摘要：儒家文化有相“因”继承的“常道”，也有与时偕行而进行“损益”的“新命”此即文化发展的“常”与“变”的关系。“讲仁爱、重民本、守诚信、崇止义、尚和合、求大同”可以说是对儒家文化乃至中国文化之“常道”的一个精辟概括和表述，这也正是我们要传承和弘杨的中华文化优秀传统。近代以来中国发生的大变局，起码有四个方面的变化是最重要的：首先是在社会经济方面，从以农业为主的社会已经转变为以工商为主的市场经济；第二是在政治制度方面，从君主制已经转变为民主共和制；第三是在教育制度方面，从服务于君主制的科举制已经转变为服务于社会多种需要的现代教育制度；第四是在思想观念方面，从经学的“权威真理”的思维方式已经转变为广义的“哲学”或“学术”的思维方式。儒家文化一方面要适应这四个方面的变化，另一方面也要转化或优化这四个方面所出现的问题，从而实现现代化的“新命”。

　　关键词：儒家文化；常道；新命

一、“常道”与“新命”解题

　　孔子“祖述尧舜，宪章文武”，删述六经，创建儒家学派。如民国时期的著名学者柳诒徵所说：“自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”在这一起承转合中，孔子对华夏文化的相“因”继承和“损益”发展有着自觉的意识。如他在回答子张问“十世可知也”时说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这里的“因”可以说就是文化连续性发展的“常道”，而“损益”就是对原有的文化有所减损和增益，以实现文化创新性发展的“新命”。

　　孔子说“百世可知也”，据古注，“父子相继为世”，一世三十年，“百世”就是三千年。孔子距离我们已有两千五百多年，而我们现在也仍处在孔子所说的“百世”之内。孔子对文化发展既有相“因”又有“损益”的认识，符合文化发展的辩证法，因此，它也仍适用于现代。

　　在中国现代哲学史上，张岱年先生最早运用辩证法来揭示“文化之实相”。如他在上个世纪30年代就曾指出“惟用‘对理法’（按即辩证法），然后才能见到文化之实相。……惟用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”这里说的“文化之整”，就是文化的系统性；而“文化之分”，就是对构成文化系统的不同要素是可以进行“析取”（分析择取）的。所谓“文化之变”，就是文化发展的变革、阶段性；而“文化之常”，就是文化发展的连续、继承性。所谓“文化之异”，就是不同民族文化的特殊性、民族性；而“文化之同”，就是蕴含在不同民族文化之中的普遍性、世界性。

　　在文化之“整与分”‘变与常”“异与同”的三对辩证关系中，“变与常”居于更重要的地位。“常”就对应于孔子所说的“因”，“变”就对应于孔子所说的“损益”。在中国近现代所处“数千年未有之变局”中，国人更重视的是“变”，而五四新文化运动之后更有对唯物史观的简单化、机械化理解。张岱年先生当时接受了唯物史观，但他更重视其中所本有的辩证法。他说：“文化以生产力及社会关系的发展为基础，生产力发展到一新形态，社会关系改变，则文化必然变化。”“中国的旧文化既不能保持原样，那么，是否就要整个地将其取消呢？将其扫荡得干干净净呢？不！只有不懂唯物辩证法的人，才会有这种主张。”“文化在发展的历程中必然有变革，而且有飞跃的变革。但是文化不仅是屡屡变革的历程，其发展亦有连续性和累积性。在文化变革之时，新的虽然否定了旧的，而新旧之间仍有一定的连续性。”此即张先生关于文化发展的“变中有常”的观点。“常”或“因”是文化发展的连续。

　　而“变”或“损益”就是要实现文化发展的“新命”。冯友兰先生在1946年为西南联大作的纪念碑碑文中写道：“我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进。将来建国完成，必于世界历史，居独特之地位。盖并世列强，虽新而不古；希腊、罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也。”这里的“亘古亘今，亦新亦旧”，就是讲中国文化既有“旧邦”的连续性，也有从古代到现代的“新命”。

　　冯先生于1982年到美国哥伦比亚大学接受名誉文学博士学位时所作的答词中说‘我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种冲突的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。“我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话‘周虽旧邦，其命维新。’就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。”所谓“不同的文化矛盾冲突的时代”，就是中国在近现代所经历的“数千年未有之变局”。在此“变局”中，“保持旧邦的同一性和个性（identity）”，就是要传承和弘扬中国文化的“常道”；而“实现新命”，就是要实现中国特色的现代化。

