黄绾：《明道编》
来源：作者：刘厚祜、张岂之 2007-05-21 20:29
明道编序
吾师久翁夫子，道德英华昭著于言议之间，自闺门以至天下，自修己以至诲人，《日录》凡六卷，门人所记凡四卷：语道德学问，语风俗教化，语礼乐法度，语古今名物；穷性命之本原，达会通之典礼，广大悉备，幽远不遗，猗欤至矣！果可以易言耶？夫子资禀异人，而××××，早年求道，慨然×××××可至于古之×××××孔门传××××××××氏老释×××××××××××××××××究精研×××××××××××××××××困×××××××××××××××××××仕京师××××××××××××××××××定交讲××××其用功造诣×同海内×××风而愿学者，必曰夫子与阳明、甘泉二先生。夫子之学，超然独悟，以知止为圣学之要诀，以精思为致知之工夫，以格物为致知之功效。志必于道，据必于德，依必于仁，游必于艺。体用有内外，知行有先后，有动有静，有始有终。存之于心，则常定、常静、常安，主宰在我而虚灵之体不昧；应之于世，则能虑、能精、能一，巨细曲当而不失时措之中。端绪简易，旨归明白，有以继绝学于千载之下，而上接孔孟之真传。至于晚年，从容纯粹，（15）不激不勉，一行一言，莫非妙道、精义之发越，视近世专事高远玄妙之谈而不可措诸日用行事之实者何如也耶？文相及门最久，于夫子之敦笃高明、广博渊深，合日月而同天地者，未能窥测其万一，惟日见夫子之道愈充而志愈励，德愈盛而礼愈恭，心愈虚而识愈明，养愈深而言愈则而已。昔读子贡谓孔子之文章可得而闻，其言性与天道不可得而闻也，兹编××××××××××××××××××之秘藏×××××××××××××××××惑者耶？林文相顿首百拜书。
卷第一
伏羲尧舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧舜之学具于《书》。《易》之微言，莫要于艮止；《书》之要旨，莫大于执中。自是圣圣相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥韫，以知止之止指心体，以致知示工夫，以格物示功效，以克几为致知之实，以复礼为格物之实，皆艮止、执中之正脉。当时惟颜曾二子独得其传，再传而得子思，又传而得孟子，轲之没而无传矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，执中之止不明而失体道之要，故异端足以惑之，而伏羲尧舜之相传者渐以湮沦。由是功利之说兴，由是而禅定之学起，后之学者，出此则入彼，非一日之故矣。然功利之害人也浅，而禅学之害人也深，予恐圣人之道日晦，故恒思有以辩之。
尧舜执中之学，即伏羲艮止之学也。其具于《书》者，曰“危微”，以阐艮止之端；曰“精一”，以为用功之要。曰“安思”者，以见危之安而微之著也；曰“钦明”者，以见精之极而一之常也，无非所以求止其止而已。自危微之故不明，而人不知所致力之地；自精一之学不明，而人不知所用力之方，由是而不能安思矣，由是而不能钦明矣。呜呼！（1）伏羲尧舜之道，与孔子之传，历千古而人莫能会，岂非以异端之故耶？异端莫甚于禅学，自禅学兴，而圣人之道日为所乱惑，近理而失真，有道者切深忧之，尚何望其直穷艮止之本以为言耶！
东汉明帝时，摩腾、竺法兰以其经入中国，而其说淆于中国，至南北朝梁武帝时，达磨入中国，而其法行于中国，历唐迄宋而盛，故当时学士大夫无不事禅学者，虽圣学之兴，亦自禅学而来，所以皆以虚无为根，而失圣人艮止、执中之本，可胜言哉！
《大学》所言文王缉熙敬止者，此指止之体而言也。其体既立，由是施于君臣、父子、国人之间，无不各得所止，此指止之用而言也。有敬止之止，而后有各得所止之止。敬止之止者，所谓“艮其止，止其所也”；各得所止之止，所谓“动静不失其时，其道光明”也。文王之学，实原于伏羲；而孔子之学，又原于文王，皆在止其止而已矣。吾人于此而能存之，于此而能思之，道在是矣。
吾学之要，在于知止。“止”字之义，本于《易》之《艮》。《艮》之义，原于伏羲、文王，而发于孔子。孔子曰：“艮其止，止其所也。”止知其所，则气理兼备，体用俱全，圣学之本在此矣。知其本则知所存心，故《大学》曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能（2）安。”知其本而能安，则体立而气顺，气顺而心之用行。故《大学》曰：“安而后能虑，虑而后能得。”孟子云：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”故孔子又曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”“时止则止”者，当无事之时而不思也；“时行则行”者，遇有事之时而思也；“动静不失其时”者，当思当不思皆得其时也；“其道光明”者，语默、辞受、取与、出处、死生皆得光明者也。其止当止，其行当行，行止皆当，故曰时也。
