传习录 答顾东挢书
来源：作者：明 王守仁 2007-09-20 11:33
育，诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，
复何言哉！复同言哉！若“诙意”之说，自是圣门教人用功第一义：但近世学者乃作第二义
看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
【１３１】来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于佛氏明
心、见性，定慧，顿悟之机拭，无怪闻者见疑。区区格，致、诐、正之说，是就学者本心、
日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反；闻
者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，篴以见疑，亦无足怪：若吾子之高明，自当一语之
下挭了然矣：力亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
【１３２】来书云：所喻知，行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问学之
功，交养互发，内外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能无先后之差：如知食乃食，知汤
乃饮，知路乃行。未有不见是物，先有是事：此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明
日乃行也。既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说，无复可疑矣。又云
“工夫次第能不无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子
为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之姶矣：食
味之美恶待人口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知
路，即是意、即是行之姶矣：路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先
知路岐之险夷者邪？知汤“饮，知衣服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不
见是物，而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日
乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
【１３３】来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行
则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有闇而不达之处，抑岂圣门知行并进
之成法哉？知之真切笃实处。既是行，行之明觉精察处。即是知，知行工夫，本不可离。只
为后世学者分作两截用功，先却知、行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不
足谓之知。云“知茛乃食”等说，可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本
来加是。非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。“专求本心，遂遗物理，”此
盖先其本心者也：夫物理小外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心
又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之
理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓人
之所以为学者与理而已：心虽主乎一身，而实管乎天下之理：理虽散在万事，而实不外乎一
人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，
遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有誾而不达之处：此告子义外
之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁，以其得宜而言谓之
义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以
求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！
【１３４】来书云：所释大学古本谓“致其本体之知”。此固孟子尽心之旨。朱子亦以
虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。“尽心由于知性。致知在于格
物”。此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以尽心知性知
天为物格知致。以存心养性事天为诚意正心修身。以殀寿不贰修身以俟为知至仁尽。圣人之
事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未尽心知性知天者，生知安行，圣人之事也。存心养
性事天者，学知利行，贤人之事也。殀寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可
专以尽心知性为如，存心养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑
者。一为吾子言之。夫心之体，性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。中庸云，
“惟天下至诚。为能尽其性”。又云，“知天地之化育”。“质诸鬼神而无疑，知天也”。
此惟圣人而后能然。故曰，此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也。故须加
存之之功。必存之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之如，如知州
知县之知。知州，则一州之事皆己事也。知县，则一县之事皆己事也。是与天为一者也。事
天则如子之事父，臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而
不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰，此学知利行，贤人
之事也。至于殀寿不贰，则与存其心者又有间矣。存其心者，虽未能尽其心，固己一心于为
善。时有不存，则存之而已。今使之殀寿不贰，是犹以殀寿贰其心者也。犹以殀寿贰其心，
是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以殀寿贰其为善
之心。若日死生殀寿，皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未
知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云
者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰，所以立命。立者，创立之立。如立
德，立言，立功，立名之类。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓“不知
命，无以为君子”者也。故日，此困知勉行，学者之事也。今以尽心知性知天为格物致知，
使初学之士，尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。如捕风捉影，茫然莫知所
措。其心几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务
外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙
人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
【１３５】来书云：闻语学者，乃谓“即物穷理”之说亦是玩物丧志，人取萁“厌繁就
约”“涵养本原”数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。朱子所谓格物云者，在即物而
穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物十
“中，忻心与理为二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也：求孝之理于其
亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾
心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾
心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子
之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为
二之非矣。夫析心与理而为二，此告于义外之说，孟子之所深辟也：“务外遗内，博而寡
要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致
知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之
“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其
理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年
之论，皆可以不言而喻矣。
【１３６】来书云：人之心体，本无不明。而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨，以明
天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意。其害有不可胜言者矣。此段大
略，似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行，皆所以为学。末有学而不行
者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓
之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之
学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。义行矣。而
敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有间。间印学也，即行也。又不能无
疑，则有思。思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨。辨即学也，即行也。辨既明矣，思
既慎矣，间即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措
之于行也。是故以求能其事而言，谓之学。以求解其惑而言，谓之间。以求通其说而言，谓
之思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。合其
事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于
是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行。是专以学问思辨为如，而谓穷理为无
行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不挽而遂可谓之穷理者邪？明道云，“只穷理便尽性
至命”。故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理。义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽
仁之性矣。义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行。天下宁有是邪？是
故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之
合一并进，而不可以分为两箾事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必日穷天下之埋。是
殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫
学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之