二、反思儒家文化的“常道”

　　中国文化以儒家文化为主流或主干，儒家文化的“常道”实也就是中国文化的“常道”。孔子讲了夏、商、周三代之礼（文化）的相“因”和“损益”，但他并没有说出此相“因”的具体内容是什么。后儒对此有解释，我们是否能够接受后儒的解释，我们站在新的历史高度能否对此有新的理解，这是需要我们反思的。

　　董仲舒在《举贤良对策》中引用了《论语》的“殷因于夏礼”章，他说：“此言百王之用，以此三者（忠、敬、文）矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”（《汉书·董仲舒传》）在董仲舒看来，因为孔子讲了夏、商、周三代之间有“损益”，而没有讲尧、舜、禹之间有“损益”，所以“禹继舜，舜继尧”就是“三圣相受而守一道”，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（此句并非如后儒所解释是讲“三纲”）；而夏、商、周三代之间是“继乱世者其道变”，也就是有“忠、敬、文”的损益循环，汉代承周乱之后，故应“少损周之文致，（而）用夏之忠者”。董仲舒重在讲夏、商、周三代的损益循环，他也没有讲所“因”的内容是什么。

　　董仲舒在《举贤良对策》中有“五常”之说，在《春秋繁露》中又有“三纲”之说。此两说都受到后儒的重视，而把“三纲”与“五常”连言，且把“三纲五常”说成就是夏、商、周三代所“因”者，始于东汉末的经学家马融。曹魏时期何晏的《论语集解》在解释“殷因于夏礼”章时引马融之说：“所‘因’，谓三纲五常也；所‘损益’，谓文质三统也。”自此之后，凡是对“殷因于夏礼”章的解释，都众口一辞，采纳了马融之说。如南北朝时期皇侃的《论语义疏》说：“马融云‘所因，谓三纲五常’者，此是周所因于殷，殷所因于夏之事也。……虽复时移世易，事历今古，而三纲五常之道不可变革，故世世相因，百代仍袭也。”北宋初年邢昺奉诏作《论语注疏》，亦引马融之说，疏云：“三纲五常不可变革，故因之也。”南宋朱熹的《论语集注》也同样引马融之说，注云：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度，小过不及之间。”

　　在《论语》注释史上，对“殷因于夏礼”章注释的变化，始于近代康有为的《论语注》，他对此章的注释是：“《春秋》之义，有据乱世、升平世、太平世。……孔子之道有三统三世，此盖借三统以明三世，因推三世而及百世也。……人道进化皆有定位，……由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和。……此为孔子微言，可与《春秋》三龍《礼运》大同之微旨合观，而见神圣及运世之远。”显然，康有为是用西方的社会进化论来诠释《春秋》公羊学的三世说，又将此“微言大义”移用到对《论语》的注释中。在这里，“三纲五常不可变革”的思想已经被“君主制——君主立宪制——民主共和制”的进化论所取代了。

　　然而，在戊戌变法时期张之洞作《劝学篇》，“绝康、梁并以谢天下”。他在此书的《明纲》中说：“‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’，此《白虎通》引《礼纬》之说也。……圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”张之洞在“三纲五常”中更加突出了“三纲”，而依此“三纲”之说，则中国近代的政治制度和社会伦理的变革都“不可行也”。

　　历史的车轮当然不是“三纲”所能阻挡的。虽然戊戌变法失败了，但是此后的辛亥革命以及五四新文化运动等等都突破了“三纲”的束缚，而使中国的政治制度和社会伦理发生了很大的变革。若依“圣人所以为圣人，中国所以为中国”就在于有“三纲”的说法，我们是否违反了圣人之教，而中国就已不是中国了呢？其实，“圣人所以为圣人，中国所以为中国”并不在于有“三纲”，在中国上古的“二帝”（尧舜）“三王”（夏商周）时期乃至先秦儒家孔、孟、荀的思想中，虽然重视父子、君臣、夫妇、兄弟和朋友等人伦道德，但是还没有“三纲”的绝对尊卑和绝对主从的思想。“三纲”之说实际上是汉儒为了适应“汉承秦制”而作出的“损益”，如其减损了先秦儒家的“勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》）、“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》）、“从道不从君”（《荀子·臣道》）以及“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）的思想，而增益了“屈民而伸君”、讲阴阳灾异“谴告”等等。质言之，“三纲”只是一种“变”，而非儒家文化的“常道”。