圣人传心之学，始于伏羲八卦之艮。艮而重之，内艮之止，心也；外艮之止，背也。故文王作艮之彖曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”不言心而言背者，内艮之一阳，不啻如粟之微，止于心窍之内；由是外艮之一阳，盎于背而洋溢，故曰“艮其背”。所以见外艮由于内艮，内艮之一阳，止于内而至静，故不外获其身而不出见其人，至静不动，故无咎也。此文王明伏羲重艮之义。孔子《彖传》先曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”此所以明伏羲《艮》卦之义，兼体用而言也。曰：“艮，止也”，言其体之止也；又曰：“时止则止”，言其用之止也；“时行则行”，言其用之行也；“动静不失其时”，言其用之动静不失其时也；“其道光明”，（3）因动静不失其时而得其道之光明也。后曰：“艮其止，止其所也，上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭不见其人，无咎”，此所以明文王《彖》辞之义，专言体而不及用也。曰：“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所。所即心中止窍，一阳如粟，所止之处，即所谓天地之根，阴阳之门，五性皆备于此。故曰：“成性存存，道义之门。”故谓之为气机。又谓之为魂魄之合，又谓之为帝衷之降，又谓之为天命之性，又谓之为神，又谓之为仁，皆在此所也。曰：“上下敌应，不相与也”，言《易》之八纯卦皆上下敌应，其七卦皆初、四，二、五，三、六相与，惟艮独不相与；盖艮言天地人之心，一也，不可有二，二则非心矣。合内外而言之，故谓外艮之背，由于内艮之盎，艮止于内而不动，乃性之真也。老氏曰：“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，亦指此性言也。又曰：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明”，言此性之归根复命，则常静而常明也。释氏曰：“前一念不生即心，后一念不灭即佛，成一切相即心，离一切相即佛”，亦指此性言也。故予尝曰：三教之言性皆同，而作用不同，今之为禅学者，欲并作用而同之，所以施之修身、齐家、治国、平天下则泥。何哉？盖人之有生，性为之本，故儒、佛、老为教，皆由（4）性起；性无二道，故吾圣人与佛、老之言性皆同，至于作用则有大不同者。程伯子曰：“‘释氏有体而无用’，正言其性之同、其用之不同也。后之学圣人者，于其可同者而反谓之不同，于其不可同者而反欲其同，所以混圣学于佛、老，杂经世于出世，此圣学所以不明，而天下后世皆由此斯误也。
“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”，此老氏专指精、气、神而言。“成性存存，道义之门”，此吾圣人专指仁、义、礼、智、信而言。其云门者，则专指其出入之机而言，皆此物也，故为门皆同。
尧之传舜，曰“允执厥中”，舜之传禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，此万世圣学之的也。其传自禹至汤，至文武，至皋夔稷契，至伊傅周召，至允执厥中，由此言之，则孔门之传授可知矣。
尧舜之传，曰人心、道心，孔子之传，曰视、听、言、动，曾子曰，忿嚏、恐惧、好乐、忧患，孟子曰，口味、目色、耳声、鼻臭、四肢安逸，皆不外乎吾身，而吾身之近而切者，惟在于人心道心、视听言动、喜怒哀乐、声色臭味之间；古人因其近而切者，精之一之，而允执厥中，此其为学所以无虚妄，而人道不远、人德易立也。宋儒之传，则云：“无极、（5）太极”，又云“无欲则静虚动直、明通公溥”，又云“清虚一大”，又云“太虚无形，至静无感”，又云“廓然大公，物来顺应”，又云“主一谓敬，无适谓一”，又云“其心收敛，不容一物”，又云“不起意”，又云“起意则昏”，又云“涵养须用敬，进学则在致知”，又云“今日格一物，明日格一物，众物之表里精粗无不到，然后吾心之全体大用无不明”，盖宋儒之学，自是宋儒之传，原非尧舜之传；尧舜之传，至孟子而绝，在今则无传矣。
