孟子的仁政思想是中国传统文化的瑰宝之一，千百年来的中国古代社会无不以其为参政、议政、行政的价值准则。因此，对孟子的思想进行当下的再认识，对复兴中华有着十分重要的意义。孟子的仁政思想继承了古代中国“民惟邦本”的政治文化传统。关于这种“民本”的政治文化传统，早在夏商周时代就已有相关的记载。“民惟邦本，本固邦宁”一语出自《尚书·五子之歌》，而《尚书·皋陶谟》中有“天聪明自我民聪明”的表述。春秋时，孔子更是将这种民本思想表达为一种“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的社会理想。孟子在前人的思想基础上，从“不忍人之心”的人性论角度立足，赋予了传统“民本”思想以更为深刻的价值意蕴，将善、德、政三者有机结合为一个环环相扣的价值整体，其内在逻辑则可以从以下三个方面加以廓清：政治的价值根源一一“仁义”政治的行政基础一民本立场下的“制民之产”和政治实践的本质一善的逐步客观化进程。

一、政治的价值根源——“仁义”

　　孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。”（《孟子·梁惠王上》）这是人人耳熟能详的一段话。梁惠王身处乱世，抱着功利主义的观点，希图从孟子那里得到一些富国强兵的办法，而孟子的回答却只有“仁义”两个字。在他看来，以所谓“利吾国”的方式寻求与他国相抗衡的资本，不过是用“角力”的方式寻求于乱世中生存下来的方法，而将天下完全简化为几个诸侯家族的角斗场。力强者为王、力弱者为寇，这种认知忽略了诸侯手中握有的政治权力自身的正当性问题。梁惠王乃是从实然角度出发，以自身权力的存在为不可撼动的前提预设讨论为政，而孟子则是从本然角度出发，以梁惠王何以为王为问，讨论政治权力存在的前提预设究竟是什么。在孟子看来，政治权力本身并不是一种“独立于天地间”的自然存在，而是一种以民心向背为前提才有的社会存在。因此，政权本身的存在首先取决于国家民众的认可与否，其次才取决于与他国间的力量对比。假如国君处处以利为先，那么臣民自然也群起效仿，各私其家，谁又会将国的安危放在心上呢?因此不待外国前来攻打，国家本身就已经自内部崩塌了。因此孟子认为若要谈论为政，则必然首先要端正认知政治的立场，回归至政权存在的根本前提上来：民心向背乃是政权得以维系的根本所在，而赢取民心的唯一方法即在于为政的先义而后利，亦即“仁义”。无论是对梁惠王，还是对齐宣王，孟子游说他们的前提立场几乎都是从此出发：国因民而有，民因身而有，身因心而有，心因“仁义”而有。故而就《孟子》一书而言，其“仁政”的追求，乃是自政权何以存在的前提角度人手，将“国是”层层剥离至人心的仁义，回归至人之为人的立足点，继而自此扩充审视人类群体的政治生活。

　　因此，若要讨论孟子的仁政思想，那么便首先要讨论其对“仁义”二字的定义。关于“仁义”二字，孟子曾这样解释“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”(《孟子·告子上》）也曾这样解释“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”（《孟子·尽心下》）故而仁即人心，即人皆有所不忍，而人心所蕴含的本心之善，就是不忍人之心；义即人与人之间的关系，即心与行之间的合一，即于个体本心映射下的群体秩序。“不忍人之心”是孟子最著名的论断：

　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻

　　隐之心。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人

　　也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

　　此段关于本心之善的论述始自先王“不忍人”之政，终于后世“足以保四海”之政。可知孟子完全是基于政治认知的立场推演而得出著名的四端之论的。“仁”所意味的不忍人之心，即恻隐、羞恶四端之心，从内向的角度看，是人之为人的源头根据；从外向的角度看，是现实政治的存在依据。若无“仁义”，那么不仅政治的存在全然没有必然如此的依据，就连人本身，也是“异于禽兽者几希”。先秦的政治结构中，君行使权力，而民是其权力运作的主要受众。然而无论是君还是民，从根本上看，首先皆是人。故而国君运用权力的行为，因其指向民众，则即相当于在君民之间建立起一种具有强制色彩的人我关系，孟子将其正当性定义为“义”，而国君所具有的支配此种权力的资格，即相当于“乍见孺子人井”而作出的反应，孟子将其正当性定义为“仁”。