　　那么，何为儒家文化的“常道”呢？我认为，儒家文化真正的“常道”应是先秦儒家与秦后儒家所一以贯之、始终坚持、恒常而不变、具有根本的普遍意义的那些道理、原则、理想或理念。以此为判据，儒家文化的“常道”可以说是：崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会。

　　在这五条中，崇尚道德、以民为本、和谐社会的价值取向从“祖述尧舜，宪章文武”就已是如此了。如《尚书》所谓：“（帝尧）克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。（《尚书正义》“‘雍’即和也。”）“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。“正德、利用、厚生，惟和。”“庶政惟和，万国咸宁。”毫无疑义，先秦儒家与秦后儒家对此都是传承和弘扬的。

　　孔子创建儒家学派，把“仁”提升到道德的最高范畴，使其成为统率诸德目的“全德之名”。仁之本为“孝悌”，仁之义为“爱人”，此“爱人”是由“亲亲”“敬长”而“达之天下”的人类普遍之爱，进而可以泛爱万物，即孟子所说“亲亲而仁民，仁民而爱物”。此普遍之爱的行仁之方即是忠恕之道，亦即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。毫无疑义，先秦儒家是如此，秦后儒家也同样是如此。

　　概言之，以上说的“崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会”是儒家文化乃至中国文化的“常道”。此五条，缺一即非儒家；而中国文化之所以为中国文化，其核心价值也正在这里。

　　当然，对儒家文化的“常道”还可以有不同的或更好的表述。如习近平总书记在2014年2月24日政治局集体学习时指出：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。”这里说的“固有的根本”、“自己的精神命脉”，当就是中国文化的“常道”。习近平特别强调“深人挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要渊源”。我认为，这里的“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”，可以说是对儒家文化乃至中国文化之“常道”的一个精辟概括和表述，这也正是我们要传承和弘扬的中华优秀传统文化。因此，我曾以“新三字经”的形式对这六条作了阐发。

三、继承“常道”实现“新命”

　　儒家文化有其优秀的传统，但是近代以来在“数千年未有之变局”中面临着实现现代化的“新命”。而要实现这一“新命”，就必须有所“损益”。“损”就是要损掉那些“陈旧过时或已成为糟粕性的东西”，而“益”就是要增益那些具有普遍性的现代性的内容，将其与中国文化的“常道”融会贯通，从而实现“传统文化的创造性转化、创新性发展”。

　　习近平在纪念孔子诞辰2565周年大会的讲话中说：“传统文化在其形成和发展过程中，不可避免会受到当时人们的认识水平、时代条件、社会制度的局限性的制约和影响，因而也不可避免会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西。这就要求人们在学习、研究、应用传统文化时坚持古为今用、推陈出新，结合新的实践和时代要求进行正确取舍，……坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承，……努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展，使之与现实文化相融相通，共同服务以文化人的时代任务。”

　　对传统文化的“常道”要相“因”继承，对传统文化又要有所“损益”，这就是文化发展的“变与常”。传统文化是一个系统，而其中“不可避免会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西”，因此，我们要“结合新的实践和时代要求进行正确取舍，……坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承”，这就是文化的“整与分”。我们要“实现传统文化的创造性转化、创新性发展”，就必须“积极吸纳”（增益）那些普遍的“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值”的文化内容，将其与中国文化的特色相结合，这就是文化的“异与同”。

　　汉代的王充曾经说：“知古不知今，谓之陆沉”；“知今不知古，谓之盲瞽”（《论衡·谢短》）。我们既要知古又要知今，也就是要“通古今之变”，而且要知道“变中有常”。那么，中国的古今之间有哪些重要的变化呢？我认为，起码有四个方面的变化是最重要的。首先是在社会经济方面，从以农业为主的社会已经转变为以工商为主的市场经济；第二是在政治制度方面，从君主制已经转变为民主共和制；第三是在教育制度方面，从服务于君主制的科举制已经转变为服务于社会多种需要的现代教育制度；第四是在思想观念方面，从经学的“权威真理”的思维方式已经转变为广义的“哲学”或“学术”的思维方式。

　　这四个方面的变化，虽然还存在着许多问题，但是要想变回去，已经不可能了。这可能就像中国历史上从封建制、井田制转变为秦以后的郡县制、名田制一样，虽然郡县制、名田制不是儒家所理想的，但是要想变回去已经不可能了。秦以后的儒学一方面批判郡县制、名田制的弊病，另一方面实际上也适应了郡县制、名田制。我认为，儒家文化要实现现代化的“新命”，一方面要协调、适应这四个方面的变化，另一方面也要转化或优化这四个方面所出现的问题。

