“想象地理解”亦即参与你的情感体验，只是我为你感到高兴，这是我在“为他（你)感”中获得的情感。如果这种情感恰好与你当时对自身 的处境的感觉体验是一致的话，那么也就与第一种理解相一致。因此，就使用的情境而言，同情（同感）并不习惯使用于正面的、积极的情感体验中，而“为他感”却毫无障碍。其二“同情”同感）要求观察体 验者与被观察体验者的认知与情感反应相一致，不易解释“恻隐之心”心理反应的复杂性；而“为他感” 贝U揭示出“恻隐之心”在体验两端的认知与情感的差异性。其三，“同情”（同感）不包含“恻隐之心”在 体验处境时的行动倾向，而“为他感”可以更好地解释“恻隐之心”所包含的行动意志。其四，“为他感” 解释了 “恻隐之心”只能作为“德性萌芽”而不是德性本身的原因在于缺乏对被体验者在其处境的自我 认知与意欲内容的“想象的理解”一同情的理解，因而可能发生自私自利与伤害他人的行为。然“同 情”（同感)却不能对此作出恰当的理论说明。

三、“为他感”未能让“恻隐之心”成为自足的德性

　　虽然“为他感”在理解儒家的“恻隐之心”的道路上，为我们克服了一些障碍，但是否意味着儒家的“恻隐之心”就已经在观念上获得了完全的澄明呢？简言之，我们真的可以在“为他感”的理解中真实切 己地通达儒家的“恻隐之心”吗？对此，陈立胜指出像耿宁这样以心理学、现象学视角来分析儒家的“恻 隐之心”，并没有切中儒家本有的视角。在陈立胜看来，传统儒家抑制了他们对“恻隐之心”所涉及的 “同情”同感、“为他感”的心理学和现象学机制的兴趣，而是更关注“恻隐之心”所开显的一气贯通的 存在论。因为“同情”同感、“为他感”的心理学和现象学机制的存在论是人我、人物的意识区别必须 在先且持久存在，而儒家的基本世界观却是人我、人物的界限可以在宇宙大化一气贯通的天道生生观的 世界图景中实现超越，因此，陈立胜认为“恻隐之心”是一种“在世基调’，“基于儒者浑然中处于天地之 间，仰观俯察、取物取身、天人交感这一源始情调，其此身在与他人、天地万物共同卷人一生存的场景之 中，举手投足、扬眉注目、所感所触，必兴发人我、人物一体相通之感受”。可是，无论多么重视传统儒 家的“恻隐之心”与“同情”（同感）和“为他感”的心理学、现象学机制之间的存在论差别，也都难以掩饰 所谓“人我、人物一体相通之感受”在经验认知层面上与“同情”同感）之间的高度相似。换言之，我们自觉到与物同体相通之感受，如见到戏耍于井边的小孩必兴发出与他/她同体相通之感，这与通常所言的对小孩生起的“同情”同感）之间到底有多大的差别，实属难知。即使可以认为，同体相通之感源于一种万物一体的始源性的在世情调，而“同情”(同感）奠基在一种主客相对的分别意识之中，但是这种 区别对于探寻如何从“恻隐之心”上兴起的伦理善行的作用却不甚明朗。也就是说，由万物一体之感达 至与物同体相通和主体通过生活经验的类似联想与关于对象的移情，达到主体与对象相互渗透而融为 一体，这两种方式对于解释“恻隐之心”如何实现伦理上善的行为，都同样地含蓄无力。这是因为“同 情”同感）并不包含行善的驱动力，同样，“与物同体的感受”在实现伦理之善行上也存在着逻辑矛盾。 如果说“乍见者”在一气贯通中兴发与孺子同体的感受，那么孺子在井边玩耍的欢快之感应该进人“乍 见者”的同体之感中。倘若如此，在同体之感中的“乍见者”是欢快的还是担忧的呢？若是欢快的，“乍 见者”为什么要去阻止孺子在井边玩耍呢？如果不去阻止，孺子人井的危险就无法真实地消除在“乍见者”的一体共感之中，那又如何体现出伦理之善？倘若说“乍见者”有所担忧，那么就与孺子欢快的感受无关，又从何谈起与孺子同体之感？即便此时产生了阻止小孩的行为，那也不过是在一气贯通中体验到 宇宙的生生之道一排除妨碍小孩生存的危险。因此，就“恻隐之心”所指向的德行而言，虽然“同情” (同感）和“为他感”的解释都没有切中儒家的天人合一、与物同体的超越视角，但并不妨碍“同情”同 感)和“为他感”都有可能让“恻隐之心”成就德行，实现善行。既然以“为他感”来理解“恻隐之心”的缺 陷并不在于它揭橥的存在论视角的错误，那么它的偏失就应该与它所需要完成的任务有关，即“为他 感”的理解必须要让“恻隐之心”成为“仁之端”甚至“仁”本身，而这种理解是否已经完成了呢？

