《中庸》是一篇重要的儒家哲学经典文献，它从本体论、主体论、伦理政治论、宇宙论四个向度展开了儒家哲学思想体系，以道德本体（形上之天）作为始基，以道德主体（人）作为核心，阐述了秉具天命之性的人在社会和自然中的立身原则和行为规范，最终将天人、内外之道归结为一“诚”。正如朱熹在概括《中庸》的内容结构时所说：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’。”⒈

关于《中庸》的思想内容，当今学者进行过许多有意义的探讨，这些探讨多重在《中庸》的人性论、[2]人情论、[3]修养成德论、[4]知行观、[5]社会政治论、[6]生态观、[7]方法论[8]的某一方面；有些学者也涉及了《中庸》纵贯天人、横通物我的思想，但往往架构得不尽系统，论述得也不够充分。[9]美国学者安乐哲和郝大维基于过程哲学的理路及其对中国传统思想中的系统哲学和内在超越观念的否定，认为《中庸》表达的只是人（类）在日常生活（现实世界）中永无止境的创造和成就过程，从而将《中庸》思想限定在形下领域之内。[10]唯有杜维明从圣贤人格、信赖社群和道德形上学三个向度，对《中庸》的思想内容进行了宏大架构和深入阐发；不过，限于当时的学术视域，在杜氏那里，《中庸》的宇宙论思想尚未得到专门展开，尽管这类思想往往散见于他对上述三个向度的论述之中。[11]

在以上学者的工作基础之上，本文试图对《中庸》的思想内容进行新的诠释，以基于文本解读的体系化形式，将《中庸》本有的道德本体论、道德主体论、德性伦理政治论以及德性宇宙论思想抉发出来，从而展现由《中庸》所集中反映的儒家包容性的人文主义精神实质，并阐明这种包容性人文主义精神的当代意义。

一 《中庸》概说

从传世情况来看，《中庸》原为西汉戴圣所编《礼记》四十九篇中的一篇。唐代孔颖达奉敕修《礼记正义》，序定《中庸》为第三十一篇，编为两卷而不分章。南宋朱熹将《中庸》和《大学》（《礼记正义》第四十二篇））从《礼记》中单独抽出，与《论语》、《孟子》合编为《四书章句集注》，始将《中庸》分为三十三章。自元仁宗皇庆二年（公元1313年）诏定《四书章句集注》为科举取士基本程式，[12]此后明清相仍不替，《中庸》遂在并见于《礼记正义》和《四书章句集注》的情况下，特随后者而大行于世。

关于《中庸》的作者及其产生的时代，西汉司马迁在《史记·孔子世家》中曾记载孔子之孙“子思作《中庸》”。[13]东汉郑玄在《三礼目录》中也说《中庸》为“孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也”，唐代陆德明、孔颖达均采信郑说。[14]南朝沈约明言“《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》”，[15]宋代王应麟《〈汉书·艺文志〉考证》、近人梁启超《饮冰室专集·〈汉书·艺文志·诸子略〉考释》均从沈说。宋代二程、朱熹也都肯定《中庸》作自子思，朱熹《四书集注·中庸章句》第十二章注引程子曰：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”[16]朱熹《中庸章句》序文也开门见山地指出：“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”[17]可见自西汉以迄两宋，子思作《中庸》向无疑问。

但是，也就是从宋代开始，《中庸》的作者逐渐成为一个问题。欧阳修从文本的思想内容，吕祖谦从作者的年龄以及《中庸》的篇数，分别对子思作《中庸》的成说表示怀疑甚至否定。[18]迨至清代，崔述又从文风以及传承脉络方面力攻子思作《中庸》之说。[19]近人冯友兰认为，《中庸》第二十六章有“载华岳而不重”、第二十八章有“今天下车同轨，书同文，行同伦”等语，当非作为先秦鲁人的子思所道；而此篇所论性、命、诚、明诸概念，比孟子更为详尽，应该是对孟子思想的发挥，而不应是早于孟子的子思言论；因此，他断定“《中庸》实际上是生活在秦代或汉代的孟子学派的儒家著作”。[20]冯氏的观点大致综合了历来对子思作《中庸》持怀疑或否定态度者的看法。

