摘要：“里仁”思想蕴含并显现了孔子对仁的源初领会。但是由于受到对象式、知性化思维方式的影响，“里仁”思想在现今往往被误解或忽略，因此就有重新揭示并澄明这一思想的必要。孔子是在一种实际发问所敞开的源发境域中对仁进行言说的。仁具有本己性,每一个“己”都拥有一个源发的人世境域，孔子强调仁只有在每个人最切身的情境中才能被领会与践行。仁又具有未既性，它并不是有任何既定规定的对象，当人履践于适宜之道时，仁便以其非现成的源初性被鲜活地拥有了。仁还具有时间性，要在特定的时机境域中敞开并在不断的实际践行里成就。上述仁的三重维度都在孔子的“里仁”思想中被收拢并开敞出来。领会孔子的“里仁”之思，与仁重新亲近，反复地践行仁并居于仁，可以为我们向精神家园之回归和朝中国梦憧憬之前行提供一条切实可行的道路。

　　关键词：仁；本己性；未既性；时间性；实际践行

　　仁，作为儒家的基本理念之一，已随着儒家思想的流传和巩固渗人了中华民族的血脉之中。然而，正是由于其流传，才面临着源初面目走样的危险;正由于其巩固，才可能导致思想活力的失落。因此，追问仁就并非是多此一举。同时，这种追问也不仅是出于一种学术研究上的复古癖好和对某个已经过去的历史事实的无端好奇，而是有其现实意义的。为中华的传统思想扫去蒙尘，恢复其活力，才能使国人真正地继承传统、据有传统，从而为过上一种有根基的现实生活、获得一种有承托的未来憧憬来奠基。孔子说：“里仁为美。”《论语·里仁》）这一叙述中蕴含了孔子对仁的源初领会。在合理的意义上理解孔子的“里仁”思想，对于脱离由于西方思潮对中国传统文化的冲击和思想本身向现成者沉沦的倾向所造成的思维方式之僵固有着重要的意义。

　　仁并非是一种外在的、当下摆在那里有待认识的现成之物。人和仁并非如两个现成的对象那样有一种现成的关系，而是共同生发、相互维持的。人与仁被孔子所说的“里”维系在了一起。此处的“里”不能理解为一种空间关系，而应看做源发的栖居关系。“里仁”体现出了一种人与仁之间的本质关系。关于那源发的栖居，海德格尔曾指出：在古高地德语中，buan—词意味着栖居，同时这个词也是现代德语中的“是”（bin），因此“我是”（ich bin）、“你是”（du bist）的原本意义就是“我居住”、“你居住”。“栖居乃是终有一死的人在大地上的存在方式。”海德格尔的这一思想是颇有东方韵味的。与之类似，中国古代的语言中往往不言人之“是”而言人之“居”，如“子曰：‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？’”（《论语·八佾》）“仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’”（《论语·雍也》）“子贡曰：‘纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。’”（《论语·子张》）“域中有四大，而王居其一焉。”（《老子》第二十五章）等等。“居”与“里”在中国传统语境中指引了一种非判断式的对于人之所是的理解。

　　如果对“里仁”进行更为具体的分析，可以看出：第一，“里仁”的说法提示着仁的亲身性、切近性和本己性。因为居住必然是亲身躬行的，仁可以为人提供出从之所出并向之所归的安心之所。人依眷并亲近于仁，因此才能够“仁者安仁”（《论语·里仁》）。第二，“里仁”思想体现了仁的未既性“里”并不是一种既定的空间关系，即某现成之物存在于另一现成之物之中，而是说一种源发性的栖居关系，孔子所说“仁者安仁”“依于仁”《论语·述而》）、“亲仁”（《论语·学而》），都是对这种栖居关系的描述。这种“安”与“依”将人带人仁的先于现成化的源始维度之中。第三，“里仁”还指示着一种不断履践的时间性。因为只有长久地依寓其中，才可以称为“里”。下文就将从这三重维度着手，来对孔子的“里仁”思想进行进一步的追问和求索。

一、“为仁由己”——仁的本己性

　　对于仁的追问并非是标新立异，早在孔子在世之时就多有弟子问仁之事。在《论语》中共记有七处，分别为：颜渊问仁、仲弓问仁、司马牛问仁，以上三者皆见于《论语·颜渊》；子张问仁，见于《论语·阳货》；还有樊迟的三度问仁，分别见于《论语·雍也》、《论语·颜渊》、《论语·子路》。从孔子的回答中，可以明显看出两点：第一，同样是问仁，孔子的回答各各不同。不仅是对不同弟子的回答不同，而且对同一弟子的几次发问之回答也不同。第二，孔子所回答的，都不是对作为具体对象的仁的规定，而是说在怎样的实行与践行之中能达到仁、成就仁。简单来说，就是孔子回答的不是仁的“是什么”，而是仁的“怎么”和“如何”。

