作为公羊学的核心思想之一，“三世说”经历了一个不断演进与“充实”的过程。回顾这一过程，我们既可以体察公羊家的王道理想和拨乱反正的思想勇气，亦可以领略其通达古今的宽广胸襟和因时变易的开拓精神。

一、《公羊传》“三世说”之本义

　　蒋庆认为，“三世说”作为“纯正的儒家学说’，“不仅体现在《春秋》经传口说中，也体现在其他儒家经典与孔门后学的言论中”。此说似嫌牵强。实际上，“三世说”的思想起源应定于《公羊传》，退一步而言，或可定于《春秋》经。因为尽管三《传》释经，或者《春秋》经中已隐含了“三世”的观念，然而唯有《公羊传》方将此说的丰富意蕴明确地呈现出来。

　　在《公羊传》中，“三世说”出现了三次：其一，鲁隐公元年冬十二月，《春秋》记云“公子益师來”《公羊传》释曰“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”其二，鲁桓公二年春《春秋》记云“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。《公羊传》释曰“内大恶讳，此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。隐亦远矣，曷为为隐讳？隐贤而桓贱也。”其三，鲁哀公十四年（按：即《春秋》末年）春，《公羊传》又曰“《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”在以上三例中，第一、三例所言之“三世”主要表达了两方面的内涵：一曰世代划分，即《公羊传》将《春秋》自鲁隐公元年至鲁哀公十四年这二百四十二年的历史分为“三世”“所传闻世”“所闻世”和“所见世”；二曰“书法”，即对于每一世所发生的重要事件，《公羊传》认为《春秋》也有着相应不同的记录方式，是为“异辞”。在第二例中，《公羊传》指出，尽管隐、桓二公距今皆“远”(即皆属“所传闻世’），《春秋》对于他们却有着褒贬之别，褒贬的原因在于“隐贤而桓贱”，其方式则是讳隐而“目言”（即直接彰显）桓恶。可见，在《公羊传》看来，《春秋》的“书法”中寄寓着道义的原则与取向。道义或大义，即是“三世说”的第三个内涵。不过，此内涵并非为“三世说”所独有，而是《公羊传》其他思想如“大一统“尊王’“王鲁”、“大居正’“内外之辨”等说所共具。就此而言，“三世说”的独特性便主要体现在它对于《春秋》二百四十二年历史的世代划分以及“书法”之异上。

　　据“所传闻’、“所闻”与“所见”之云云可知，上述“三世”的历史划分是以“某人”的亲见、耳闻以及“所传闻”为标准的。由于认为《春秋》乃孔子所作，公羊家皆谓此人即是孔子。然上述标准毕竟含混，且《公羊传》亦未明言《春秋》十二公究竟如何与“三世”相配，故对于每一世的具体所摄，公羊家之间便有分歧。如董仲舒认为“所传闻世”含五世君（隐、桓、庄、闵、僖，“所闻世”含四世君（文、宣、成、襄，“所见世”含三世君（昭、定、哀）。而董氏的三传弟子颜安乐则主张：十二公应与“三世”平均相配，即“所传闻世”为隐、桓、庄、闵之世，“所闻世”为僖、文、宣、成之世，“所见世”为襄、昭、定、哀之世。对于此二说，后人几乎皆从董说。然颜说亦非孤鸣，如清人孔广森便取颜说。

　　除此之外，汉代关于春秋“三世”尚有《孝经援神契》和郑玄之说。徐彦记云：问曰：郑氏云‘九者，阳数之极。’九九八十一，是人命终矣，故《孝经援神契》云‘《春秋》三世，以九九八十一为限’。然则隐元年尽僖十八年为一世，自僖十九年尽襄十二年又为一世，自襄十三年尽哀十四年又为一世。所以不悉八十一年者，见人命参差、不可一齐之义。”

　　若据此说，则所谓捧秋》“三世”不过是一种均等划分春秋二百四十二年历史的结果而已。《援神契》为纬书，亦属今文学。《援神契》之说表明，在关于《春秋》“三世”的划分上，即便在两汉今文家内部，学者之间亦颇显分歧。《援神契》之说虽为郑康成所采，然不足观，故徐彦视为不经，可不论。