　　根据以上的分析，“为他感”是观察者代替被观察者感受或理解其自身的处境，并且基于这样的理 解和感受去行动。在中国传统文化中，有一种“父慈子孝”的说法，可是在这种文化的表象过程中却遭 遇到了一些问题。例如，父母与子女之间经常就一项重要的事情一子女的婚嫁，发生分歧和矛盾。在 中国式的生活中，父母经常以冲突方式来干涉子女的婚嫁，因为按照传统儒家的说法，子女的婚嫁需要 “父母之命”，这就奠定了子女婚嫁中所涉及的父母与子女之间对待亲情的态度和原则问题，同时也关 联着基于这种情感所引发的伦理问题。简言之，父母爱子女，要对子女负责，所以要在子女的婚嫁事情 上代替子女做主，这是否属于伦理上善的行为？替子女做主源于父母在“为他/她（子女）感”中，并且必 然产生了为他（子女）做什么的倾向。因此，充实这种为他/她做什么的行为倾向在传统儒家中便形成 了一种绝对命令一 “父母之命”。可是，子女的婚嫁与子女自身切己相关，自然使得子女对自己的婚 嫁本能地产生出自己的感受和理解，以及基于这种理解和感受的相应行为。因此，如果以“为他/她感” 来理解父母对子女之“爱”，那么就必须牺牲子女自身对其生活处境的理解、判断以及行为，并且也可 能直接引发父母在“为他/她感”中实现的价值判断和践履与子女在其对自身处境的理解中所确立的价 值判断和践履之间的冲突。

　　这些冲突是否有可能伤害到对方呢？这个问题可以在梁山伯和祝英台的爱情悲剧中找到部分答 案。祝英台对自己的婚嫁已有自己的观察和判断乃至行为，可就是无法拒绝马文才的提亲，因为与马文 才的婚姻是源于“父母之命”，即祝父和祝母替祝英台对其婚嫁处境所作的价值判断，可是履行这种价 值判断的人却是祝英台，这就意味着她应当放弃执行她对自己的婚嫁处境的感受和理解。换一种说法，假若祝英台对自己婚姻的理解和感受（她之感）可视为自律的婚嫁原则，而她父母对其婚姻的理解和感 受(为她感）视为被动的他律原则，那么祝英台只有执行他律原则。“父母之命”，在儒家伦理上才称得上善。显然，故事安排了祝英台暂时停止在行动中执行“她之感”，而以伪装的方式去执行父母的“为 她之感”，以便抓住机会去实现“她之感”。简言之，祝英台暂时屈从“他主婚姻”，而未能合乎本心地伸 张自主婚姻。而故事的结局就是祝英台的“她之感”无处执行，自主婚姻也无法现实地伸张，只能以悲 剧的殉情方式得到“精神的表达”。从这段悲剧中我们不难发现，即使是爱一如果仅仅是“为他/她 感”，而未能感受“他/她之感”，那么也往往只能结出在伦理上不善的果。其实，婚嫁中的矛盾只是一则 显例，而这种因亲子之爱一一“为他/她感”而产生冲突的母题可以拓展到任何父母“为他/她(子女）感”的事情中，如子女的人生选择等。例如在另一则悲剧一《孔雀东南飞》中，阿母的“为他感”与兰芝和 仲卿的“她/他之感”仍然布满了冲突和矛盾，而这种冲突的最终释放还只能是依靠刘兰芝的“举身赴清 池”和焦仲卿的“自挂东南枝”。

　　当然，耿宁也曾提醒过这种悲剧性的结局，他说“如果我们仅仅根据那些他人的直接情感来对待他人，那么即使有这种为他们的感受，我们也常常会做出不利于他福祉的行为”，因而他希望通过“想象地理解一种对另一个人如何感知他的处境以及他在此处境中意欲什么”，来达到伦理上善待此人。耿 宁认为“为他感”若想在伦理上是善的，就必须增加一个必要性的补充环节一想象地理解他人（物)的 感受与意欲内容。可是按照这样的解释，作为“为他感”的“恻隐之心”只是有可能成为仁德，而与孟子 所言“恻隐之心，仁也”之意相违背。换言之，耿宁的“为他感”并没有很好地完成它的解释任务一 “恻隐之心”是人类的一种成就伦理之善的本有德性，也是其他德性的根源，故而他只能得出“恻隐之心” “不足以成为德性，而是尚需认知的，想象的理解才能成为德性”的结论。