　　这两点并非是任意的、无关紧要的，从中可以窥见孔子对仁的一种先有的领会，正是这种领会主导了孔子回答的方式。继而回答的方式作为“行”，与作为“言”的回答的内容一起，使孔子的仁之领会彰显出来。同时，这种答的方式又是被发问所引发的，因此，应先来看一下“问”这种形式。

　　众所周知，《论语》中记录的孔子的言论，有相当的比例是由其弟子或其他人的发问所引出的。这一现象是随意的吗？是出于一种巧合还是有其内在的必然性？如果说孔子因“予欲无言”《论语·阳货》）而慎言，孔子之言往往在一种有所发问的情况下才出现，故而《论语》中才多为如此的记载，那么这只是一种外在的历史上的陈述，而并没有切中思想本身。问之为问本身，并不是一个单纯的抽象行为，如海德格尔所说的那样，仅具有问之所问（Gefragtes)、被问及的东西（Befragtes)和问之何所以问（Er-fragtes)的形式结构。相反，每一问都是一个具体之问，有其活生生的发问者、被问者和问所发生之“时”。每一问都能打开一个意蕴丰盈的境域。问所连接的发问者和被问者处于一种特定的关系之中，或者是师生(如颜渊问仁于孔子），或者是君臣（如哀公问弟子孰为好学），或者是同朝（如季康子问政于孔子），这种关系提示着亲近或者是疏远，决定着问答之间的氛围，一种相敬或相亲、拒斥或异离的情绪就弥漫在这氛围之中。基于每一问都不是抽象之所问本身，因此孔子对同为问仁的不同人方有不同之回答。同时，问之具体性还与问之“时境”有关，也就是说问是有其时间、有其场合的，因此孔子对不同时境的同一人之问亦有不同的回答。应注意，并不是先有一个现成的问，随后附加上了外在的问者与外在的时境，而是惟有在一定的时境之中，面对某特定的被问者，某个特定的问者才能发问。问是在一个具体的境域中生长出来的，是被一种具体的体悟或困惑、信赖或质疑所主宰的。因此，最初并没有相同的问，其同与异只是抽象的比较之结果。因此，《论语》中的所问与所答，都是鲜活而富有生趣的，问答之间，孔子与诸弟子的形象皆栩栩然在目。与此相比，《孟子》中的问答便失去了这种源发的情境，无论是弟子之问（如公孙丑），或是君主之问（如梁惠王），得到的都只是孟子的仁学高论。如此，问就只是外在的形式，答也就近于陈述了，所以《孟子》一书便类似于单纯陈述的哲学著作。问被抽去了具体的意蕴之境，这就是问之干瘪化。可以说，《论语》中的问才是那源初的问。如《天问》中之问，则是只有一个抽象的发问主体，那便是衍生于牵引境域之问的问，两种问之间乃是源与流的关系。至于海德格尔所说的那种问的结构形式之中，既没有问之人，也没有问之时，便只是一种纯粹理论上的问，与源头已相去甚远了。

　　中国传统文化中关于问的源发境域的思想，往往被现代人所忽略。现代人大多持一种非境域、去意蕴的理解方式，把问视为抽象、孤立、现成的理论之问。这样就既不能真正地把握传统文化，又不能无蔽地面对现实生活。对于《论语》中问之境域性的重新澄明，对以上二者具有积极意义。