不过，冯氏指出的《中庸》上述问题似乎并不能构成此篇必作于秦汉的强硬理据。关于“今天下车同轨”云云，郑玄注曰：“今，孔子谓其时。”[21]可见去秦未远的汉代通儒并未将“三同”之语泥为秦代首创。至于子思著述的思想内容是否就一定要比孟子更加简古，郭店楚简的面世给了我们一个否定性的答案。郭店楚简的入葬年代公认为在战国中期偏晚，约公元前三百年左右，[22]其抄写时间无疑早于此，而其创作时间当然就更早；也就是说，它应该是孟子前辈的著述。在郭店儒家简中，《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《五行》、《成之闻之》、《性自命出》被认定为子思学派著述；特别是《五行》一篇，由于曾受到与子思相去不到百年的荀子的点名批评，[23]因而更被认为是长期失传的子思一系著述。仅就《五行》来看，此篇首先分疏了仁、义、礼、智、圣“形于内”的“德之行”及其“不形于内”的“行”这两条成德进路。就“德之行”而言，若仅具其四，只可谓之善，“善，人道也”；必须五行皆备，方可谓之德，“德，天道也”，这便将五行与天德匹配起来。五行皆备的“德之行”还须表现于“行”，才能真正实现道德人格，此即所谓“五行皆形于内而时行之，谓之君子”。“德之行”之发为“行”，主要在于道德实践、道德意志和道德理性，故曰“善弗为亡近，德弗志不成，智弗思不得”，其旨归则在于“能为一，然后能为君子，慎其独也”。“德之行”既发为“行”，也就必然见之于人伦世界，故曰“以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也”。[24]显而易见，《五行》篇以道德主体为核心而展开的道德形上学和伦理道德论，与《中庸》的思想内容基本吻合，它所达到的理论高度，旁证了《中庸》并非不可能出现于孟子之前。实际上，以一千五百乃至二千余年之后的人，在缺乏强硬理据的情况下，企图根据只言片语或蛛丝马迹而要否定前人成说，确实是存在很大困难的；更何况《中庸》作自子思的记载乃是出自去子思不过二三百年的良史司马迁，这就更难以被轻易推翻了。综上所述，我们毋宁相信《中庸》为子思或子思及门弟子的著述，其产生时代当在战国中前期；与郭店儒家简一样，它是孔孟之间思想链条上的重要一环。[25]

所谓“中庸”，郑玄释曰：“庸，常也，用中为常道也。”[26]意思是以“中”为经常不变的行为准则。但何以为“中”，郑玄在此并未加以诠解。程子分别解释“中”与“庸”曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”[27]如此则“中庸”意为具有普遍性的大中至正之道。朱熹发挥程子之说曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”又曰：“中庸者，不偏不倚、无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”[28]此“中”仍为大中至正之义；而“庸”则既具恒常普遍之义，复涵平实切近之义。合而言之，“中庸”意为恒常普遍而又平实切近的大中至正之道。朱熹还将“中庸”的思想渊源与二帝三王统系相连属，其曰：

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传；若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。[29]

这便将作为“孔门传授心法”的《中庸》与二帝三王的“心传”一脉贯通，从而将《中庸》推至接续儒家道统之枢纽的崇高地位。

二 《中庸》的道德本体论

那么《中庸》究竟包含了什么思想内容，以至在儒家经典中具有如此崇高的地位呢？

首先，《中庸》接续孔子、曾子思路，继承并改造三代天道观，将超越而外在的、神格的、具有德性并依据德性主宰人事的“天”进一步转化为超越而内在的、作为包括人在内的宇宙万物之终极本原的道德本体。《中庸》第十七章引孔子言曰：“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”明确了“天”为万物之本；又曰：“故大德者必受命。”这则表明，“天”虽泛生万物，但唯有超拔群伦的至德者方才合天而膺命。《中庸》第三十一章也说：

唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。

同样表明了至德配天的思想。由此可见，天人相合之道乃在于德性，因此，作为本体的“天”当然也就是德性之天了。