良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所
谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘
此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是犹目之不明者，不务服。乐调
理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不毻精察
天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不拂。吾子毋谓其论之太刻也。
【１３７】来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏闇之士，深居端坐，不
闻教告，遂能至于知玫而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见：果能知十
今，达事燮而玫用于天下国家之实否乎？其曰：“知者意之骷，物者意之用，格物如格君心
之非之格。”语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相胳合？区区论致知恪物，正所以穷
理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，
则有所不可耳。昏誾之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必
明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣：尚何患其无致用之实
乎？彼顽空虚静之徒，正惟不脬随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦
理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊
哉！心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动
者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事
也。如意用于事亲，既事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一
物，意用于听讼，郥听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无
是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”，“有苗来
格”，是以“至”训者也。然“恪于文祖”，必纯孝诙敬，幽明之间无一不得其理，而后谓
之“格”：有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以
“至”字尽之也。加“格其非心”，“大臣挌君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于
正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为
训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必日“穷至事物之理”，而后其说始
通。是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一穷，下去一
理字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于繄辞者也。
荀“恪物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直口“致知在穷理”，而必为此转折不完
之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“挌物”之说，自与“繄辞，”“穷理”大旨虽同，而
微有分辨：“穷理”者，兼格致诚正而为功也。故言“穷理”，则挌、致、诚、正之功皆在
其中，言“恪物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂
谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属“知”，而谓“格物”未常有行。非惟不得“恪物”
之旨，幷“穷理”之义而矢之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而
圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不
为过矣。
【１３８】来书云：谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是“诚意”，非别有所
谓“格物”，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清、意欲奉养者，所谓“意”
也，而未可谓之“诚意”：必实行其温清奉养之意，务求自慷而无自欺，然后谓之“诚
意”。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致
知”：必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而
实以之奉养，然后谓之“致知”。温清之事，奉养之事，所谓“物”也而未可谓之“格
物”：必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，
于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之
“格物”。温清之物格，然后知温清之良知始致：奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故
日“物格而后知至”：致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉
养之意始诚。故曰“知至而后意诚诚”；此区区“诚诙意、致知、格物”之说盖如此：吾子
更熟思之，将亦无可疑者矣。
【１３９】来书云：道之大瑞，易于明台，所谓“良知，良能”，愚夫愚埽可与及者。
至于节目时燮之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温泠定省，孰不知之？至于舜
之不告而娶，式之不葬而兴师，养志、冬口，小杖，大杖，剖股，庐墓等事，处常，处燮，
过与不及之，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。道之大端易于明
白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以
“道在迩而求诸远，事在易而求诸难“也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由
耳。”良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同：但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此
圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学：而其所谓学者，正惟致其真
知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此
正求其离于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也：节目
时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆
不可胜用矣：尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣：良知诚致，则不可欺
以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心真知一念之微而察
之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺哽而欲尽天下之长短，吾见
其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温清定省，孰不知之。”然而能致其知者鲜
矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁
之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知
之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不
告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑
亦求诸其心一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不
葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良
知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚，武之心而非诚于为救民，则其不告而
娶与不葬而兴师，乃不孝。不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬
酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其
余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
【１４０】来书云：谓《大学》“格物”之说，专求本心，犹可牵合：至于六经、四书
所载“多闪多见”，“前古往行”，“好古敏求”，“博学审问”，“，温故知新”、“博
学详说”，“奸问好察”，是皆明台求于事为之际、资于论说之间者，用功节目固不容紊
矣。“格物”之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因
子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于
尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已：盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之
为学也：夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”
之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若日“多闻择其善者而从之，多见而识
之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故日“如之次也。”夫以见闻之知为次，
则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以
予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于“多学而识”，则夫子胡力谬为是
说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以
畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功
矣。“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也：求
者，求此心也。盂子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言
词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学、审问”，前言已尽。“温
故、知新”，朱子亦以“温故”属之“摩德性”矣：德性岂可以外求哉？惟夫“知新”必由
于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知、行之非两节矣。“博学而详说之
者，将以反说约也。”若无“反约”之云，则“博学．详说”者，果何事邪？舜之“好问好
察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废
论说：但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世
之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。
【１４１】来书云：杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧舜子之之禅让，汤，武，楚项
之放伐，周公，莽操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐、名物，未常考