　　孔子是在一种问所打开的实际境域之中，来对仁之问进行回答的。显然，今天的研究者并不能完全获得对发问之当下情境的知，更遑论问答之当事人的体验了，如果能够，那便有望站在一个源始丰沛的基地上来对仁进行体会。但即使现今已失去了这种基地，仍可以在形式上把握孔子对仁的理解，那就是：仁并非某种恒定之物，而是在具体的时间和境域中显现的。所以，孔子格外注重仁的本己性。颜渊问仁，孔子强调“为仁由己，而由人乎哉？”仲弓问仁，孔子回答“己所不欲，勿施于人。”在与子贡关于仁的对话中，孔子也说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这里都突出了一个“己”的维度。应注意，这里的“己”都并非是西方所说的抽象的“我”，如主体、灵魂、我思、自我意识等，无论是经验论所认同的感觉主体还是唯理论所推举的精神主体，都并非是源初的“自己”，而是经过对象化处理的、被抽去了人间意蕴以及人世之牵挂的贫乏之“物”。孔子所说的“己”，是那有所劳碌有所燕居、可以歌可以哭、可以温可以厉、有其欢喜和忧虑、有其所事和所养的活生生的“自己”。每一个人的“己”，都不是彼此相同的抽象物，而是有或君子或平民、或少年或老者、或在野或在朝等等的具体性的。因此，每一个不同的“己”就都打开了一个意蕴充盈的人世境域，只有在这种充满意义的境域内，仁才能显现自身并在履践中得以成就。孔子说“为仁由己”，就旨在强调仁并没有其普遍的教条，而只有在每个人最切身的情境中才能被领会与践行。因此孔子对诸弟子问仁的回答，就是由那种建立在师生之间亲切关系之上的对每一具体弟子的“本己”之理解所引发的。这也是本源意义上的“因材施教”，也就是说并非将学生视为一个可供雕琢与营造的现成对象，如根雕那样，根据其天生的特点来进行改造;而是在一种由师生关系所敞开的活的场域之中，依于对学生本己的理解而看护和引领。

　　仁具有本己性亦是说，仁要基于自己切身的体验，既不是人云亦云的危言高义，也不是趋之若鹜的正气凛然。在这里，海德格尔对“常人”（dasMan)的现象学阐释可用以参照。海德格尔认为，我们向来所是的那种存在者（此在Dasein)，也就是人，首先并不是作为其本己，而是作为常人存在的。“如果‘我’的意义是本己的自己，那么‘我’并不首先存在，首先存在的是以常人方式出现的他人。我首先是从常人方面而且是作为这个常人而‘被给予’我‘自己’的。此在首先是常人而且通常一直是常人。”这种常人并非是从所有个体的人中抽象出的共相，而是此在的生存论环节，也就是说人是依其本性首先作为常人生存的。常人可以行使其统治与独裁。“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断;竟至常人怎样从‘大众’抽身，我们也就怎样抽身;常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。”推及到仁的情况，就可以说“常人”怎样践行仁道，我亦怎样践行仁道;常人怎样扶老爱幼，我亦怎样扶老爱幼;常人对什么义愤唾弃，我亦对什么义愤唾弃;常人在尽何义务之后怡怡如心安理得，我亦在尽何义务之后怡怡如心安理得。这种非本己的状态，显然不能达到孔子所说的仁。孔子尝谓八俏舞于庭的季氏“是可忍也，孰不可忍也？”(《论语·八佾》)不忍常人所忍者，这也是对仁的履践。可以说，对于海德格尔指出的常人现象，孔子是在某种层面上有所共识的，因此他才反复强调仁的本己性，因为本己性并非唾手可得的，而是要从常人的统治中争得。孔子说“为仁由己”、“己所不欲，勿施于人’、“己欲立而立人，己欲达而达人”，都是以本己为原点，推而及人，可以理解为以本己性对他人统治的一种对抗。

　　但是随着儒家思想的经典化甚至意识形态化，这种仁的本己性在今天已经失去了源初的活力。现在大家往往将仁理解为某种具有普遍性的道德规范，也就是仁在现在被常人化、他人化了，所以当今在强调每个人为了履行仁都应从自身出发如何如何时，并不是对本己性的肯定，反而恰恰是对本己性的遗弃。对仁之本己性的重新寻获，使得人人都能够出自内心，而非遵照外在道德规范来践行仁道，对于中国传统道德氛围的重新生成并维持具有奠基性的作用。

　　真正的仁的本己性如何达到？在《论语》中几次出现了对行为之情绪的强调，如“子曰：‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？’”（《论语·八佾》）指出了敬与哀之情绪在礼与丧之中的重要性。再如“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）有了敬的情绪，养的行为才可以称为孝，否则，即使是同样的养，亦与孝相别甚远了。人言可以是鹦鹉学舌，行为可以是邯郸学步，但真正出于己心的情绪却一定是切己的、本己的。儒家思想中最为推重的情绪，是“敬”与“畏”，关于前者，如“仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’子曰：‘雍之言然。’”（《论语·雍也》）又如“子路问君子。孔子曰：‘修己以敬。’”（《论语·宪问》）朱熹也重视敬，曾说：“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。”“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”关于后者，如孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）《诗·小雅·小旻》中的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，亦向来为儒家所推重。《周易》中也有“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”（《周易·乾》）之句，等等。只有在一种真实生动的情绪之中，人才能获得其本己性。人的本己性中也必然伴随着某种情绪，即使是无忧无喜、心如止水，也是情绪的一种褫夺性状态。正因为人有情绪，才有无情无绪的可能。在儒家思想中，敬与畏往往被认为是能打开仁的本己性境域的特定情绪。后来孟子又提出了作为“仁之端”的恻隐之心，比之敬与畏，则略嫌凝滞与僵硬，而且少了如临深渊、如事鬼神的形而上之宏大维度，使人有坦荡不足而戚戚有余之感。