　　所以，如果追论政治存在的正当性何在即是要认知人类行为的正当性何在，那么必然要自政治行为本身追论至日常行为的源头一人心。从正当性的角度，人心在孟子看来即是四端，即是不忍人之心。无视恻隐之心，则是自贼，则是非人。舍此而论人，论人的行为，论人群之政治，固然可以论，也并不妨碍其客观存有的事实，但却抹杀了其存在的价值和意义。因此所论仅可称之为就事实而缔结出的一种归纳总结，例如将政治归纳总结为一种制度架构，但却并不能解答其存在的正当性的问题。在此种认知下，无论是作为人的日常行为，还是作为国君的政治行为，都沦落为一种物化的工具手段。因此，人与人相处之时，便不把对方当做人看，而是当做满足自己欲求的工具；战国诸侯南征北伐，血流成河，不过是将为政当做一种谋取利益的工具。这也正是梁惠王一见孟子，便迫不及待地问“亦将有以利吾国乎”的原因所在。

　　孟子所忧患的，正是这种工具化思维泛滥所造成的灾害：日常行为和政治行为皆沦为一种功利主义撬板，而失去了存在的意义。他试图以“仁”为桥梁，在现实领域将作为主体意义的心，与作为公共政治意义的行连接到一起。通过追论人之为人的内在根据，而追论政治行为的正当性何在，继而赋予日常行为和政治行为以必然如此的价值依据。二者皆根源于同一价值源头一‘侧隐之心。民与君的不同，仅是一种职分的差别。君之政治行为，即民之日常行为。虽然从逻辑上看，自“我”至天下的递进过程，乃是一种将不忍人之心扩充而达于家国天下的过程，但实际上，安于民之职分，则行为的具体环境是“家”；安于君之职分，则行为的具体环境是“国”；日常行为与政治行为二者在价值源头上乃是同一的。所以对于国君来说，因其行为直接影响到权力的运作，而权力的运作又直接关乎到民众的生存，那么举手投足间则有着一种切乎“仁义”的必然要求。

　　《孟子·尽心下》篇记载：孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。朱子将此句解为“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”朱子的解释，将仁换释为理，以人比作天地万物，故而将这二者的契合称之为道，以符合其思想的理论框架。假如此处之人单从天理所对应的人之个体角度去理解，那么将人看做是物，似乎并不算错。然而，因孟子论四端之心，实乃是从为政人手，引出此论，故而此处之人实有个体与民众两重含义在，不能单单引释为本体意义的心与实然意义的行之契合。故而于主体一面，本心之不忍人与实然存在的人之个体彼此契合，可称之为道。于政治一面，不忍人之政立乎民众群体，可称之为道。倘若将人比作物，将仁比作高高在上的天理，那么就会导致以皇权为天理，以民众为从属、迎合、苟同于此种天理的工具性之物的歧义。