　　“异辞”之说意味着，《春秋》在记载每一世的历史事件时，其间存在着“书法”之别。关于“异辞”的标准，《公羊传》尝以《春秋》是否记载子般与子赤的卒日之例进行过说明。子般系鲁庄公与夫人孟任之子，本属世子，为庆父所弑；子赤系鲁文公与夫人哀姜（出姜）的嫡长子，为公子遂所弑。子般之弑发生在“所传闻世”，子赤之弑发生在“所闻世”。对于二世子之弑《春秋》分别记曰：“鲁庄公三十二年）冬，十月，乙未，子般卒”，“鲁文公十八年）冬，十月，子卒”。对于此二例，《春秋》的“书法”之别表现有二：一记卒日（如子般），一省之（如子赤）；一直呼其名(如子般），一省作“子”（如子赤）。在子赤卒之条下，《公羊传》云“子卒者孰谓？谓子赤也。何以不日？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不日？不忍言也。”徐彦进而在子般卒之条下，疏曰：“《传》云‘子卒者孰谓？谓子赤也。何以不日？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不日？不忍言也。’彼注（引按：即何休懈诂》）云‘所闻世臣子恩痛王父深厚，故不忍言其日，与子般异’是也。然则子般犹是所传闻世，恩降于子赤，是以忍言日也。”显然，《春秋》之所以记子般之卒时称名、记日，是因为子般属“所传闻世”，其与“君子’(《春秋》作者）相距久远，恩有所降、情有所杀，故“君子”得以“忍言日也”。子赤因属“所闻世”，其与“君子”相距稍近，恩情尚厚，故“君子’“不忍言其日，与子般异”。

　　对于上述猜秋》“异辞”的原因，同为今文学的《榖梁传》（按：近人崔适始谓其属古文学）却有着不同的理解。在释“子般卒”之例时，《榖梁传》列举了《春秋》记述世子之卒的三种“书法”及其各自的依据，即“子卒日，正也；不日，故也；有所见则日”，“子卒日，正也”，是记子野卒之例“不日，故也”，是记子赤卒之例‘有所见则日”，是记子般卒之例。子般、子赤卒之事已如上说，子野为鲁襄公与妾敬归之子，被立为世子。襄公薨，子野哀恸过度而亡。《春秋》记此事云：“（襄公三十一年，）秋，九月，癸巳，子野卒。《公羊传》于此无传《左传》云“卒，毁也。”只是指出了子野卒的原因。在《穀梁传》看来《春秋》记公子之卒可分为两类：日或不日。子野之卒虽有悖于儒家居丧“毁不灭性”（《礼记·丧服四制》）之义，但毕竟属于正常之殁，故《春秋》记其卒日，此之谓常例（即“正也”）；子般与子赤之卒则不然，他们皆为乱臣贼子所弑，故捧秋》应记以变例，即“不日，故也”。杨士勋疏云“故，杀（引按“杀”通“弑”。下同）也。不称杀，讳也。”但《春秋》为何仍书子般之卒日？《榖梁传》又云“闵公不书即位，是见继弑者也。故庆父弑子般，子般可以日卒，不待不日而显。”（《穀梁传·庄公三十二年》）闵公名启方，为庄公庶子，是世子子般同父异母的兄弟。子般被弑后，启方得以即位，是为闵公。闵公元年，《春秋》曰“元年春王正月。”不书“公即位”（按“公即位”三字，是捧秋》书新君即位之常例。《榖梁传》认为：既然捧秋》不书“公即位”，则子般被弑之事已得显明，无需再以“不日”书子般之卒(即“子般可以日卒，不待不日而显。”）。对于《穀梁传》的上述立场，杨士勋总结道“未逾年之君，弑死不日。文十八年‘子卒’（引按：即子赤之卒）是也。庄三十二年‘子般卒’书日者，以有所见故也。今子野正卒书日，嫌与子般同，故《传》发之，以明昭公之继正也。”《穀梁传》的这种观点是不同于公羊“三世说”的。这表明，“三世说”未必为《春秋》经所本有，而当是《公羊传》的创见。至于此说的内涵，其初不过谓一种关于《春秋》历史的世代划分方式和记事方法的理论。