　　值得玩味的是，海德格尔在论述此在，也就是人的本己性时，也格外注重一种与畏相近的情绪，即Angst。海德格尔将通常在存在者层次上说的情绪，在存在论上称为“现身情态”（Befindlichkeit)，他指出：“固然任何现身情态本质上都会各自按照在世的一切组建环节（世界、在之中、自己）开展出整个的在世界之中的存在来，然而在畏中却有一种别具一格的开展的可能性，因为畏造就个别性。这种个别化把此在从其沉沦中收取回来并且使此在把本真状态和非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。”海德格尔认为畏是那种敞开本己性的情绪。另外，亚里士多德在其《诗学》中也指出：悲剧的作用在于唤起观众的怜悯（eleos)和恐惧（phobos)，从而使这两种情绪得到净化（katharsis)。这里的怜悯和恐惧可以在某种意义上同儒家所注重的情绪“恻隐”与“畏”相互印证。如果作如是引申，这种情绪就是可以使人成就其本己性之道德的，那么净化就不应是一种消极的消除之义，而应有涤除尘垢而使之显现的含义。因此，引发怜悯与恐惧的诗就不只具有美学意义。从低说，诗具有成就道德的作用;从高说，诗则有去除遮蔽而使人获得其本己性的形上意义。

　　仁的本己性亦表现为切近性。孔子有时通过说“近”来突出仁的本己性，如：“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）又如：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）应注意这里说的远近都并非是可测量的距离在量上的大小，这种测量恰恰出于活生生的生活体验被凝滞之后才衍生出的理论态度。源初的近和远是基于人的实际的、富有意蕴的生活的，因此，说仁的近并不是说其易于达到，因为近意味着本己性，而本己性是难于获得的。故而孔子往往强调仁的“难’：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）仁之近是说仁是始终切身的，并不因为人远离了其所在就远离了仁，孔子在樊迟问仁时说：“仁……虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）

　　现在，人们往往基于知性的思维方式来理解《论语》中所述仁的本己性和切近性等，从而根据《论语》的原文来对仁作一些教条化的规定。而事实上，孔子说“为仁由己”时所强调的本己性，乃是一种发于己心、躬身亲行的亲身性。恰当地理解这一点，不仅有助于对经典文本的解读，而且对现代人的道德实践以及中国传统在现实意义上的复兴都有重要的意义。

二、“克己复礼为仁”——仁的未既性

　　得到了对《论语》中打开境域的源发之问的理解，以及对仁的本己性与亲身性的适当领会，并不是为了获得一些关于仁的外在现成规定或者是仁的定义，而是为了给求索仁的意义提供出一个更为澄澈的视域，在这样的视域中，可以进一步剖析孔子对仁的体悟。

　　如前文所说，孔子对诸弟子问仁的回答，都不是在说仁的“是什么”，而是说仁的“怎么”和“如何”。虽然孔子的回答之内容各自不同，但是在这种回答的形式中，可以看出孔子对仁有一种一以贯之的先行理解。如果说孔子对同是问仁的诸弟子的回答各不相同这一现象，体现的是孔子对仁的本己性和情境性的领悟，那么从孔子不对仁进行对象性的规定，不给仁下定义，而只是述说仁在怎样的实际履践中得以成就这一共性上，可以看出孔子对仁还有一种非现成的领会。也就是说，仁不是已经完成了的某既定之物，而是处于生发中的非现成者，在这种意义上，可以借用《庄子》中“吾与汝既其文，未既其实”（《庄子·应帝王》）与《左传》中“楚人未既济”（《左传·僖公二十二年》）两句里的说法，将仁的这种特质称为“未既性”，旨在突出仁的未完成与非现成之特点。

　　仁具有未既性，当追问仁“是什么”，以什么为本体，有什么属性之时，那么不待求索之迷途，这发问之本身就已经错失仁了。但人生于世，有所操持，有所言说，恒有滑落人既定性的危险。人在忙碌计较之际凝滞于实物，在思索传述之时拘执于词语，正如人的本己性看似近便实则难以争得一样，未既性这一维度也是难于达到和维持的，尤其在西方科学式思维不断驱迫，传统文化渐失根源、流于表层的当代中国就更是如此。甚至在说出“未既性”这一语词时，“未既性”本身就已经被作为一种规定既成化了，因而未既性或者说非现成性就往往需要否定性的论述来加以维系。