　　孟子所论之“仁”横跨公共与主体两个维度。由为政之正当性引申而论，则恻隐之心乃是家国天下之大本；由主体之本体扩充而论，则恻隐之心乃是政治行为的价值依据。唯有本心与行的契合可称为道，唯有不忍人之政与民的契合才可称之为道。在这当中，政治行为因并不是一种天然自有的自然存在，其存在的模板乃是人的日常行为，故而并没有本性，若要追论其本性，则即是追论其存在的前提条件，也即是追论人的日常行为于何种条件下才可具备扩充至家国天下转变为政治行为的可能。故而依照孟子的说法，唯有在行皆出于不忍人之心的前提条件下，此种转变才具备可能。政治行为因民众人人自有的不忍人之心而有，而又以民众生活的幸福为其权力运作的目的。故而若如朱子那般将仁比作理，将人比作物，就会出现将二者之合理解为物从属于理的关系，将原本系于同一不忍人之心的政、民关系理解为民众附庸于权力的关系。所以就孟子的原意而言，朱子的说法是颇为值得商榷的。孟子又言“身不行道，不行于妻子，使人不以道，不能行于妻子。”(《孟子·尽心下》）若是从仁、人合一的角度去理解道，则可知孟子原意实有个体与为政两层领域的区分，否则单就主体的个人修养而言，自身的行为与本心的恻隐能否契合不存在“‘使’人不以道，不‘能’行于妻子”的问题。由此可知，孟子论四端，并非仅仅单是一种“性论”，其背后实乃蕴含着对整个社会政治问题的思考框架与现实关怀一国君之存在，即是大写的“人”，是于人类群体作出的不忍人之心的表率。作为一种非自然的存有，政治即如同人类创造出的各种工具，用以满足人类自身的需求。但政治行为的特殊性在于，其受众对象乃是人自身，若是沿用惯常的工具理性，那么无权力之人则如同苑囿中的麋鹿一般，不可避免地被物化并沦为有权力之人的手中的玩物。所以论及政治行为，则必然要从价值理性的角度讨论其存在的前提条件，继而将其存在的正当性与人类日常行为的正当性连接起来，追论人之为人的本源何在。唯有如此，才能待人以“人之所以为人”之道，保护民众心中的恻隐之端不会被国家机器的权力碾碎，也不会迷失于身体欲望的泥沼中，否则便是“率兽食人”。故而孟子所说的一句话，千百年来广为庙堂之上的士大夫们所引鉴‘君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》）

　　君应是不忍人之心的现实代言人。当君偏离了这一基本的伦理坐标时，就需要有君子志向的士大夫们予以匡正。这并不是为了君，也不是为了民，而是为了君与民心中自有的那一份不忍人之心，那一份良知不会泯灭于利益的争夺中。因此，孟子的思想，无论是在公共层面发难，还是在主体层面立论，都皆是以人为本，以人为其最终的落脚之处。故而孟子的思想与其说是“仁政”，不如说是一种不拘泥于架空天理的“人政”。

二、政治的行政基础——民本立场下的“制民之产”

　　孟子见齐宣王，有下面一番对话：齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得而闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”曰:“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰:“可。曰：“何由知吾可也？”曰:“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之，吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”曰:“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。(《孟子·梁惠王上》）面对齐宣王如何“王天下”的提问，孟子给出了“保民”的回答，而关于“保民”的意蕴，孟子是从齐宣王不忍衅钟之牛“无罪而就死地”的恻隐之心上人手阐发的。因为在他看来，这种“不忍人之心”是国君和百姓共有的价值源泉，而政治行为也正是在这个意义上具有了价值的正当性。倘若齐宣王看见无罪而死的牛都会恻然怜悯，那么为何在对待自己的百姓时却不能一以贯之呢“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”(同上）

　　由此可知，孟子思想中的民本立场并不是通过“水能载舟，亦能覆舟”这种简单的利害判断而建立起来的。在“保民”思想的背后，实有着“不忍人之心”这一人性论的支撑，故而他说“仲尼之徒无道桓、文之事”。因为在他看来，虽然从表面上看，齐桓、晋文等春秋霸主当政时国力强盛，一定程度上提高了民众的物质生活水平，但这种工具式的“保民”不过是将民众情欲的满足视为实现君主个人意志的垫脚石，其目的在于通过战争、外交的方式为君主谋取更大的利益。因而这种“保民”是完全不具备价值意义的，而真正能够设身处地地为民众的温饱考虑，感同身受地体贴其生活中的艰辛，必须要从“不忍人之心”出发设想才有可能。所以孟子并没有直接向齐宣王阐述如何保民，而是用觳觫之牛的事例唤醒、启发他内心的良知，“故王之不王，不为也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》）。