　　然而，以时之远近与恩之深浅论“三世’“异辞”，其说仍有未备，因为“异辞”亦可能是“微辞”的表现1散”者，“隐行也”（《说文》)，“微辞”即隐晦之寐《公羊传》曰“定、哀多微辞。”此说出于定公元年条下。在此条中，《春秋》云“元年，春，王。《公羊传》曰“定何以无正月？正月者，正即位也。定无正月者，即位后也。即位何以后？昭公在外，得人不得人，未可知也。曷为未可知？在季氏也。定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔。《解诂》释云：微辞，即下《传》所言者是也。定公有王无正月，不务公室，丧失国宝；哀公有黄池之会，获麟，故总言多。读谓经，传谓训诂，主人谓定公。言主人者，能为主人皆当为微辞，非独定公。此假设而言之，主人谓定、哀也。设使定、哀习其经而读之，问其传解诂，则不知己之有罪于是。此孔子畏时君，上以讳尊隆恩、下以辟害容身，慎之至也。“讳尊隆恩”者，是就《春秋》作者与“三世”之君亲疏厚薄的关系而言。基于此关系，《春秋》记事或详或略（如书子般之卒日且直呼其名，而不书子赤之卒日且省其名曰“子”），或隐或显(如讳隐公之过而彰桓公之恶。“辟害容身”者，是就《春秋》作者为避免因言获罪而言。因《春秋》作者生于昭、定、哀之世(“所见世”），为“辟害容身”，故“定、哀多微辞”。由是，在《公羊传》中，其关于捧秋》“三世’“异辞”的“书法”标准，实可概之曰“讳尊隆恩”和“辟害容身”。

　　公羊“三世说”得到了董仲舒的全面继承。且相对于前者，董说更加充实与详尽。其曰：

　　《春秋》分十二世以为三等：有见、有闻、有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、文、宣（引按“文、宣”，当作“宣、文”），君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辞也。子赤杀（引按“杀”通“弑”。后句“子般杀”同），弗忍书日，痛其祸也。子般杀而书乙未，杀其恩也。屈伸之志、详略之文，皆应之。吾以其近近而远远、亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱、重重而轻轻也，有知其厚厚而薄薄、善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴、白白而黑黑也。……然则〈(春秋》，义之大者也。得一端而博达之，观其是非，可以得其正法。视其温辞，可以知其塞怨。是故于外，道而不显，于内，讳而不隐。于尊亦然，于贤亦然。此其别内外、差贤不肖而等尊卑也。义不讪上，智不危身，故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世逾近而言逾谨矣。此定、哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。（《春秋繁露·楚庄王》）所谓“与情俱也”，其义与“讳尊隆恩”相通；而“义不讪上，智不危身”者，亦即“辟害容身”之谓也。

二、何休对于“三世说”的思想演进

　　东汉以后，公羊家赋予“三世说”以新的内涵和意义。此所谓“新”，即在于据“三世”以申拨乱反正之义。而开此新义者，为东汉末年的何体《后汉书·儒林列传》记云：“何休）乃作〈春秋公羊解诂》，覃思不窥门十有七年。又注训《孝经》、《论语》、风角七分，皆经纬典谟，不与守文同说/’“不与守文同说”者，表明何休注经多发有新意。且此所谓“守文”，也非谓当时兴盛的古文家之说，而是指今文学思想。在公羊学方面，何休的最大创见即是对“三世说”进行了历史观式的改造。通过这一改造，何休既使公羊“三世说”容纳了拨乱反正的价值诉求，也使公羊学的忧患精神和王道理想益得昭彰。在懈诂》中，以下论述最能展现何休的“三世说”思想。其曰：所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄、义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦、序人类，因制治乱之法。故于所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪皆日录之“丙申，季孙隐如卒”是也。所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪者不日略之“叔孙得臣卒”是也。所传闻之世，高祖、曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪皆不日略之也“公子益师、无骇卒”是也。于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗桷，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，夕卜小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫。宣十一年“秋，晋侯会狄于攒函”、襄二十三年“邾娄鼻我来奔”是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详，故崇仁义、讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。