四、“为他整体感”使“恻隐之心”成为德性

　　如此看来，在“为他感”的解释框架下，“恻隐之心”成为了一种并不完善的品性，它需要认知和想象 的补充。这种说法无疑源自对“恻隐之心，仁之端”的误解，而类似的误解由来已久。朱熹在注释这句 话时说“恻隐，善恶，辞让，是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发， 而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”由此可见，朱熹认为“恻隐之心”仅仅是一种能够透 露仁德的外部媒介性的情感。这种解释将与孟子在另一处所说的“恻隐之心，仁也；……仁义礼智，非 由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”发生冲突。有鉴于此，朱熹在解释这段话时，就隐秘地改变了论证 方向，他说“前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故 言有不同耳。”而李明辉却认为朱熹的这种辩解存在着语义的滑转一从端绪之端到开端之端，难有 说服力。质言之，朱熹试图通过“端”字的语义滑转来调和“恻隐之心，仁之端”和“恻隐之心，仁也”之 间的矛盾，其实也只是表象，而真正问题则在于朱熹的解释框架只能将“恻隐之心”视为一种用于彰显 仁德的媒介性的情感，而不能当作与仁德直接相应的道德情感。恰如他所说“所谓‘四端’者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来的端芽，如一个谷种相似，谷之生是性，发为萌芽是情。所谓性，只 是那仁义礼智四者而已。”其实，这就透露出朱熹的解释框架是一种在“心统性情”下的“心、性、情”三 分的框架，如其所言“仁、义、礼、智，性也。恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。以仁爱、以义恶、以礼让、以 智知者，心也。性者，心之理也。情者，心之用也”。在此基础上，朱熹又进一步提出“性体情用”之说: “性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之”。然而在朱熹的理论中，“性”与“理”相 应，属于未发之中，所以“恻隐之心”作为“情用”而言，就是与“理”相对的已发之气的表现和呈显。倘若 以这样的解释框架来面对“恻隐之心，仁也”一“恻隐之心”直接用于呈显仁德的道德情感，就必然不 会有说服力，因为在这套解释框架中，“恻隐之心”是心之情感，是已发之用，又如何能被解释成为与心 之本性和未发之体的“仁”直接相应的道德情感呢？

　　显然，耿宁在“为他感”的解释框架下也遭遇到同样的困难，只是他索性就认为“恻隐之心”只是德性的萌芽，而非德性本身。正因如此，耿宁才有理由替“为他感”可能会伤害他人或做出不利于他们福 祉的行为进行辩护，进而提出“想象地理解一种对另一个人如何感知他的处境以及他在此处境中意欲 什么，这对于从伦理上善待此人而言是必要的”。这样可以很清楚地看到，以“为他感”来理解“恻隐之 心”，便已走向孟子所谈“恻隐之心，仁也”的对立面。孟子所说的“恻隐之心，仁也”，是指“恻隐之心” 由仁德本身直接呈现出的道德情感，与“仁”同属于本心的层面。换言之，若认为“恻隐之心”是“情”，那 么它也并非与人之本性和天理分立的一般情感，而是一种由本心而发、蕴含着价值确立、判断和践履的 道德情感。

　　另外，耿宁认为“恻隐之心”需要继续“认知的、想象的理解才能成为德性”，这也显然不符合孟子及后继者的观点。孟子有言“恻隐之心，人皆有之”“恻隐之心，仁也”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固 有之也”（《孟子·告子上》）。孟子认为“恻隐之心”是一种人人都具备的完善的德性，它本然具足，无需后 天的学习和培育，如果“为他感”的解释还需要通过继续认知和想象的理解一 “同情的理解”，才能使 “恻隐之心”成为德性，这说明“为他感”还不足让“恻隐之心”成为人性固有之成分，自足地成为德性，而 程明道和王阳明都认为“恻隐之心”具足一切德性，并不需要“认知和想象的理解”来让“恻隐之心”成为德性。