舜谓禹曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，禹谓舜曰：“安汝止，惟几惟康”，伊尹曰：“钦厥止”，文王曰：“缉熙敬止”，孔子则明其旨于《艮彖》，授之曾子，著于《大学》，曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，曾子授之子思，子思授之孟子，孟子殁而无传，故至有宋诸儒，其学皆由于禅。
《易大传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”；世儒（按系程颐）曰：“言性不言气不备，言气不言性不明”，此夫子之言性所以为明且备也。何以言之？盖“一阴一（6）阳之谓道”，气也；“继之者善”，此指阴阳之流行也；“成之者性”，此指阴阳之成质也。其云“善”者，指二气中之理言也；其云“性”者，指形质知觉中之理言也；“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，就其所至之等，见其所有之理也；“百姓日用而不知”者，日由斯气斯理之中，而不知斯气斯理之所以为用也；此君子所以成己成物之道难成而鲜遂也。详斯言也，世之言性孰过此哉？
《大学》曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿嚏则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”盖忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆人情之所有，即《中庸》所谓喜、怒、哀、乐之心也，即舜孔颜曾思孟，其学皆此学也，其传皆此传也。颜渊问仁，孔子教以“克己复礼”，颜渊请问其目，孔子教以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”知视、听、言、动者，人心也；知视、听、言、动之非礼而克之者，人心之精也；复视、听、言、动而无非礼者，道心之一而得厥中也。曾子曰：“身有所忿嚏则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。”有所忿嚏、恐惧、好乐、忧患而不得其正者，人心之未精也；使忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正者，道心之一而得厥中也。子思曰：“喜、（7）怒、哀、乐未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”喜、怒、哀、乐未发而得其中者，人心之精也；喜、怒、哀、乐发而皆中节而得其和者，道心之一也。精则中，中则一，一则和也。故孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，又命焉，君子不谓之性也。”夫口之知味，目之知色，耳之知声，鼻之知臭，四肢之知安逸，皆性也，皆人心也。由此无节，所以危也；有命焉者，即道心也。夫道心在人心中，韫之未明，所以微也。精者思也，于此思得其中，此心之所以一也，心之所以安也。所以能所谓人心也，其机之萌，皆在独知而已，然其机才萌，而其气已动，气即身也，故各言身又以发之。学者当于四者萌动之初，即致其思，则忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正，则心无不在，视无不见，听无不闻，食无不知其味矣。于此皆得其正，则亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五者皆无偏辟。五者皆无偏辟而得其正，则好知其恶，恶知其美，而身修矣。身修而无偏辟，则家由之而齐，国由之而治，天下由之而平矣。