　　关于《春秋》“三世”的划分，何休遵循了董仲舒的观点，即“所见世”含昭、定、哀三世君，“所闻世”含文、宣、成、襄四世君，“所传闻世”含隐、桓、庄、闵、僖五世君。而关于“三世”“异辞”的“书法”标准，何休在继承董子“与情俱也”之说（即“异辞者，见恩有厚薄、义有深浅”）的同时，更是创造性地将《公羊传》的“内外之辨”思想融人其中。“内外之辨”原为捧秋》经的固有之义。所谓“内’、“外”者，实是相对而言《春秋》记事以鲁国为本，故相对于其他诸夏，鲁为“内”而后者为“外”；若相对于四夷，则诸夏（中国）为“内”而四夷为“外”。在《春秋》中，其记事表现出尊鲁而卑诸夏、亲诸夏而疏夷狄的“书法”特点。前者如关于诸侯之死，《春秋》书鲁君死皆曰“薨”，而书他国之君死皆曰“卒”，降之若大夫。如隐公三年八月庚辰，《春秋》曰“宋公和卒。”穀梁家解云“《春秋》所称，曲存鲁史之义，内称公而书薨，所以自尊其君，则不得不略外诸侯书卒以自异也。”(范宁语）公羊家则认为：《春秋》此例不仅是褒内而贬外，且亦有“王鲁”之义。如何休曰：“不言薨者，《春秋》王鲁，死当有王文。圣人之为文辞孙顺，不可言崩，故贬外言卒，所以褒内也。”至于《春秋》亲诸夏而疏夷狄，例如成公十五年冬十有一月，《春秋》记曰“叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鰌、邾娄人，会吴于钟离。《穀梁传》曰“会又会，外之也。”范宁释云“两书会’，殊外夷狄。”《公羊传》亦云“曷为殊会吴？外吴也。《春秋》关于诸夏与夷狄的这种态度之别，又称作夷夏之辨。不同于《穀梁传》的仅仅拘泥于“殊外夷狄”之论，《公羊传》还将夷夏之辨纳人王化之渐的思想视野。故在上例中，承接“外吴也”之说《公羊传》又曰：“曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”可见，《公羊传》论治世，非曰一蹴而就，乃谓王道之成表现为由内而外、由己至彼、由近及远的历史过程。贯穿这一过程的，则是弃恶从善、拨乱反正的批判精神和现实努力。《公羊传》的这一思想亦为董仲舒所强调，其曰：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”（《春秋繁露·王道》）何休同样如此，如其释前引《公羊传》“王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也”之说时，曰：“明当先正京师，乃正诸夏。诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。”

　　将“内外之辨”纳人“三世说”，是何休对于公羊“三世”思想的重要发展。通过这一融合，何休既赋予“三世说”以历史观之新义，又使“内外之辨”、天下治乱与否同具体的历史阶段对应起来，由是而有上文所引之说，即“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗桷，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，……至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一。”考何休所论，其于“三世说”的改造主要表现在两方面：其一，将“所传闻世“所闻世’、“所见世”分别与“见治起于衰乱之中’、“见治升平’、“著治太平”相对应，使原本仅仅作为对《春秋》历史的世代划分结果的“三世”具有了治乱与否的内涵。后世学者论及“三世”，之所以常以所谓“据乱世”‘升平世”和“太平世”代之，便是缘于何休此说。其二，关于“三世”之“书法”，何休一方面秉承《公羊传》与董子之说，谓“异辞者’“见恩有厚薄、义有深浅”，一方面又视其有“将以理人伦、序人类，因制治乱之法”之功。后者表明，何休赋予了“三世’“书法”以拨乱反正之用。经此改造，《春秋》“书法”与其大义之间的关系便愈显微妙。

　　何休的“三世说”是与《春秋》经有所抵牾的。如：若依何说，唯有在“所见世”，因“著治太平”、化成天下，夷狄方得脱离蒙昧野蛮的状态而晋为“中国”。此时，“天下远近大小若一”，故夷狄之君亦得“进至于爵”，与诸夏同。在此之前，无论是“所传闻世（衰乱世）”，抑或是“所闻世（升平世）”，夷狄与诸夏皆判然有别，其君不得如诸夏享有爵名。然猜秋》于“所传闻世”及“所闻世”，却屡屡称楚君为“楚子”。如僖公二十一年秋《春秋》曰“宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍，执宋公以伐宋。”又如文公九年冬，《春秋》曰“楚子使椒来聘。”又如文公十年冬，《春秋》曰“楚子、蔡侯次于屈貉。”又如文公十一年春，《春秋》曰“楚子伐圈。”又如宣公元年秋《春秋》曰“楚子、郑人侵陈，遂侵宋。”等等。如果说，楚君（楚穆王）“使椒来聘”尚有亲近“中国’交好两邦之意，《春秋》可褒奖之、使其“进至于爵”，在其他诸例中，楚君或背信弃义（如僖公二十一年秋“执宋公”之事），或侵扰他国，多行不义，则《春秋》不当褒之曰“楚子”。

