【１５１】来书云；下手工夫，分比心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也；心既恒
动，则芜刻足停也。是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；照照
则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其为物不贰，则其生物
下息，有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。
【１５２】来书云：良知亦有起处，云云。此或听之末审；良知者，心之本体，即前所
谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时
而或放耳：虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，
其体实未尝不在也，存之而已耳：虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真
知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
【１５３】来书云：前日精一之论，即作圣之功否？“精一”之“精”以理言，“精
神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦
无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚，一则精，一则明，一
则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各湍于一隔，是以不相为用。前
日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而怍圣之功，实亦不外是矣。
【１５４】来书云：元神，元气，元精必各有寄藏发生之处：又有真阴之精，真阳之
气，云云。夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而壬呈昍之
精，安可形象方斫求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真阴之精之父：阴根
阳，阳桹阴，亦非有二也：苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来
书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。
【１５５】来书云：良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，
廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之二体，则良知是
矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？性无
不善，故知无不良。真知即是未发之中，郥是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者
也：怛不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有帕损于毫末也。
知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用
即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
【１５６】来书云：周子曰“主静”，程子曰“动亦定，静亦定”，先生曰“定者心之
本体”，是静定也，决非不亲不闻，无燕思无芜为、二谓，必常知常存，常主于理之谓也。
失常知常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又
有以贯乎心之动静者邪？理无动者也。常知常存、常主于理，即不靓不闻，无思无为之谓
也。不靓不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也：靓闻思为一于理，而未尝有所靓闻思为，即
是动而未尝动也；所谓“动亦定静亦定”，体用一原者也。
【１５７】来书云；此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎，其无
前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事，无事而言乎？其主寂然，感通
而言乎其主循理，从欲而吉乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓“动中有静，静中有
动，动极而静，静极而动”者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所
谓“动而无动，静而无静”者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，走至试有息
也，圣人有复也，人不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发，已发俱当主静乎？抑未发
为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。未发之中，即良知
也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事
也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本
体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则
虽槁心一念，而未尝静也；“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言
动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也：“动而无
动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而厍然一体，则至诚有息之疑，不待解矣：未狻在
已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者
存；是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨：若
必拘湍于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，荀不善观，
亦未免有病；盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常
体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之
生，非谓动而徒生阳也：就其生生之中，指其常体不易者而谓十“静，谓之阴之生，非谓静
而后生阴也；若果静而后生隆，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气
也，一气屈伸而为阴阳：动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为隅钱为动，而未尝
无阴与静也：秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓
十“阳，谓之动也：春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、
世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者
默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
【１５８】来书云：尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一
觉，即罔然消阻，或遏于初，式制于中，式悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之
主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？知此，则知末发之中、寂然不动之体，而有狻而
中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良妯常若居于懮闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不
端于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
【１５９】来书云：夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也，照心人所用功，乃戒
慎恐催之心也。犹思也，而遂以戒慎恐催为良知，何歈？能戒慎恐惧者，是良知也。
【１６０】来书云：先生又曰：“照心非动也。”岂以其循理而谓之静欤？“妄心亦照
也。”岂以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？
且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至试
之无息，窃所未明，幸再启蒙。“照心非动”者，以其蒰于本体明觉之自然，而未尝有斫动
也：有岓动即妄矣：“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动
耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有
妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。
【１６１】来书云：养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自
清，清心非舍辛人事而独居求静之谓也：盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲
为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西：若欲刊剥洗荡于釆欲未
萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引太上堂而逐
之也，念不可矣。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此阼圣之功也：必欲此心纯乎天
理，而蛀二毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌
之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知恪物”之功：舍此之外，无别功矣：夫
谓灭于东而生于西、引太上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为
患也。今日“养生以清心寡欲为要”，只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病
桹潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
【１６２】来书云：佛氏于“不思善，不思恶，时认本来面”，于吾儒“随物而格”之
功不同。吾若于不思善，不思恶时，用玫知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良
知清静台在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子“夜气”之说。但于斯光景不能久，倏忽之
际，思虑已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，念不宁静，
欲念无生，则念念生，如之何而能使此心前念易减，后念不生，良知独显，而与造物者游
乎？“不思善、不思恶，时认本来面目。”此佛氏为未识本来面目者设此方便：本来面目郥
吾圣门斫谓真知；今訞认得真知明白，即已不消如北欣矣。“随物而格”，是致知之功，即
佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之
心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之
心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦
只是为矢其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去，今已知得良知明白，常用致知
之功，即已不消说“夜气”：却是得兔后不知守兔，而仍去守枺，免将复先之矣。欲求宁
静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良
知，而善恶自瓣，更有何善何恶可思﹗良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生
生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只
是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不
生，是佛氏所谓断灭种性，人于槁木死灰之谓矣。
【１６３】来书云：佛氐人有常提念头之说，其犹孟子所谓“必有事”，夫子所谓“玫
良知”之说乎？其印“常惺惺，常记得，常知得，常存得”者乎？于此念头提在之时，而事
至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放矢，多
因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之问心之昏杂多不台觉，今欲日精日
明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押于常提不放之中，更宜加省克之功
乎？虽日常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去：若加戒惧克治之功焉，又为“思
善”之事，而于“本来面目”人未迭一问也。如之何则可？戒惧克治即是常提不放之功，即
是“必有事焉”，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得
支离，及有“‘本来面目’未达一间”之疑，都是自私自利、将迎一意必之为病，去此病自
无此疑矣。
【１６４】来书云：质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？良
知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明：贾美者，渣滓原少，无多障蔽，略
加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚难晓，原
静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则
诚矣，非若后懦所谓明善之浅也。
【１６５】来书云：聪明睿知，果质乎？仁义礼智果性乎？车怒哀乐果情乎？私欲客气
呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸幺，德业表
着，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行
者，不念于学知、困勉者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂
之近也。然乎否乎？性一而已。仁、义、礼、知，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，
喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也：质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅
深也：私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多
堷合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也：使其闻学知
道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未
是虚，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知
即是道。良知之在人心，不但圣贸、虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但佰着真知发用
流行将去，郥无不是道：但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清
明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良
知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多
岐，疑迷于影响，是以或离或合而末纯：若知得时，便是圣人矣。后懦尝以数子者，尚皆是
气质用事，末免于行不着，习不察：此亦未为过论。但后懦之所谓着、察者，亦是狃于闻见
之侠，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓着、察者也。则亦安得
以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知、安行，知、行二字，亦是就用功上说；若是
知、行本体即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精
察。
【１６６】来书云：昔周茂叔每令伯淳寻仲尼，颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同
乎、否乎、若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大
忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得
乐？澄平生多闷，未常见真乐之走，令切愿寻之。乐是心之本醴，虽不同于七情之乐，而亦
不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许
多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即
此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之
蔽也。
【１６７】来书云：《大学》以“心有好乐、忿懥、忧患，恐惧”为“不得其正”，而
程子亦谓“圣人情顺万事而无情。”所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣：若程
子之言，则是圣人之付不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是走非非可以就
格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以玫吾知乎？学务鱼情，
累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，皦如明镜，略无纤
翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓“情顺万事而无情”也。“无所斫住而生
其心”佛氏曾有是言，未为非也；明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心
处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问
可以释然，病瘥之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之
功乎？若必待瘥蒰而后服药调理，则既晚矣；致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之
已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇：此恨
一去，则前后所疑，自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。
钱德洪跋：答原静书出，读者皆喜澄善问师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所是知
解上转，不得已与之逐节分疏：若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不朏合，异端
典学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人，则得人矣，见
块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。