　　关于“不为”和“不能”，孟子作了一个非常好的比喻，他说‘狭太山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不为也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）以不忍人之心对待齐国的百姓对齐宣王来说不是不能，而是不为。究其原因，即在于齐宣王和牛之间无直接的利害关系，而和百姓之间却存在着利益上的顾虑。国君的物质财富敛取于民众的创造，民众所占的份额多了，则国君所取的必然减少。正是出于此种顾虑，所以齐宣王能对一头无辜的牛大动恻隐，但却无视自己百姓的困苦；梁惠王问“将有以利吾国乎”，孟子的回答却是“王何必曰利”。

　　在对待君主和百姓的利益问题上，孟子持有完全不同的立场。对君主而言，要先义而后利，这也正是其权力存在的正当性所系，而对百姓而言，则要通过“制民之产”的方式，引导其趋向于善。他说：无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？（《孟子·梁惠王上》）恻隐之四端，正如徐复观先生所说“即是‘尧舜’与人同耳，便可以说‘人皆可以为尧舜’。但孟子说这句话，不是把它当做‘应然地’道理来说，而是把它当作‘实然地’事实来说。即是孟子并不认为人性应当是善的；而是认为人性实在是善的”，故而“仁义礼智在未向外扩充之前，微而不著，所以又称之为‘端’”。四端之心，实然地存在于人心之中，柔弱而又不可磨灭，但并非是一种强力的支配性的存在。所以虽然它人人自有，然而却因人之不同，发端显露的程度也各自不同。尧舜与盗跖的差别正在于此，作为理想人格的君与现实生活中的民之差别也正在于此。人皆有恻隐之心与人“异于禽兽者几希”，同样是实然存在的具体事实。四端这种微而不著的存在状态，唯有当人反身并诚实地揣摩自己的内心时，才能真正地认知到。对于大部分的人而言，都是“日用而不知”，不能积极地将其“扩充”至具体生活中。所以，立足于“人”这一事实，孟子并不强求于政治上创立一个理想中的道德之国，而是强调对民要顺从其情，辅以教化。何为民之情？口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）“性”是自内而外言，“命”是自外而内言。故而对于普通人来说，口腹之欲是其情，然而自外言之，丰年得，灾年不得；对于君子来说，恻隐之心于具体事物中表露为仁义礼智，虽然得与不得往往因时而论，但“得失”并不能动摇君子对四端本心的信念。民众与君子之差别，即在于民众往往更注重现实领域的饮食男女等问题，而这些问题往往依赖于外物的满足；而君子则能够摆脱外物之束缚，从口目耳鼻四肢中自我超越，紧紧抓住不依赖外物而存的恻隐本心去生活。因此，口目耳鼻的欲求可谓是人之常情，即便君子也不能免于此等需求，但是君子知道本心与欲求之间的轻重关系，能够先“立乎其大’，“庶民去之，君子存之”。在君民关系中，行政的基础，即是要顺从民众口腹之欲的常情，于此之上，才可谈及教育、风化等其他问题。假若民众吃不饱、穿不暖，则其本能反应就是不择手段地掠取外物来满足自己的欲求。譬如《罗生门》中那个强盗留给世人的问题一般“为了生存，还有什么不可以做的呢?”故而一国之政，若不能在最基本的欲求问题上满足民众，而是与民争利，那么就相当于在引导民众作恶，鼓励民众以“食人”之姿态自存。此之谓恶政，也即是孟子所说:“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”(《孟子·梁惠王上》）

　　在“利”这一问题上，于民，如上文所说，孟子秉持顺随人之常情的观点，强调行政的基础是要“制民之产”。这样一来，一方面，民众才有闲暇的功夫去理会礼义等关乎本性的问题，不会将其视为愚弄百姓的空谈；另一方面，庶民有了最基本的生活保障，才能够养活父母，抚育儿女，在生活中践行“仁义孝悌”的道理，为恻隐之心营造一重呵护维持的客观环境，并于此基础之上，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。否则，对百姓来说，自己都吃不饱、穿不暖，哪里还会去管他人的死活呢？