　　然而，正是因为这种改造，何休才使得“三世说”富有了历史精神和信仰意义。本来，在现实中，《春秋》二百四十二年的历史是一个世愈乱而德愈衰的过程。然依何休之说，这一历史却“表现”为由乱到治、由小治到大治。逮及《春秋》末世，尽管事实上世道益坏且下启战国，而在何休那里，此时却天下大治、王化已成，夷狄亦进至于爵，世上已无败德之行，《春秋》所可讥者唯二名而已。因此，“三世说”寄寓着何休关于野蛮必将消除、人心必将归正、天下必将大治的历史信念和乐观精神。在何休所处的桓、灵之世，“主荒政缪，国命委于阉寺’、“正直废放，邪枉炽结”（《后汉书·党锢列传》），世道之败犹若《春秋》末世。同时，他也因牵连于党锢之祸而被禁锢十数年。在此情境下，何休能对公羊“三世说”进行如此创造性的改造，足见其勇气之大与信念之坚。

　　不过，何休的这一思想改造亦非凭空穿凿，因为《公羊传》本来就有“王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也”的思想，明谓王化之成是一个自内而外、由近及远的过程。董仲舒亦云“今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐、桓以为远祖，宗定、哀以为考妣，至尊且高、至显且明。其基壤之所加、润泽之所被，条条无疆。……远夷之君，内而不外。当此之时，鲁无鄙彊，诸侯之伐哀者皆言我。”（《春秋繁露·奉本》）故皮锡瑞曰“异外内之义与张三世相通。”何休能以“三世说”统摄上述思想，可见其识之敏。

　　今人对于何休的“三世说”多有误会，常以历史进化论比附之，遂失其义。如陈其泰云“何休则有卓异的思想，他提出据乱一升平一太平三世说这一朴素历史进化观，难能可贵，堪称‘天才的闪光’。”所谓历史进化论，乃谓人类社会是一个由低级到高级的发展过程。在此进程中，物质日富，民智日开，道德日隆，文明日进。在何休那里，天下由衰乱至升平乃至太平，并非谓人类社会是如何进化的，而是阐明世道人心如何由混乱、野蛮的状态“复归”其正的，因为王道之治本来就表现为世道人心中正无偏的状态。礼崩乐坏、政治混乱是社会生活背离王道的结果，是应该予以“纠正”的。“纠正”是使世道人心“复归”其正，此之谓拨诸乱而反其正。而拨乱反正，即是何休“三世说”的思想实质。拨乱反正也是《春秋》经的基本精神，《公羊传》借哀公十四年“西狩获麟”之事，申其义云‘君子曷为为《春秋》？拨乱世、反诸正，莫近诸《春秋》。”何休亦衍其说曰：“人道浃、王道备，欲见拨乱功成于麟，犹尧舜之隆、凤皇来仪，故麟于周为异，《春秋》记以为瑞，明大（引按“大”疑当作“太’平以瑞应为效也。”可以说，何休之所以要对公羊“三世说”进行历史观式的改造，就是为了张大、弘扬《春秋》拨乱反正的精神。就此而言，其“三世说”何来“进化”之义？

三、清儒对于“三世说”的新发展及其变革思想

　　魏晋以后，公羊学衰微不振。直至清乾隆时期，公羊学才又稍有复兴。在此方面，庄存与有首倡之功。然庄氏之于公羊学，并无甚创见。其学多因袭汉说，且以尊王与奉天为主。至于论三世，庄氏实不出于邵公之外，如其曰：“据哀录隐，隆薄以恩，屈信之志，详略之文。智不危身，义不讪上，有罪未知，其辞可访。拨乱启治，渐于升平，十二有象，太平以成。”