　　理解孔子所说的仁，要避免三种由于既定化思维方式所易导致的误解。第一种误解，认为仁就是特定的行为。比如：仁就是“恭宽信敏惠”，仁就是“爱人”等等。基于这种误解，孔子的回答就是一种对仁的既定规定和判断，仁是一个现成者，纵然不是现成的某物，也是某现成的行为，仁与行为之间被西方语法意义上的系词“是”连接着。实际上在《论语》中，孔子使用的并不是这种逻辑语言，而是一种有其生活情境的活生生的交谈与解惑。第二种误解，认为“出门如见大宾，使民如承大祭’、“恭、宽、信、敏、惠”等等，都各自是仁的一个方面，将各方面综合起来，就是完整的仁了。这仍是将仁看成了一个既成的对象，而孔子对仁的不同论述被当成了对其不同方面的描述。即使把仁视为一个横看成岭侧成峰的复杂对象、综合对象，仍然着意于其现成性，同孔子之本意相去甚远。第三种误解，认为诸行为是仁的外在体现，如果人能做到这些行为，就证明了其内心已经达到了仁。这种理解为仁与行为预设了一种表里关系。但是这种统一了仁和行的双层结构仍是既定性的。仁被当成了无形的现成对象，而行为则是有形的现成对象，二者处于一种内与外的既成关系之中。如是理解，将遭到种种诘难，如:仁是处于心灵之内吗？外在的行为与内在的仁之间是怎样联系的，是一种映射或者成像吗？等等。只要这些表里、内外的真正含义仍处于含混之中，那么这种说法就是任意的和独断的。以上三种误解以其不同的形式、在不同程度上影响甚至主导着现代人对仁的领会。如果要真正理解仁，脱离这种以西方逻辑式思维为代表的思之方式，寻找到中国古代独有的源发之思和源初语境，就是至关重要的。同时，这也是现实地领会并复兴中国传统文化的根本和关键。

　　按照孔子的本意，仁应该理解为在诸不同的实际践行中显现自身并成就自身的。那么孔子针对仁之问所回答的诸行为就可以称为成仁之“道”，并非是通向作为既定终点“仁”的既定道路，而是当不断履践于适宜之道上时，仁便以其非现成、非对象的未既之源初性被鲜活地拥有了。

　　孔子对颜渊所说的“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）从正面体现了仁的未既性。“克己复礼”并非是某种既定的行为，也不是一种有待达到的现成目标。克去己私与向礼归复永远具有一种有待践行、有待维持的非既成性，人只有不断地修养操持，才能使未既者在保持开敞的情形下被拢聚，从而使自身得以居于仁，达到真实意义上的“里仁”。

　　仁并非是既成对象，因此对仁也不可以进行既定判断。《论语》中有如下一则记载：“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也’。‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也’。‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”（《论语·公冶长》）孟武伯问子路、冉求、公西赤之仁，孔子的回答是“不知”。这并不应理解为孔子对其弟子未达到仁的委婉说法，因为仁并非有一个有待达到的现成标准，而是在不断的实际实行中成其自身的。仁与不仁并非是一个非此即彼的外在判断，所以孔子说不知其仁，但言其“可使”。孔子对三弟子之可使的述说也并不隐含着对这些行为尚不足以称为仁的暗示，因为仁是有待践行、有待维持的，并非作为一种“可使”的能力和可能性，而是要在不断的实践中实现。所以孔子说不知时，并不是对其仁的否定，而是对仁之可判断的否定。因此，看待《论语》中孟武伯问弟子之仁一则，并不应将之当做对仁的否定性界定，相反，恰恰有一种具有建设意义的孔子对仁的形式体会在其间彰显。

　　未既性的维度需要一种如履薄冰、如居礁岩的维持，并随时有滑脱人既定性的危险。这种在后世不断演历的滑脱，其实早在早期儒家的内部就开始或多或少、或显或隐地一再发生了。提问的失当、传述的需要、运思之松倦甚至仅仅一种语言的惯性，都导致了既定化、现成化的发生。了解这种微妙的倾向，对重新赢得仁的未既维度有着重要的意义。