《谦》之《彖》（按《易》原文为卦辞）曰：“谦，亨，君子又终。”孔子释之曰：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好（8）谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”此圣人相传之学，成始成终皆在于谦也。曾子得之，故作《大学》，而曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”此乃曾子明谦之学，其要在于慎独以致其知；慎独以致其知，其要在于毋自欺；知自欺如恶恶臭，知不欺如好好色，则意诚而谦得矣。曾子久学孔门，见同学之友真知以谦为务者鲜矣，惟见颜子能之，故特称之曰：“以能问于不能，以多问于寡，又若无，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。”此非颜子不能以此学孔子，非曾子不能以此知颜子，则曾子之潜心虚己以取友可知矣。后世学〖者〗皆不知以谦为务，专以胜心为本；或有谦者，皆貌为恭逊，而心实骄吝矜满，所以后世之人，于声名功烈、富贵荣利，凡可以自有，皆欲己胜人，不欲人胜己，无一而不争，无往而非争。所以猜忌日深，嫉瑁日盛，人无以自立，道无以自明，功无以自建，惟事诡遇获禽而已。苟非毁方合圆，色庄取仁，则不可以成名安身，谐世取宠，所以人才日衰，世道日降，生民卒不得蒙至治之泽。苟非深造君子深明圣人谦亨之学，则人终不可立，道终不可明矣。
今日君子，于禅学见本来面目，即指以为孟子所谓良知在此，以为学问头脑。凡言（9）学问，惟谓良知足矣。故以致知为至极其良知，格物为格其非心。言欲致知以至极其良知，必先格物以格其非心；欲格物以格其非心，必先克己以去其私意；私意既去，则良知至极，故言工夫，惟又去私而已。故以不起意、无意必、无声臭为得良知本体。良知既足，而学与思皆可废矣！而不知圣门所谓志道、据德、依仁、游艺为何事，又文其说，以为良知之旨，乃夫子教外别传，惟颜子之资，能上悟而得之，颜子死而无传；其在《论语》所载，皆下学之事，乃曾子所传，而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生，固可喜而信之，然实失圣人之旨，必将为害，不可不辩。
孟子言良知良能，专明性善之本如此，非论学问止如此也。若一一求中节以尽其爱亲、敬长之道，非学则不至，非思则不得。孟子岂欲人废学与思而云尔哉？！今因良知之说而欲废学与思，以合释氏“不思善、不思恶”、杨慈湖“不起意”之旨，几何不以任情为良能，私智为良知也哉？！
予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓格者、正也，正其不正，以归于正；致者、至也，至极其良知，使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格、致、诚、正、修合为一事，而通为良知工夫。（10）又云，克己工夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！
今之君子，每言“仁者以天地万物为一体”，以为大人之学如此；而究其说，则以吾之父子，及人之父子，及天下人之父子为一体；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟为一体；吾之夫妇，及人之夫妇，及天下人之夫妇为一体；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友为一体；乃至山川、鬼神几及鸟兽、草木、瓦石皆为一体，皆同其爱，皆同其亲，以为一体之仁如此。审如此言，则圣人之所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非矣。实不知其说已堕于墨氏之兼爱，流于空虚，荡无涯汜。由是好名急功利之徒，因藉其说以为是，而得以行其欲；残忍刻薄者，因反其言以为非，而得以骋其私。而大人之道之学于此亡矣。吾尝观第五伦，己子病，一夕一起，心犹不安；兄子病，一夕十起，而心安。论者以其非天性人情之真。盖兄子固当（11）爱，然视己子则有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而来。其安与不安者，乃其本心，此天性人情之真。大人之学，皆由真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！
今之君子，有为下乘禅学者，不见物则之当然皆在于己，以为天下之理皆在于物，故云：“随处体认天理”，故谓工夫全在格物。其云格物，曰：“格者，至也。物者，事理也。此心感通天下之事理也。格之者，意心身皆至也。即随处体认天理也。”其学支离，不足以经世，乃伊川晦庵之为弊也。予尝扣其随处体认之旨。彼云：“随处体认天理者，皆在外而不在内。然明道曰：“某学虽有所受，至于天理二字，却是自家体贴出来。”此言甚切，皆在内而不在外也。由是观之，则其所谓体认者，果何如哉？