　　庄氏之学至其外孙刘逢禄而大成。后者基于邵公《解诂》，归纳、发明《春秋》与《公羊传》所含义例，撰成《春秋公羊经何氏释例》一书，为清代公羊学的发展开辟了新的思想空间。在此书中，刘逢禄论三世亦追随董、何，似乎仍剿袭旧说，于义无所发明。然而在其内容的编排上，刘氏却于诸义例中首发“三世例”，且合此例与“通三统例’、“内外例”为一卷，命之曰“释例卷一”。此状表明：首先，对于公羊学诸说，刘氏颇重其“三世说”；其次，对于“三世说”，刘氏又有以其统摄“通三统”与“内外之辨”二说之意。将“内外之辨”收摄于“三世说”，何休已然。基于这一融合，何休丰富了“三世说”的内涵，使其展现出拨乱反正的历史观色彩。在捧秋》经与《公羊传》中，若说有“通三统”的思想，其表现也颇为隐晦。至董子，“通三统”的政治文化价值与历史意义方才得以昭彰。如其曰“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐、一统于天下，所以明易姓，非继人、通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”（《春秋繁露·三代改制质文》）又曰‘改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制、称号、正月，服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢，然后布天下。……然而三代改正，必以三统天下。”（同上）又曰“《春秋》上绌夏、下存周，以椿秋》当新王《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服、行其礼乐、称客而朝。故同时称帝者五、称王者三，所以昭五端、通三统也。”（同上）其后，邵公亦论云：“王者受命，必徙居处、改正朔、易服色、殊徽号、变牺牲、异器械，明受之于天、不受之于人。”又，其于猜秋》“隐公三年”条下注云“二月、三月皆有王者：二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔、服其服色、行其礼乐，所以尊先圣、通三统。师法之义、恭让之礼，于此可得而观之。”据董、何所论，“通三统”主要有三方面的意蕴：一曰新王受命必改制。非如此，则无以明新王受命于天的正当性；二曰新王改制既意味着其受命于天，亦以明天下非一姓之私产；三曰新王虽有改制的必要性，然亦当包容前代的制度文化，允其与新制共存。此既是“尊先圣”之所需，亦以备将来所师法。“通三统”形成了三统并存且以新统为主的思想政治局面，体现了因时变易和尊重传统的有机统一。观刘逢禄论“通三统”，曰“昔颜子问为邦，子曰‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。’终之曰：‘乐则《韶》舞。’盖以王者必通三统而治，道乃无偏而不举之处。自后儒言之则曰法后王，自圣人言之则曰三王之道若循环，终则复始，穷则反本，非仅明天命所传受者博、不独一姓也。”则其亦不出董、何二说之藩篱。然在董、何那里“三世说”与“通三统”尚被分而论之。更何况就董子而言，其所谓“三世说”仅是言“讳尊隆恩”、“义不讪上，智不危身”之“书法”，并无任何历史观的意味。刘逢禄则以“通三统例”与“张三世例”统合而论，将“改制”或变革的思想融人“三世说”。刘氏的这一理论努力不仅丰富了公羊“三世说”的内涵，也开启了后儒更制变法的思想之端。