　　1.儒家文化与市场经济

　　儒家文化崇尚道德，并不反对市场经济。如在《周易》中就已肯定了“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”（《易传·系辞下》），在孟子的仁政思想中也有“关市讥而不征”（《孟子·梁惠王下》）。由于中国古代以农业为主的经济结构，所以在儒家文化中也不免有重农轻商、农本商末的思想。然而在明清之际，黄宗羲也曾提出了工商与农“皆本”（《明夷待访录·财计三》）的思想。近代以后，中国要学习西方的“富强之术”，同时也就肯定了其工商业繁荣的市场经济。为了限制资本主义所造成的贫富悬殊，孙中山的新三民主义曾提出了“节制资本”的主张。在1949年以后，始把社会主义的计划经济与市场经济对立起来，而其造成的后果不是“共同富裕”而是“普遍贫穷”。改革开放以后，允许一部分人“先富起来”，至邓小平的南巡讲话，始打破计划经济与市场经济的藩篱，把建立社会主义的市场经济作为经济体制改革的目标。随着市场经济的兴起，中国焕发了活力，在二十多年间GDP高速增长，乃至成为世界第二大经济体。市场经济创造了财富，提高了人民的生活水平和国家的综合实力，这是应该肯定的，中国传统的农业经济和改革开放前普遍贫穷的计划经济也已一去不可复返了。但是市场经济也有其局限，儒家文化一方面要与市场经济相结合，另一方面也要限制市场经济带来的负面因素。

　　孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）这里的“君子’“小人”主要是一种道德的评价，而其主要针对的应是“士”阶层以及“学而优则仕”的那些当官的人。对于庶民中的农、工、商阶层，儒家是不会、也不可能要求他们只是“喻于义”而不“喻于利”的。相反，孔子主张“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），即肯定农、工、商之追求“利”是正当的，而国家的执政者正应当为民谋福利。在现代社会的市场经济中，孔子说的“君子喻于义，小人喻于利”仍有其现实意义，即市场经济的追求利益最大化只适用于经济部门，市场并非官场，市场经济不能扩张为各行各业都追求利益最大化的市场社会。这其中尤以国家的官员或公务员不能把掌握的“公权”作为谋取私利的工具，而要抑制官场腐败，除了倡导“君子喻于义”的道德修身外，还必须有民主制度的有效监督和罢免腐败官员。

　　孔子主张“先富后教”（《论语·子路》），孟子也主张先“制民之产”，使人民生活无忧，然后“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）。这其中包含着儒家的价值层次思想，“富”虽然在先，但道德则是更高的价值取向。如孟子所说“人之有道也，饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）市场经济激发了人们的贪欲，而人不仅是“经济人”而且是“社会人”，故而在市场经济中谋取利益的最大化虽然是合理的，但是作为“社会人”还应把道德作为更高的价值取向，起码不应突破道德的底线，不能触犯国家的法律。市场经济是法治的经济，亦应有其道德的维度，“经济人”亦应有其道德的情操。因此，儒家文化在市场经济中应是主张“生财有大道”，“遵义而兴利”。同时，发展市场经济不能以破坏生态环境为代价，在市场经济中应该发扬儒家的“仁民爱物”思想，即不仅要有社会伦理，而且要有生态伦理。

　　市场经济创造财富，但也会造成财富分配的贫富悬殊，加剧社会矛盾，破坏社会和谐，引发社会动荡。孔子说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）这里把“不均”“不安”看得比贫寡更有危害，而其所真正追求的是“均无贫，和无寡，安无倾”，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的和谐社会。若要“无贫”，则须有市场经济；若要“均无贫”，使社会和谐安定，亦须有国家的政策调控，须有救弱扶贫、老安少怀、诚信待人的社会道德取向。

　　2.儒家文化与民主制度

　　中国文化虽然在古代创造了辉煌的文明，但是历代王朝都难免走向腐败，形成“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的政治“周期律”。每一次王朝更替都给社会造成巨大的灾难，汉魏之际的仲长统、宋元之际的邓牧、明清之际的黄宗羲等等，从儒家的民本思想出发，对君主制度的祸害曾有深痛的反思和批判，而黄宗羲主张以学校议政、提高相权来制约君主的权力，可视为中国政治从民本走向民主的开端。