予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已，盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害，尝痛辩之，皆援先儒为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在，不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。
宋儒之学，其入门皆由于禅：濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不详，择焉而不精者多矣。故至今日，禅说（12）益盛，实理益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。
象山以濂溪言无极，谓出于老氏，又谓出于禅宗，其说皆有据。“无名天地之始”，此老氏之言也。“有物先天地，无形本寂寥”，此禅宗之诗也。圣人之言则不然，在《易》则曰“易有太极”，在《洪范》则曰“皇建其有极”，在《诗》则曰“天生蒸民，有物有则”，皆言有而未尝言无。言无、则堕于空虚，其视圣人艮止之旨，大不侔矣。
濂溪《通书》之言曰：“圣可学乎？曰可。学有要乎？曰一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通，动直则公，公则溥。明通公溥庶矣乎！”以此为圣学之要可乎？尧之授舜，曰“允执厥中”；舜之授禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”视濂溪之言同乎异乎？况欲之一字，有由于人心，有由于道心。由于人心，谓之为私欲可也；由于道心，己欲立而立人，己欲达而达人，亦可谓私欲，而求其无乎？至若危微之当谨，惟精惟一之不可废，皆必以心体之而后得。然则濂溪之言与尧舜之言必当有辨矣。岂濂溪之言亦由于本来无物之旨乎？
明道《定性书》之言曰：“天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万（13）事而无情，是故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”以此为圣学之要可乎？孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”求其放心者，若必欲放其心而使廓然而大公，其谓之收心乎？其谓之放心乎？若必欲放其心而使廓然而大公，则与孔氏所传戒慎不睹，恐惧不闻，莫见乎隐，莫显乎微之旨戾矣。岂当时禅学之盛，虽明道亦不免溺于见闻，不觉其非，而言之如此耶？吲以无心无情。发其本旨，此乃上乘颍悟之旨。今不辩之，则禅学之源，终不可塞，皆将以明道之言藉口矣。
伊川曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”其为涵养而用敬也，则常瞑目而端坐；其为进学则在致知也，则必考求而检阅。晦庵平生所尊信，以为学问切要，只在于此。故晦庵平居，常瞑目端坐，以为涵养用敬工夫；终日考求检阅，以为进学致知工夫。故为《调息箴》，以发明伊川涵养用敬之旨；故为《大学补传》，以发明伊川致知格物之旨。及为《或问》，则并用敬致知之旨而详之。吾尝持此质诸圣人之学，其所谓“敬”者，实非文王“缉熙敬止”之“敬”，其所谓“致知”者，实非大学所谓“致知”。盖伊川之学，非濂溪、明道上乘之旨，乃由下乘而来。故其瞑目端坐，但持公案而已。因持公案，故不见其心体固有之明，万物皆备于我之理，故必求之书册，求之外物，始见其明，始见其理。所以晦庵（14）平生所笃信者惟伊川而已，求为上乘，且不可得，况圣学乎？
人为学若不知止，则必流于禅；若不知志道，则处事必不中节；若不知据德，则气性必不好；若不知依仁，则心术必不良；若不知游艺，则所守必不固。纵或勉为苦节以终身，后必不可继也。
或曰：“戒谨恐惧，只是此心不忘，心存处便是思”，此禅说也。盖思是工夫，乃心之用，与心之体不同，体是心之静，用是心之动。若欲合动静而一之，则体用不分，工夫莫措矣。道其可明乎！今但当曰，戒谨恐惧，乃此心不忘，由是用则有思，而思亦不忘，此之谓慎思之学。