　　孔子所说的仁是无任何现成规定性的，是一种在实际践行中的自然绽放，是那空灵源发、无所牵挽者。早期的儒者往往都继承了仁的实际践行这一维度，但是已不像孔子所体悟的那样完全通透、无所滞碍了。比如孔子的弟子有若就说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孟子也指出：“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）他们虽然仍注重仁在行中成就的特点，并且也没有将仁视为既有对象而对之进行现成规定，但是毕竟设置了一个作为“仁之本”的孝悌与作为“仁之端”的恻隐，这样仁就在某种程度上被束缚于这“本”与“端”之上了。这就是仁最初的既成化之倾向。如前文所述，孔子强调仁的本己性，这一点有若与孟子皆有继承，无论是亲事父母兄弟的孝悌，还是亲见稚子落井的恻隐，都体现了一种亲身性。但是孔子所把握的本己性着重于一种敞开切身境域从而弃绝一切非本源、无时境的规定性的空灵架构，孔子所说的本己乃是那全然非既成者。而有若则注重自身的家庭，将“己”落实到了与父母兄弟的亲缘关系之中，虽然亦不离本源，却有失于片面了；孟子则为“己”赋予了有所规定的“四心”，使那源初的本己在某种程度上有所僵化了，后世关于人之性善与性恶的争论，其实首先就基于一种共同的前提，即对人之本性的现成化理解。孟子还提出了仁政之思想，虽然在“鸡豚狗彘之畜，无失其时”、“百亩之田，勿夺其时”（《孟子·梁惠王上》）等说法中，仍可见对仁之时境的理解，但是却已经将仁政视为了一个外在的既定对象，有一套具体的规范，同时也可以在实行与不行之间进行抉择，这就是仁的对象化导致的异己化。这种早期儒家内部向现成化的滑落不仅表现在有若与孟子那里。曾子说：“仁以为己任，不亦重乎？”（《论语·泰伯》）意在说仁要在本己的践行中艰难地成就，看来深得孔子的真意，但孔子说：“仁者先难而后获。”（《论语·雍也》）孔子用“难”而曾子用“重”，行难而物重，人不能察己身之重而只能觉外物之重，两相比较，可以看出曾子理解的仁，已经有一种既定化、现成化、对象化和异己化的趋势了。可见，这种既定化是以润物无声的方式悄然渗人源初的仁之领会中的。在无形无迹间被继承和巩固，进而遮蔽那源初者。这种遮蔽由一缕氤氲至密云不雨，整个过程皆难以察觉。后人可以在这种既成的视域中阐释并发扬孔子的思想而浑然不觉其失，因为以既成化的标准来界定，的确没有现成之物失去。这就是那最彻底的遗忘。

　　不仅在儒家内部，非儒家的思想者亦对仁作既成化之理解。在此仅以《老子》一书为代表进行说明，因为其中的思想同样丰沛鲜活，富有源发生机，且对现成性之迷误有所领会。《老子》第十九章中说：“绝仁弃义，民复孝慈。”作出这样的断言，一方面是由于对仁作既成化的理解，另一方面是体认到了这种既成化的局限性。在《老子》中，仁往往接近于一种外在的教条规定、行为准则，非但没有了孔子所体会的源发源始、无所牵系的非现成维度，而且失去了儒家内部普遍继承到的本真本己性，因此比之有若、曾参等提倡的孝慈更为僵化呆板。这种理解可能反映了当时儒家之外对仁的普遍误解，因此，老子才对仁抱有一种弃绝的态度。王弼在注释《老子》时指出：“仁者必造立施化，有恩有为。”在这种理解下，仁就有了一定的规定性，也就是在某种程度上现成化了。老子将其领会的那个没有任何既有规定的至源发者，称为“道”或“大道”，认为仁乃是一种从出的、已堕人现成化的对象，因而“大道废，有仁义”（《老子》第十八章）。如果对仁作一种既成化的领会，那么老子说“圣人不仁”(《老子》第五章）就是正确的，因为那种世上流传的现成之仁，与孔子的思想早已判若云壤、不可同语了。老子思想的重要特点就是他对“无”的强调，这也是由于其领会到了那个未既的维度并觉知到其向既成化滑落的危险。任何已说出者，都有被固定化、对象化的倾向，因此老子才反复用“无”这种带有否定性的用语来对抗既成化的趋向，并将未既性维系在“无”这一维度中。而同样对未既性有所领会的孔子则不须乞灵于“无”，究其原因，首先，从行文的方式上看，《老子》中的语言虽然还不能说是逻辑化的，但毕竟已经是一种说理的语言、形而上学的语言，其中多有判断之语。这种传道的方式就已经近于现成化了，所以必须要突出“无”来进行消解。而孔子则是“述而不作”，他的语言大多是在问所打开的实际境域中生成的，因此是一种更为源初的交谈，如闲云流水、无所挂碍，因此不必执着于无，无已在其中了。其次《老子》中的陈述缺少《论语》中的谈话那种源发的情境，少实际践行之维度而偏于理论玄谈。如果抛弃了情境而寻求一种放之四海皆准的道说，那便有言即有失，因为每一种肯定都是对其反面的否定，所以捉襟见肘，不能概全，只有借助于没有任何现成内容的“无”了。而孔子之语因时而生、因境而起，虽有所言，但却无既成化之豫。王弼说“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”可以说是十分中肯的。