　　以上这一切社会愿望的实现，都系于掌控政治权力的君主之身。故而，在利的层面，孟子对君主的要求是非常苛刻的。虽然君主也是人，也有着人之常情，有着口目耳鼻的欲望，但因职分的不同，举手投足关乎天下兴亡，所以并不能像庶民一样，以利为先。恰恰相反，孟子认为，君主所扮演的应是一个以民利为先、己利后之的奉献的角色“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）君子即指的是能够从不忍人之心出发为政的君主，如尧舜。于物，君子虽爱但却并不怜惜；于民，君子虽怜惜却并不亲近。民众之于君主，即好比儿女之于父母，故而天底下有哪一种父母怜惜钱财更胜于怜惜自己的儿女呢？父母莫不是把最好的东西都留给自己的儿女，所以君主待民众也当如此。虽然自己不能超出人之常情，也有相应的欲求，但一临到如自己儿女般的民众时，则毫不犹豫地全部都给他。但民众毕竟不是自己的儿女，君主与民众之间也并不存在着血缘亲情这一层关系，所以“仁之而不亲’。“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”(《孟子·离娄下》）禹、稷听闻天下有溺、饥者，如同父母听闻自己的子女饥寒交迫一般，惶惶不已。在孟子看来，这种“由己”的切身感受正是政权行使过程中的道德情感所系，而究其所源，正在于人内心的四端。

　　故而，在“利”的方面，君主要后于民众；在“义”的层面，君主要先于民众。正如孟子所说:‘‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”（《孟子·万章下》）

三、政治的实践本质——善的逐步客观化进程

　　齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。曰:“臣弒其君可乎？”曰:“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”(《孟子·梁惠王下》）为什么桀纣谓之一夫，尧舜谓之天子，这是一个颇为值得深思的问题。孟子曾不止一次地这样论述道“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（《孟子·公孙丑上》)，“仁，人之安宅也；义，人之正路也”(《孟子·离娄上》）。仁，作为人之安宅，即是指将自我安置于恻隐四端的本心之上，发心动念皆合乎此，此是君子人格的由来；作为天之尊爵，正如前文所论，孟子以“仁”为桥梁连接主体与公共两个领域，并从为政角度立论，将仁所意味的德性价值定性为政治之本质。换言之，天之尊爵与人之尊爵相对又同一，相对意味着从现实的角度考察，身处尊位的君王往往忽略了这一本质，导致权力的滥用；同一则意味着从本体的角度考察，君王之所以高居于万民之上，并不是依靠暴力的手段，而是依赖于其超乎常人的恻隐本心的自觉。因着这种自觉，尧舜于草莽间自觉担当起为百姓除难、为天下开太平的重任。权力实因民众之信任而有，民众之信任又实因“人君”之“仁民爱物”的作为而有，“人君”之“仁民爱物”的自觉又实因自我能够挺立、扩充内心隐微之处的恻隐而有，而恻隐之本心正是实然存在、不可磨灭的天之尊爵。因此，从本心上看，尧舜与凡人并无不同；从现实上看，君、民职分的不同仅是就“我”对此心此理自觉挺立、扩充之程度不同的一种肯定。所以，无德之桀纣虽位居君位，不过是一庶民，甚至是一独夫。年轻时候的刘邦看见秦始皇巡游时候的威仪，曾感慨道“大丈夫当如是也。”项羽则立志曰：“彼可取而代之。”刘、项的感慨虽不同，但目的却相似，皆是将“君位”看成是供奉于庙堂里的宝鼎，伸手可取。民众苦于秦政之暴虐，却不见刘、项观民而有此一叹。由此可知，假如天子之位，仅仅是以庶人易庶人，而全无德性价值的内在依据，那么天下之政，也不过是以秦政易秦政，“一治一乱”之说终究不过是“五十步笑百步”而已。孟子于此有其深刻的洞见，故而他说：分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。（《孟子·滕文公上》）