　　刘逢禄的“三世”更制思想得到了龚自珍的进一步发扬。作为段玉裁的外孙，龚氏早年钟情于考据之学。及壮而后，因从刘逢禄问学公羊，其学术抱负与思想倾向遂发生了根本性的转变。同刘逢禄一样，对于公羊学诸说，龚自珍亦重其“三世说”，且较之乃师有过之而无不及。若谓“三世说”为公羊学在龚氏心目中的第一要义，实不为过。同时，对于“三世说”，龚自珍也进行了新的思想演绎。这一演绎主要表现在两个方面：其一，在内涵上，龚氏突破了公羊家自何休以来以拨乱返正理解“三世说”的观念限制，使衰乱世（按：龚氏曰“据乱世’、升平世和太平世之间呈现出由低至高、由质而文的“发展”或“进化”的色彩。如其以礼之演进为例，论曰“夫礼据乱而作，故有据乱之祭，有治升平之祭，有太平之祭。圣人曰：‘我主天，而众之祭始息。’圣人曰‘我不敢僭天，而众之祭不敢先一人。’圣人自为谋曰：‘孰使予大川盈、大陆平、大物腯成、而小物毛烹？’于是乎食人鬼之始播种以配上天，食人鬼之始平道涂以配于下地，食人鬼之聪明仁圣者于宫。后王曰：‘社稷瞽宗，以恩父为杀矣！’故恩及王父。王父以上统曰祖，其所居曰庙，其在《礼》曰‘祝以孝告，嘏以慈告。’此礼之大成也。此言有异乎土鼓之祭，其实升平也。”其二，基于以上内涵方面的“突破”，龚氏进而以“三世说”统摄《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸经，认为它们均呈现出“三世进化”的思想特点。如其曰：问：三世之法谁法也？答：三世非徒《春秋》法也《洪范》八政配三世，八政又各有三世。愿问八政配三世。曰：食货者，据乱而作；祀也，司徒、司處、司空也，治升平之事；宾、师乃文致太平之事，孔子之法、箕子之法也。问:《公刘》之诗于三世何属也？答：有据乱、有升平。始国于豳，“乃积乃仓”，当《洪范》之食“俾筵俾几”，当《洪范》之祀；五章、六章，是司徒、司空之事“其军三单”，是司寇之事。司徒、司寇、司空，皆治升平之事。问：太平必文致，何也？答：善言人者，必有验乎天《洛诰》之终篇，称万年焉；《般》、《时迈》之诗，胪群神焉《春秋》获麟，以报端门之命焉。《礼运》曰：“山出器车，河出马图，凤凰在椒。孔子述作之通例如是，是以述周公也。问：孰为纯太平之书？答《礼》古经之于节文也详，犹详于宾。夫宾师，八政之最后者也《士礼》十七篇，纯太平之言也。龚自珍的这种“统摄”颇显主观与荒谬，有违实情。其实，龚氏论三世，其意本非在于笃实问学，而是为自己更制变法的主张提供思想依据。龚氏生当嘉、道衰世，此时的清廷败相日显，其内忧外患之弊日益严重。面对此状，龚氏鼓吹变法，试图藉以振衰起敝，故曰：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”基于这一思想和现实的诉求，龚氏研读六经便好言一“变”字，如其曰《春秋》何以作？十八九为人伦之变而作。大哉变乎！父子不变，无以究慈孝之隐;君臣不变，无以穷忠孝之类；夫妇不变，无以发闺门之德。”

　　“三世进化说”最终在康有为那里得以大成。康氏认为，《春秋》乃至孔子之道的核心所在，即是“三世进化说”。其曰‘求孔子之道者，莫如《春秋》”；而孔子之道“主乎与时进化则变通其利，故其科指所明，在张三世”。将“进化”的观念引人公羊“三世说”，乃龚自珍所创。然龚氏之说尚显粗疏，其以“三世说”统摄《诗》、《书》、《礼》等诸经内容的做法也不乏荒诞。康有为的“三世进化说”则内涵丰富、表现庞杂，其体系亦颇完备。对此，本文难以尽言，兹仅就其主要内容略述如下。