朋友有辩杨慈湖之学为非禅者，云禅之与儒，其本实同，但有私己、同物之不同耳。禅则专事私己，慈湖则事同物。殊不知禅虽曰私己，其意未尝不欲传于其徒，行于天下，此亦可以为同物，但其所同者皆禅也，焉可以此为断？但其言其道，自是禅耳。慈湖以不起意为宗，以《易传》议拟成变化，为非圣人之言，则必欲废思与学，及志道、据德、依仁、游艺之事，乌得而非禅哉？吾非独不从之，正谓“道不同，不相为谋”故也。慈湖之学，出于象山，象山则不纯禅，至慈湖则纯禅矣。（15）
我之学，与慈湖之学初无异。慈湖曰：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有恻隐之心，恻隐即仁；皆有羞恶之心，羞恶即义；皆有恭敬之心，恭敬即礼；皆有是非之心，是非即知；愚夫愚妇与圣人皆同，圣人非有余，愚夫愚妇非不足。”我亦云然。我之所异者，我有典要，慈湖无典要；我有工夫功效，慈湖无工夫功效；我有日新次第，慈湖无日新次第。我则曰，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”其定、静、安皆本于止，止在于心而有其所，故万物、万事皆从我止而不可乱。慈湖则随其所至而止，止于泛而无所，故万物万事皆由其自止而不可约，故慈湖辩孔子“止其所”之言，则曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”。我之立心在诚意，去私意；慈湖则并诚意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意则昏”。我之工夫在思，去其不当思者；慈湖则并当思而去之，而曰“不思”，又曰“无思则万物毕照”。我之所学在志道、据德、依仁、游艺；慈湖则一切皆不欲其有。若以为然，则《大学》所谓“诚其意者毋自欺，如恶恶臭，如好好色，君子必慎其独，必诚其意”，箕子所谓“思则睿，睿作圣”，孔子所谓“思无邪”，“君子有九思”，《大学》所谓“安而后能虑，虑而后能得”，孟子所谓“心之官则思，思则得之，不思则（16）不得”，孔子所谓“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“苟志于仁矣，无恶也”，曾子所谓“仁以为己任，死而后已”者皆非欤？盖慈湖之学，禅也。禅则所谓“无修证，无污染”可也，若在圣学则不可矣。或又谓：必如慈湖，方能变化、感通、无穷极，殊不知我之所谓，亦能变化、感通、无穷极。但我之谓变化、感通、无穷极者皆实，彼之谓变化、感通、无穷极者皆虚。
今之君子，有谓仙、释与圣学同者，传于人则多放肆而无拘检。或问其故，予曰：无他，只为见其本来无物，顿悟上乘之旨，有以放其心而不知收。不思仙释为学之初，全在持戒，苟持戒不严，则有不可胜言之弊矣，况圣学乎？
今日学者，皆云晦庵虽云未得圣人之传。然以其徒考之，虽至下者，比今日士友自立何如？无他，盖晦庵虽云未得圣人之传，然教人皆在实言、实行上做工夫，又皆有兢兢业业之意，付嘱又皆勉之勤励古训，所以自立比今日不同。今日又有一大病，在于好胜矜傲，故士友略谈学问，即自高以空人，遂有俯视天下之心，略无谦下求益之意；如古人所谓“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”者或有不足；及至（17）有失，辄以智术笼络，大言欺人，皆自以为良知妙用如此。或至私与之人，甚至污滥苟且，人不齿录，亦称同志，曲为回护，使人疾为邪党，皆自以为一体之仁如此。或在同类，偶有一言非及良知，其人本虽君子，亦共排斥，必欲抑之使无所容，皆自以为卫道之力如此，而不知此实好胜矜傲之病，不可以入道。
人于是非固要明，但专以私意与世俗争口舌，求胜负则非矣，极当戒！
“乾以易知，坤以简能。”象山常与门人言曰：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰，乾知大始；行之在后，故曰坤作成物。”近日朋友有为象山之言者，以为知即是行，行即是知，以知行合为一事，而无先后，则失象山宗旨矣。
象山曰：“后世言学者，须要立个门户，此理所在，安有门户可立？学者又要各护门户，此尤鄙陋。”此言切中今日之弊。今日朋友专事党护勾引，以立门户，自相标榜，自为尊大，不论人之贤否，事之是非，情之诚伪，凡与其意合者，辄加称重回护，以为贤、为是、为诚，而尊大之；凡与其意不合者，辄不论其贤、其是、其诚，概加毁讪排抑而卑小之，所以致人之怨恶不平，皆在于此。且勾引日众，类多浮欺，至有恶少，亦不加择，皆谓一体之仁如此。共谈清虚，遗弃人道，切恐将来为患不（18）细，或致伪学之禁，以为衣冠之忧，吾党可不戒哉！