　　儒家常为后世所诟病的一点便是所谓“忠君”的思想。这并非思想之病，而实乃政治行为偏离了德性价值的原则所造就的时代之病。孟子曾说“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”(《孟子·告子上》）天子之位，为政之道，做人之本，皆根基于人之为人的“恻隐之心”。因此，为君则以仁待民，呵护民众心中原本就容易迷失于欲求之中的四端；为臣则教人以善，引导启发民众心中之善，匡正救治君主行为的偏颇，此谓之忠。无论是论政，还是论民，亦或是论心，孟子实有一以贯之的原则贯穿其中。所以，后世之“忠君”，在孟子看来实在不过是忠于一“独夫”而已，而甲“独夫”被乙“独夫”所取代，正如其所说，“以天下与人”而非“为天下得人”“天下”即是万万千千的人类个体，天下与人皆统一于此，政治与主体也皆统一于此。然而“为天下得人”却并不仅仅是单论恻隐之善即可实现的，它有着更高的道德要求，也即是说，它要求“为政者”将时而显露、时而迷失于庶民心中的恻隐四端转化为政治行为的必然准则。是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。（《孟子·离娄上》）对于君主和士大夫等身处政治权力中心的人来说，因其与庶民所处的社会地位不同，故而对其道德操守的要求也不相同。“仁”所意味的德性原则，是评价其是否合适在位的第一性原则。两汉以来，在朝为官的士大夫往往“一玷清议，终身不齿”，近世的美国总统也有因政治丑闻而不得不下台的先例。孟子对平凡的庶民总是抱以温情的体贴姿态，对士大夫尤其是国君却持守着极为苛刻的道德立场。在朝为官者不必触及到律法和制度的底线，只要为人处世损害了自己的道德操守，便很可能丢官丧命；而在野为民者只要不触及到律法和制度的底线，那么国家权力便不能将道德的帽子随随便便扣在民众的头上。此即“君子犯义，小人犯刑”之意。故而，孟子的思想实有这样一种区分：于普通民众，国家的政令、法律和制度仅以温情的姿态引导其内心中的恻隐之心，是一种以呵护民众内心善端为目的而营造出的合乎道德的客观政治环境；而对政治中的当权者，则庶民内在的恻隐本心皆有权力对其所作所为给出相应的评判，以公论之是非去影响国家政令、法律和制度的制定和运作。如其所说“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。……国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。……国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”(《孟子·梁惠王下》）

　　德性价值作为政治的本质特性，对应于一国之君，则其行为应是合乎道德的；对应于一国之政令、法律和制度，则其制定应是一种将本质价值客观化以维系其存有的过程。徐复观先生在《中国人性论史·先秦篇》中说“中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。由下落以后再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性，实在性。”天下国家都不过是道德实践过程中的客观化对象，而道德又因这实践的过程而客观化为具体的条令制度。

　　然而无论是讨论客观化的道德，还是讨论以公论之是非评判“政治人”的行为，并不能脱离人内心的善端这一根本源头而立论。人类历史上的诸种恶行，无不打着光明的旗号。譬如十八世纪的法国大革命，民众被一种狂热的社会理想所驱使，行为几近癫狂，骇人听闻；又譬如二十世纪德国纳粹主导的种族灭绝运动，亦是如此。因此，若是“道德”二字脱离了人的具体实际，脱离了不忍人之心这一实然存在的本心之善，那么也就有可能转身蜕变为刽子手手中最锋利的屠刀。故而孟子之所以十分反对墨子的兼爱之论，认为其是“邪说诬民，充塞仁义”，便是因为墨子的兼爱，脱离了人的实际，最易蜕变为一种“爱”的空谈。当其被用作政治上的立政原则时，则极易使人沦为虽不爱，却又不得不“爱”的伪善境地中。桃应曾就舜如何对待瞽瞍杀人的问题请教孟子，给出了自己的答案：桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。‘‘然则舜不禁与？”曰:“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也”“然则舜如之何？”曰:“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）