　　既然“恻隐之心”就是德性的情感~ ‘本体论的觉情”，那么“恻隐之心”就必然具足成为德性的一 切条件。换言之，只要人们动了 “恻隐之心”就不可能出现耿宁所说的伤害他人和不利于他人的福祉的 现象。为了解释得更加清楚，让我们再回到上文提到两个例子一阻止小孩掉人井中和父母阻拦子女 的婚嫁自由。在前一个例子中，人们在“为他/她感”中产生了伦理上善的行为一救了小孩;而在后一 个例子中，父母在“为他/她感”中产生了伦理上不善的行为一子女为了追求婚嫁自由而殉情。这说 明“为他/她感”只能作为发生伦理善行的可能性条件，而非充分条件。导致这种情况发生的原因在于 耿宁将“为他/她感”单一地限定在“为他/她/它的处境而感”，而忽略“他/她/它的处境”只能在“他/ 她/它的整体”包括“他/她/它”对处境的感受）呈现中才能被表现出来。但是“为他/她/它整体感”并 不能简单地在“为他/她/它的处境而感”之后添加一道工序，即认知和想象地理解他/她/它关于其自身处境的感受。如果只是在“为他感”之后简单地叠加一道“同情之理解”的工序，那么“为他感”依然无法 清除其中可能是表象的不道德的因素，因为同情的理解并不包含行善的驱动力，故而“为他感”所包含 的行动倾向依然还是其现实行为的惟一表象。因此，行动中可能蕴藏着的不道德的因素一如伤害他 人并没有就此得以纠正。

　　倘若不是简单地叠加“同情之理解”的工序，那么就应该在“为他/她/它整体感”为他/她/它整体 的感受）中已经解决了“为他/她/它的处境而感”为他/她/它感）与“他/她/它为处境而感”他/她/它 之感)之间是有可能发生的价值冲突。要想解决“为他感”与“他之感”之间的价值冲突，那么就必须让 “为他/她/它整体感”中包含着为“他/她/它”的整体意义作出价值决断，并且针对这种价值决断而去做 点什么。在上文的例子中，小孩的感受——在井边玩耍感到欢乐与“乍见者”的“为他处境而感”——为 小孩在井边玩耍的处境感到危险之间存在着价值冲突。如果“乍见者”顺从“同情之理解”来决策行动 的话，那么就应该尊重小孩的行为，这不会被认为是伦理上善的行为，而如果在“为他/她的处境而感” 中阻止小孩的行为，这才称得上伦理上善的行为。可是这种准则运用在后一个例子中，却导致了相反的 结果。父母（观察者）与子女（被观察者）在婚嫁上存在着价值冲突。如果父母因爱之名而有“父母之 命’一“父母为子女的婚嫁处境而感”，那么“子女之感”便不能受到尊重，终而会导致产生许多悲剧性 的婚姻，这也不能称之为伦理上善的行为。相反，如果父母寄“同情之理解”于子女对自身婚嫁的主张， 那么“父母之命”便不是婚姻的驱动因素，子女的婚嫁便是自由、自主的，这才是伦理上善的行为。如此 看来，如要解决在“恻隐之心”中的价值冲突，那么既不能只遵循“他/她/它之感”，也不能只依靠“为他/ 她/它而感”，而应该在“为他/她/它整体感”中就其整体意义而作出价值决断。

　　所谓“他/她/它整体感”，指对象在处境之中关于处境的感受以及关于这种感受的价值反思，因此 “为他/她/它整体而感”并非指主体以外在方式移情到对象中来体验对象的处境，而是主体以对象自身 的方式来体验对象的整体以及体验这种体验本身的价值。上文提到的跳河自杀这样的事例，我们绝不 应该以“同感(同情）方式来体验导致其自杀的处境因素从而认同其自杀，也不应该仅从为她/他感中 体验到直接施救的行为从而指责其轻生，而是应该在为自杀者的整体体验中获得完善的救助行为一 既要以自杀者的方式体验到自杀行为的真实诱因，又要就这种体验的本身指向价值体验，从而产生包括 直接施救的行为和消除其自杀倾向的完善救助。这样才可能实现“恻隐之心”的全部伦理价值，同时也避免发生不利于他人福祉或伤害他人的行为。例如在子女的婚嫁问题上，如果父母以子女的方式来体 验他/她们的婚嫁，同时又进行着指向这种体验的价值体验，那么父母既完成了对子女操心式的关爱，表 现出“恻隐之心”的本然善性，又不会因为“父母之命”而伤害子女，表达出“恻隐之心”在客观上的伦理之善。