识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，人将何所玫其用乎？故《论语》曰“生而
知之”者，义理耳。若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可
谓定论矣；所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前
舜、武之论，大略可以类推，古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟
多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者：然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，
则吾子之惑将亦可少释矣。失明堂，辟雍之制，始见于吕氏之“月令”，汉濡之训疏，六
经、四书之中，未尝详及也。岂吕氏、汉懦之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚
有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其
为治幽、厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱：何邪？岂能“以不忍人之心，而行
不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也：以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，
亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武盾盛作于唐，其治乱何如邪？天子之学日辟雍，
诸侯之学日汻宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以肝不肝，汻
不汻为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”制礼作乐，必具中和
之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子
曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。”尧“命羲和，钦若昊天，历象日月
星！星辰”，其重在于“敬授入时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是
皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契
未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也：然至于今
循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世
曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？“封禅”之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所
以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国赞：盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司
马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以
为圣者，以其生而知之也。而释论语者曰：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐、名物、
占今事变：亦必待学而后有以验其行事之实；”失礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，
而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为“生知”者，专
指义理而言，而不以礼乐、名物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣，圣人之所以
谓之“生知”者，专指义理而不以礼堤、名物之类，则是“学而知之”者，亦惟当学知此义
理而已。“困而知之”者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，
未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？
凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，末及乎拔本塞源之论也。
【１４２】夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人伦于禽
兽夷伙，而犹自以为圣人之学：吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于
前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为
一体，其视天下之人，无外内远近：凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，
以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲
之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人有忧之，
是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其
教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”：而其节目，
则舜之命契，斫谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，胡友有信”五者而已。
唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异
习，安此者谓之圣，勉此者谓之贸，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田
野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记
诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同
然：是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学挍之中，惟以成德为事：
而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播值者，则就其成德，而因使益精其能于
学挍之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之
民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之
民，苟当其能，则终身扈于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为琖。当是之时，天下之人熙
熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相
生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若
一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋幷力，以求遂其仰事俯育之愿，惟
恐当其事者之或怠而重己之累也。故复勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教
也：夔司其乐，而不耻于不明礼，视其夷之通礼，郥己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全
其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎己之分，物我之间：譬之一人之身，
目视，耳听，手持，足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉，是不耻
其无执，而手之所探，足必前焉：盖其元气充同，血脉牒畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有
不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复
心体之同然，而知识技能非斫与论也。
【１４３】三代之衰，王道熄而霸术倡：孔、孟既没，圣学晦而邪说横：教者不复以此
为教，而学者不复以此为学，霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，
天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之
计，一切欺天罔人，荀一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名
数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人惀于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之
懦者慨然悲伤，搜腊先圣王之典一草法制而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心页亦欲以挽回先
王之道。圣学既远，霸术之慱积已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣
旸光复于世者，仅是以增霸者之藩瘫，而圣学之门穑，遂不复可靓：于是乎有训詀之学，而
慱之以为名，有记诵之学，而言之以为博，有词章之学，而侈之以为丽：若是者，纷纷籍
籍，垩超角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如人百戏之场，讙谑
跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍
惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归：时君世主亦皆昏迷颠倒于
其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其听谓。间有觉其空疏谬妄：支离牵滞，而卓然自
奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学囗远
日晦，而功利之习愈趋愈下：其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利
之心：虽又尝折衷于群懦，而群濡之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦
浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，
相取以声誉：其出而仕也，理钱榖者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩
臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉：记
諵之广，适以长其放他：知识之多，适以行其恶也：闻见之博，适以肆其辨也：辞章之富，
适以饰其为也。是以枭、夒、复、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。
其称名僭号，未尝不囗吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其
私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣
人之教，而视之以为赘疣衲凿：则其以良知为未是，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必
至矣！呜呼，士生期世，而尚同以求圣人之学乎！尚同以论圣人之学乎！土生斯世，而欲以
为学者，不亦劳苫而繁难乎！不亦拘湍而险艰乎！呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终
有所不可泯，而良知之明，万占一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，
愤然而起，沛然若决匚河，而有岓不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望
乎？
编辑：王承山
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