　　从逻辑上看，舜遇到的是一个道德两难的设想，一面自己身为天子，一面自己身为儿子，当天子之身份与儿子之身份遇到冲突时，舜该怎么做？这大概就是桃应提出的问题。桃应之所以会这么问，大概也有着自己的答案，他希望孟子能够从大公无私的角度肯定舜的天子身份先于儿子的身份。然而孟子却既没有说因瞽叟杀人，舜便可以因私枉法；也没有说因舜为天子，便可以亲眼看着自己的父亲被抓走；而是说舜“窃负而逃’，‘弃天下犹弃敝屣”。

　　我们可以暂且抛开这个两难的逻辑困境不论。从上文所论述的孟子之于政治的立场来探讨其中的道理。一方面，舜贵为天子，依凭的是能够自觉挺立、扩充内心之中的善之四端，而不是凭借着门阀身份抑或是暴力的力量获取天子之位，故而其乃是凭借着德性的感染力而取得民众的信任，所以舜不可能因私废公，禁止皋陶逮捕瞽叟。另一方面，舜之为政乃是以仁义为本，而仁义正来自于恻隐之心。人的恻隐之心连看见一个不认识的孩子匍匐人井都不忍，又怎么会忍心看着自己的父亲被抓而无动于衷呢？所以舜倘若“铁面无私”地看着自己的父亲被逮捕处死，那么其所行使的所谓“仁政”就是“伪善”，就是一种“伪仁政”。于是当舜遇见这种公私两难的抉择时，他选择了从人之为人的根本出发作出选择：若是没有瞽瞍，则不会有舜，若是没有不忍人之心，则不会有不忍人之政。因此，他不阻止皋陶去抓父亲，乃是尽了天子的份内之责；他背了父亲逃跑，则是顺从了父子的亲情伦理。所谓天下之公的政治努力乃是基于个体的恻隐之心而有，抛去亲情伦理，无视这一恻隐之心最原始的附着点，也就不存在所谓的“天下之公”。因此舜之选择，不仅是舜和孟子的选择，也是人人必然如此的唯一选择。

　　政治行为相较于日常行为，虽有着更高的道德要求，但道德却不能违背“不忍人之心”的前提预设。所以孟子说“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）又说‘尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）即便对君主而言，也是如此。他首先是一个具体的人，是因其孝悌之情而有仁义之政，所以在论及政治行为中的道德时，必然要考虑恻隐之心所具有的价值原点意义，不能无视这一原点而空谈道德律条的约束意义。程颐谏宋哲宗的折枝故事，便是一个生动的反例。道德并不能等同于善，善乃是由隐微发露于内心之中的恻隐而来。抛去人的具体生命，则不可能理解恻隐之善，而道德正是基于内心之善而有，是指向人自身行为的条令制度，是一种被客观化、成文化了的“善”。道德在主体面向家国天下的实践过程中，自身又逐步客观化为公共层面的“政令”“制度’。“善’、“德”‘政”三者乃是恻隐之心自主体内心至日常行为再至政治行为的逐步扩充并自我客观化过程。故而论及政，其本质则为德；论及德，其本质则为恻隐之善端。论政而不论德，论德而不顾及人心之善端，皆是脱离了具体的发生背景而作出的教条化释读。程颐所谏，虽出自培养皇帝德行操守的良好初衷，但却忽视了德乃出自于对内心善端的感悟这一前提，故而有“削足适履”之嫌。桃应提出的道德两难，同样也是置本心之善的显微发露于不顾，强为舜套上一项道德的枷锁，是要“以理杀人”。

　　由此而看，为政之道即是自此岸的君之不忍人之心，面向家国天下践行此心，并在践行的过程中客观化为一种道德环境，最终抵达民众之不忍人之心的彼岸。在这一逻辑的连环锁链之中，不忍人之心既是起点，又是终点；既是孟子思想中不可逾越的前提预设，又是孟子关于人性、政治、道德等一切名词的共同注脚。