　　《周易》中说“履霜，坚冰至。”（《周易·坤》）“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”（《周易·文言》）如果认识到对仁之未既性的遗忘早在儒家思想传播的初期就已经发生这一事实，那么可想这种遗忘在今天是多么严重了。在现时代，仁的意义看似自明，实则已被重重遮蔽;看似确切，实则已经久久僵化。如果要令仁的原本之思想力量重新显现，就需要对遮蔽者进行澄明，对僵化者加以松动，在保持仁的生发和开敞的同时，并对其进行维持和收拢。对于仁的未既性的领会，就是这种维持与收拢的一个枢机。

三、“君子无终食之间违仁”——仁的时间性

　　孔子体会的仁并非既成的对象，而是要在本己的实际践行中显现自身并成就自身。这种对于仁的实际践行还有一种对不断重复、不断维持的时间性的要求。孔子说‘君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。。（《论语·里仁》）由于仁具有非现成性，所以这句话的本意并不是将仁看做一个现成的标准，从而要求人在任何时刻都使行为与之相符合，而是说仁只有在这种无论造次、无论颠沛、终食无违的反复实际履践中才能得以成就。造次和颠沛时如是，安闲与燕居时亦如是。孔子之所以更为重视前者，不仅因为其更为难能，亦是由于在造次与颠沛的匆急促迫和流离困顿间，更凸显出了那种维持仁的艰难局面和紧张势态。仁并非无关紧要的，而是生存之中的迫切者、至大者;仁也并非可以呼之即来挥之即去，而只有在一种不断的争取、不懈的保持之中才能敞开又收拢自身。现成的珍宝可以一劳永逸地占有，现成的教条也可以一劳永逸地获得，但仁却非依靠不断重复的实行而保持自身的在场不可。

　　这里可以参照亚里士多德对于德性的论述，他说：“按照德性生成的东西，不论是公正还是勇敢，都不是自身是个什么样子，而是行为者在行动中有个什么样子。第一，他必须有所知；其次，他必须有所选择，并因其自身而选择；第三，在行动中，他必须勉力地坚持到底。拥有人工的东西，除了对它有所知外，就不须这些条件。对德性来说知的作用是非常微弱的，而其他条件却作用不小，而且比一切都重要。因为公正和节制都是由于行为多次重复才保持下来。”在这里，亚里士多德也强调对于德性来说，因自身有所选择的本己性和不断重复、不断以新鲜的势态进行维持的时间性的重要性。在亚里士多德哲学中，这种实践的本己性和时间性与其《形而上学》、《物理学》中的个体性和时间性思想是颇有不同的，但是这种较为鲜活源发的思想却没能像后者那样，以其变式主导未来西方哲学的发展路向。

　　儒家文化历来注重孝悌，这也是与对这种不断践行的时间性之领悟密切联系的，因为孝悌是要在事父母兄弟的实际行为中达成的。父母是人生而有之的，兄弟亦往往常在左右，孝悌要求践行的长久与无间，以及不息的重复。有若称孝悌为仁之本，而将事君、为国等看做从属性的，也是因为在孝悌行为中更能将仁之源发的时间性体现得淋漓尽致。而孟子所提出的作为仁之端的由“乍见孺子将人于井”所引发的恻隐之心，则更强调仁的当时性、境域性，可以看做是对不断重复的时间性之补充。在孔子那里，这两种时间性是统一于仁的。仁的时间性表现为在当下时境内的无休反复和对这种源发时境的不断维持。由于这种时间性对不断重复的要求，儒家所提倡的仁就不能通过佛家所说的顿悟来达到，而要在长久的时段内恒定地保有。然而这种强调当下时境和反复践行的时间性在现今却已经失落，当代国人由于受到西方线性时间观的影响，往往对时间作匀质化的干瘪理解。以对仁之时间性的领会为契机，重新寻获中国古代富有意蕴的时间观，对于传统文化的复兴具有重要的理论意义和现实意义。