　　首先，康氏认为，人类社会自古以来经历了一个由混沌而开化、由混乱而文明的“进化”过程。其《万木草堂口说》曰：“以天下分三等:一等为混沌洪濛之天下，一等为兵戈而初开礼乐之天下，一等为孔子至今文明大开之天下，即《春秋》三世之义也。”又曰《春秋》分三世:有乱世，有升平世，有太平世。乱世无可得言，治升平世分三统:夏、商、周，治太平世亦分三统:亲亲、仁民、爱物。”其次，通过将《礼运》中的“小康’、“大同”之说与何休的“升平’、“太平”之说相比附，康氏创造性地提出了关于“三世进化”的一种新的话语方式，即：人类社会由“乱世(或据乱世）”而“小康世”，最终晋至“大同世”。如其曰“三世为孔子非常大义，讬之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世讬升平，所见世讬太平。乱世者，文教未明也;升平者，渐有文教小康也;太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”康氏此说对于时人和后世影响至深，今人动辄言“小康’、“大同”者，其义实皆基于康氏之说而来。即便是晚清儒者，其中亦有不自觉地受其影响而混用上述概念者。如皮锡瑞曰：“而升平世不能不外夷狄者，其时世界程度尚未进于太平，夷狄亦未进化。……王化自近及远，由其国而诸夏、而夷狄，以渐进于大同，正如由修身而齐家而治国，以渐至平天下。”然而，康有为的这种比附实则是有问题的，因为它抹杀了“升平”与“小康’、“太平”与“大同”诸概念之间的内涵之别。复次，“三世进化说”既是康有为鼓吹变法革新的理论依据，亦是其反对政治革命、废弃君权的思想基础。康氏认为，“三世进化”有其循序渐进之次，不可躐等。因此，对于大同社会人类的平等、自由之状，尽管康有为进行了许多颇显极端性的理论想象，然在现实中，他始终坚持改良路线和君主立宪制，排斥革命。诚如曾亦所云‘南海之改制，既非保守派之一成不变，亦非革命派之毕其功于一役，而是由立宪渐次达到大同的渐进改良派。”最后，关于文明的普世性问题，康有为的“三世进化说”也进行了相应的思考。儒家本有普世主义的理想，其念兹在兹惟以弘道于天下为己任。受此传统熏染，康有为自然也具有普世主义的情怀。而且，终其一生，这一情怀贯穿于康氏运思的整个过程。不过，在康氏一以贯之的普世主义情怀下，他对于中外文明的态度却是变化的。总体而言，约1905年以前，康有为以西方文明为世界历史之归趣，认为其君主立宪和民主共和分别代表了升平世和太平世，二者是尚处于君主专制之乱世的中国应该努力实现的目标⑥。此说实有“西夏中夷’按:此所谓“夏’、“夷”，亦是就公羊学意义上而言，分别谓文明与野蛮）之意。1905年，康有为成《物质救国论》一书，发明物质救国论，伸张中国道德文明之胜。其后，面对当时的革命共和之乱和社会的道德礼法之坏，康有为更是鼓吹象征着儒家伦理纲常的孔教，且以之为普天之下所当同尊共行的大经大法。在此，其“中夏西夷”的观念亦堪称昭彰。

四、尾论

　　至此，关于公羊“三世说”的本来内涵及其演进过程已得显明：其初，“三世说”不过意味着一种关于《春秋》历史的世代划分方式和记事方法的理论。在《公羊传》看来，“讳尊隆恩”与“辟害容身”乃是鋳秋)“书法”的两个最主要特征。进而，何休创造性地将“内外之辨”融人“三世说”，赋予后者以拨乱返正之新义，“三世说”由是具有了王道论和历史观的色彩。随着清代公羊家对于“三统说”、进化论等观念的引人，“三世说”遂又成为通达古今和革故鼎新的象征。其中，在康有为那里，“三世说”还是他观察世界文明、品评中西文化优劣的方法论基础。“三世说”的这一演进过程表明：自古以来，作为经世之学，儒学始终直面现实，关注世界的变化，并试图以自己的理论创新回应、解决实践中的新问题。就此而言，儒学可谓是虽旧而常新之学，展现出恒久的生命力和存在价值。

　　当今之世，古今之变与中外交汇之势皆远非以前所可比拟。就国内而言，在马克思主义已成为一统且处于主流意识形态地位的情境下，如何会通古今？如何反思改良与革命之间的关系？如何理解、应对以西方文化为代表的外来文化对于我们的全方位、多层次、各领域的冲击？是否有胸襟和能力构建一个涵摄马克思主义、传统文明以及其他外来文明于一体的“新三统说”，为古老而时新的中国提供富有生命力的信仰支撑和思想资源？凡此种种，皆是儒学所应正视的重大问题，也是其构建“新三世说”的思想前提和现实基础。又，在儒家的血液里，其“天生”即具有普世主义的基因。而放眼世界，基于自身的立场，任何一种文化也皆谓自己的思想观念、典章制度等具有普适性，且竭力通过各种可能的方式以实现其普世性。随着世界一体化进程的不断展开，各种文化之间的普世性之争将不可避免地走向加剧。相应地，世界范围内的文化冲突甚至文化战争也将会愈加频繁与激烈。面对此状，儒家又将如何展开其“新夷夏之辨”？其是否有胸襟和能力协调各异质文化，实现世界范围内的“三统共存”的文化景观？凡此种种，均有待智者明之。