　　中国近代的戊戌变法，虽然主张君主立宪，但实亦把君主立宪作为走向民主共和的一个进化阶段。辛亥革命“建立共和”，终结了帝制，以后虽然有复辟与反复辟的斗争，但正如孙中山所预示的，民国之后“敢有帝制自为者，天下共击之”，君主制退出中国历史的舞台已经一去不可复返。因为民国之后的两次短暂复辟与“将孔教立为国教”联系在一起，所以陈独秀曾说：“孔教与帝制，有不可离散之因缘”，“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟”，“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，……此绝对不可能之事。”这是儒家文化在五四新文化运动时期受到激烈批判的一个重要原因。事实上，如上文所分析，“三纲”只是汉儒为了适应“汉承秦制”的一种“变”，而非儒家文化的“常道”。由于“纲常”并举，所以“五常”之说也与“三纲”并遭其难。在今日，为了与现代性的民主制度相适应、相协调，儒家文化必须抛弃“三纲”，并对“纲常”作出分析，即所谓“三纲不能留，五常不能丢”。

　　严复曾经说，西方文化是“以自由为体，以民主为用”。要建立现代性的民主制度，就必须有自由、平等、人权、法治等观念作为价值支撑。因此，儒家文化在减损“三纲”之说的同时，就应增益自由、平等、人权、法治等观念。同时也应看到，西方文化由于过度强调个人的自由，故其民主制度也有种种弊病。而儒家文化的民本思想重在社会整体利益的协调，中国近现代对民主的追求实亦有传统的民本思想作为重要的契机和动力，故而中国的民主制度应该是“以民本和自由为体”，即把社会整体利益的协调与个人的自由结合起来，由此建立中国特色的更加优越的民主制度。

　　3.儒家文化与现代教育制度

　　近代以来，中国文化在制度层面的转型，其一是政治制度从君主制走向民主共和制，其二是“废科举，兴学校”，即从科举制走向现代教育制度。这两方面的制度转型，是对“中体西用”模式的突破。这种突破是从淮军将领、曾任两广总督的张树声在中法战争失败后所上的《遗折》开始，他说：“西人立国，具有本末，虽礼乐教化远逊中华，然驯致富强，具有体用。育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也；轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤！”（《张靖达公奏议》卷八）张树声已认识到西方文化之体在于“育才于学堂，论政于议院”，此即指其教育制度和政治体制，中国不能“遗其体而求其用”，也就是主张要学其体而达其用。此后，郑观应在《盛世危言》的“自序”中引述张树声之说，他也认为西方列强的“治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法”。

　　甲午战争后，康有为推动戊戌变法，其在制度上主张的改革：“一在立科以励智学也”，此即在教育制度上要“变科举，广学校，译西书，以成人材’；“一在设议院以通下情也”，此即在政治制度上要“自兹国事付国会议行”，“采择万国律例，定宪法公私之分”，以实现“君民共主”的君主立宪制。戊戌变法虽然失败了，但是“废科举，兴学校”已是不可阻挡的历史潮流。实际上，自明代以来对科举制以八股文取士就有愈来愈严厉的批评，如顾炎武所说“八股之害等于焚书，而败坏人材有甚于咸阳之郊所坑者。”（《日知录》卷十六）至近代，郑观应、严复等都认为中国的学制改革最急迫的就是要“废八股”，康有为也曾上书《请废八股试帖楷法试士改用策论折》，内云：“臣窃惟今变法之道万千，而莫急于得人才；得才之道多端，而莫先于改科举；今学校未成，科举之法未能骤废，则莫先于废弃八股矣。”

　　在中国近代的学制改革中，值得注意的是，宋代胡瑗的“明体达用”教学之法、司马光的“分科取士”之说、朱熹的《学校贡举私议》等曾起了促进的作用。如1896年《礼部议复整顿各省书院折》关于“定课程”有云“宋胡瑗教授湖州，以经义、治事分为两斋，法最称善。宜仿其意分类为六，……士之肄业者，或专攻一艺，或兼习数艺，各从其便。”1902年，管学大臣张百熙所上《进呈学堂章程折》有云：“自司马光有分科取士之说，朱子《学校贡举私议》于诸经、子、史及时务皆分科限年，以齐其业；外国学堂有所谓分科、选科者，视之最重，意亦正同。”分科教学或分科取士本是宋代一部分教育家所实行过或所主张的，但是元代以后的科举只立“德行明经科”，又以八股文取士，这是中国逐渐落后于西方的一个重要原因。中国近代的学制改革一方面是学习西方的学制，另一方面实也符合中国文化发展的逻辑。