　　仁需要漫长的时间来成就，因此孔子说‘如有王者，必世而后仁。”（《论语·子路》）基于这种时间性领悟，孔子赋予“恒”以基础性的地位。如其曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《论语·述而》）“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫。”“不恒其德，或承之羞。”（《论语·子路》）恒乃是道德的基础与前提，这也与亚里士多德对德性的说法相一致，可以相互参照。同理，孔子亦注重对良好践行活动的坚持，强调“不厌”与“无倦”。如其曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《同上》）子张问政：“子曰：‘居之无倦，行之以忠。’”（《论语·颜渊》）子路问政，“子曰：‘先之劳之。’请益。曰：‘无倦。’”（《论语·子路》）仁就在这种无厌倦的履践行为中被展开和归拢、开启和持有了。

　　由于仁要求一种反复践行与维持之时间性，所以仁就并非据某个特定行为所能获致的。如《论语》记载：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知。焉得仁’‘崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。之一邦，则又曰：“犹吾大夫崔子也。”违之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知。焉得仁？’”（《论语·公冶长》）这里孔子说“未知”，既有如前文所述的仁不可判断之因素，也因为仁需要反复之实行，不可据一事而断。孔子许子文与陈文子以“忠”和“清”，而不许以仁，并非是说仁比二者有更高的标准。仁并非一种特定的品行，因而不可与之比较高低。仁所要求的是一种在源发时间性中的履践。钱穆在注释此章时说：“若果忠清成德如比干、伯夷，则孔子亦即许之为仁矣。盖比干之为忠，伯夷之为清，此皆千回百折，毕生以之，乃其人之成德，而岂一节之谓乎？”可以说钱穆此处所说的就是一种对仁之时间性的阐释，而伯夷则是依此时间性而反复践行之代表。因此，当冉有问伯夷、叔齐“怨乎”之时，孔子回答‘求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）在他看来，伯夷、叔齐二人是可谓“得仁”的。据司马迁记载，二者本是孤竹国君之子，因为相互让国而双双远走，于武王伐纣时因反对以暴易暴而进行劝阻，待武王灭殷、天下宗周之后，耻不食周粟，隐居于首阳采薇而食，终至饥寒交迫，作歌而死，可以说是一生中都不断履行着仁道。而其之所以无怨，也并非是孔子的臆断，而是在孔子谓其“得仁”之时就已决定了其“无怨””因为怨乃是针对过去某一行为而生的，而仁作为不断重复的实行，是对曾在的行为的不息重演和鲜活维持，因此这种时间性中就只有“曾经”而并没有“过去”，所以孔子说：“求仁而得仁，又何怨？”

　　仁的这种无休实际履践，并不是没有终止的无限绵延，而是有其“成”的。孔子说“有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）也就是说，仁是向死而成就的，死使人生对仁的践行得以完成。这并不是说人需要出于一种当下切己的抉择为仁而死才能成就仁，而是只有当人生存时不分昼夜、不计造次与颠沛地履行仁，死作为终结才能使仁得以“成”。在这种意义上，可以更充分地理解孔子说仁“为之难”的含义。仁需要的是一种至死不渝的紧张维持，这种至死不渝的维持又不完全同于曾子所说的：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）在孔子看来，仁并不是那种已经放在那里的某个对象，需要人终生负担着它，而是那必须不懈地进行实际践行而维持并保有、随时有失落与涣散之危险的未既者。人并不是要艰难地实行着仁如负担某种责任那样，而是要在艰难的、无时可违的实行中来拥有仁。仁之艰难不是由于仁之重或者大，而恰恰是因为其无重无形。因此，对仁的践行也并不是犹如背负着某异己之物那样，在终于达到了可以停歇的终点后死而后已的。不仅仁是非现成的，死也绝非是摆在那里的现成事件，更谈不上距离的远近。所以说，仁并不是“死而后已”的劳作，而是惟有在死那里才“成”其自身。

　　综上，仁具有一种要在特定的时机境域中敞开，并在不断的实际践行里成就的时间性。这种亲身当下抉择、亲身反复履践的时间性亦显示了仁的本己性。基于这种本己性，仁就并没有任何外在的现成规定性，因此这种本己性亦提示了仁的未既性。所以对于人来说，仁就不是一个异己的、现成的、无时间性的对象。孔子的“里仁”说法提示了人与仁之间的本质关系，并且使上述仁的三重维度都收拢于其中并将之敞开。

　　“里仁”思想揭示了人与仁之间的关系：人是出于其本己而亲身切近于仁、非既成地依于仁和看护仁、在不断重演的当下情境中践行并维系着仁。因此，仁并非什么外在的教条，而是人的家园和归宿。在中华传统文化被侵蚀与掩蔽、中华民族渐失根基的今天，每个国人都或隐或显地有一种客寓之感。与仁的重新亲近，依于仁并居于仁，可以说为我们向失落的精神家园之回归和朝中国梦憧憬之前行，提供了通衢。