　　中国近代的学制改革是从晚清的“壬寅学制”（1902）和“癸卯学制”（1904）开始，这两次学制改革已基本上采纳了西方近代以来的学科设置，以后延续至今。新的教育体制的一大特点就是文、理、工分科教学，近代以后的中国学人绝大部分都是出自这种教育体制。现在反思起来，它所注重的是工具理性，主要传授的是实用知识，也就是它更重视“达用”，而在“明体”方面即在人文素质、道德修身的培养方面有所不足。特别是我国改革开放、进人市场经济以来，教育的功利化、市场化趋势明显，师生的人文素质、道德水平有所降低，对中国文化优秀传统的认识较为疏远。与此形成张力的是，近年来的“国学热”、“儒学热”和“书院热”也逐渐兴起。在此形势下，我认为这种传统文化的“热”可以补充现代教育体制的不足，但不可能恢复旧制而取代现代教育制度。它应该与现代教育制度形成互补，或融为现代教育制度的一部分。当它与现代教育制度融为一体，也就是实现了“新命”的“明体达用之学”。

　　4.儒家经学与广义的“哲学”思维方式

　　自汉武帝“罢黜百家，表章六经”之后，儒家的经学占据中国文化的统率地位。经学的思维方式如《四库全书总目提要·经部总叙》所说：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述，所论次者，诂经之说而已。……盖经者非他，即天下之公理而已。”因为把圣人所裁定的“经”确立为“天下之公理”，所以其他的学说“无论如何新奇，皆须于经学中求有根据，方可为一般人所信爱”，这就是冯友兰先生所谓“经学时代”的特点。

　　甲午战争（1895年）之后，“哲学”译名和“哲学”学科被引人中国（中国古代有“子学时代”和“经学时代”的哲学思想，但无“哲学”之名和“哲学”学科）。此种思维方式与经学思维方式的冲撞，从晚清政府的学制改革把经学立为第一大学科而独排斥掉“哲学”，民国教育部在北大首立“哲学门”而又取消了经学科，就可见其一斑。1903年，王国维针对清政府的《钦定学堂章程》写了《哲学辨惑》一文；1906年，王国维又发表《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，指出《章程》的根本之误在于“缺哲学一科而已”。王国维强调“余谓不研究哲学则已，苟有研究之者，则必博稽众说而唯真理之从。”“今日之时代，已人研究自由之时代，而非教权专制之时代。苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明其无价值也，虽罢斥百家，适足滋世人之疑惑耳。”“圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也；所以明是非也，是非非由圣贤立也。”从王国维对“哲学”的理解已可看出，“哲学”的思维方式不同于“经学”的思维方式，其最大的不同就是以“独立之精神，自由之思想”的学术之求真取代“经学”的以圣人之是非为是非的“权威真理”。因为有了这种“哲学”的思维方式，也就如梁启超在评价康有为思想所造成的影响时所说，“导之以人思想自由之涂径”，对于儒学以及经学“取其性质而研究之，则不惟反对焉者之识想一变，即赞成焉者之识想亦一变矣。所谓脱羁扼而得自由者，其几即在此而已”。

　　严复在讲到西方文化是“以自由为体”时也曾说：“其为事也，又一一皆本之学术；其为学术也，又一一求之实事实理”。这种自由的学术精神亦可说是一种广义的“哲学”思维方式。因为有了这种思维方式，在五四新文化运动时期也才有了“重新估定一切价值”。虽然“五四”时期的“重新估定一切价值”出现了偏颇，即其在文化上只知“变”而不知“常”，违背了文化发展的辩证法，全盘否定了儒家文化的现代价值，但是要矫正这种偏颇，并不能恢复以往的“权威真理”，而仍要本着自由的学术精神，通过学术论证和实践检验来确定儒家文化的价值。

　　古人云：“经者，常也。”在儒家的经书中包含着中国文化的“常道”，这是我们要传承和弘扬的，但是并非经书中的全部内容都是万古不易的真理。在当今社会有一部分人可以对“儒教”或儒家的经书采取宗教信仰的态度，但是当今之时代毕竟“已人研究自由之时代”，多数人无论“反对焉者”还是“赞成焉者”都要“取其性质而研究之”。如何通过“博稽众说而唯真理之从”的方式来确定儒家文化的价值，这也是儒家文化所要实现的“新命”。

　　以上四点只是取其大的变化而简要言之，至于其他方面的变化以及儒家文化所要实现的“新命”，本文限于篇幅就略而不谈了。