行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温、良、恭、俭、让，谓之德；全其仁、义、礼、智、信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居处必不可无，谓之艺。故道曰志，德曰据，仁曰依，艺曰游。此乃圣学之所有事者也。
《书》之言：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”与《论语》之言：“温而厉，威而不猛，恭而安。”子贡之言：“温、良、恭、俭、让”，皆德也。象山曰：“德则根乎其中，达乎其气，不可伪为。”盖必气质变化，表里如一，方可言德。故曰：“粹然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，非德之成全，能如是乎？此所以以德成为身修，身修而齐家、治国、平天下之本立矣。
尧曰：“安安，允恭克让”，舜曰：“睿哲文明，温恭允塞”，文王曰：“徽柔懿恭”，孔子曰：“温、良、恭、俭、让”，此乃四圣人之德也。观此，则古人之学可知矣。且如唐虞君臣，相聚庙堂之上，惟以徽柔、温恭、谦让为先，此所以能成唐虞之治也。
君子之道，以德为据，德之彰、在威仪，故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章。此威仪（19）之成所以为德之彰，故曰三百三千为动容周旋中礼也。盖君臣上下，父子兄弟，内外大小，各有威仪；各处其所，各安其分，故上下能相固。是以，威仪为君子之盛德也。
予以艮止存心，以执中为志，以思为学，时止时行，无终食之间违仁，兢兢业业，无一言敢妄，一行敢苟，欲寡其过，恒惧不能，贤犹未及，焉敢云圣。每见今之学者，动以圣居，其徒皆以圣尊称之，稍有不称，辄肆攻诋，予诚不知其何心，谓何为也。
宋儒之学，既失其本，故其作用皆蔽，其尤蔽者，莫甚于礼与治。盖自尧舜至孔孟以来，其见于礼与治者，皆本于诚，未始有二。宋儒于礼于治，皆不本于诚，歧而二之。殊不知诚之为道，见于交际上下、动静语默、揖让进退、动容周旋之间，则为礼；见于授时宅揆、命官命牧、知人安民、割夏正殷、一德建极、三宅庶慎，及夫恭、宽、信、敏、惠，则为治。非若宋儒之为礼，必先仪文度数之详；为治，必先法制禁令之严也。盖宋儒之论礼，原于汉儒，汉儒之论礼，原于叔孙通；宋儒之论治，原于汉儒，汉儒之论治，原于管商，其名虽曰唐虞三代邹鲁，而其实精神命脉皆非矣。（20）
卷第二
《大学》之要，在“致知在格物”一句。其云致知，乃格物工夫；其云格物，乃致知功效。在者，志在也，志在于有功效也；致者，思也，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”；格者，法也，有典有则之谓也。先儒不明，乃以格物为致知工夫，故以格物为穷究事物之理，而不知有典有则之为格物，所以求之于物，失之于外，支离破碎，而非圣人之学矣。今日君子，又不能明之，亦以格物为致知工夫，故以格物为格其非心，谓格其不正以归于正，又谓夫子教颜子克几，工夫皆在格字上用，亦不知有典有则之为格物，所以求之于心，失之于内，空虚放旷，而非圣人之学矣。此皆由其不以致知在格物之在字为志在于格物，而皆以在格物之在字为工夫在于格物，乃误认“致知”之“致”字同于下文“知至”之“至”字，故皆不谓之为功效，而皆谓之为工夫也。夫大学先务，只在于致知，圣功之本，只在于独知，故工夫皆在知字上用，而世儒之说不然，故予不暇非其他，而必欲以格物为功效。盖以圣人之学，不为则已，为之必要其成；学而不成，不如无学。故曰“五谷不熟，不如荑稗”。若无功效，更说何学？（21）此功效所以决不可无，工夫所以决不可错用。若错用而不求功效，此所谓毫厘之差，千里之谬，所以必堕于支离空虚而无归也。予岂得已而言之哉！
致知是格物工夫，格物是致知功效，先儒失之。虽象山亦以格物、致知并为《大学》下手处，而无所分别。又以《中庸》言博学、审问、慎思、明辨为格物之方，笃行则无所属，而置不言，于此则知象山之学，亦未精详；殊不知博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，皆为学之所当先知者，皆致知之方也。由此则知致知不以为工夫，格物不以为功效，其来久矣，亦无怪乎今日之难明也！盖学固不可无工夫，亦不可无功效，若不知有功效，则必不知所抵极矣。
象山以《大学》“人之其所亲爱而辟”，五“辟”字皆读作去声，以“譬”字训之，非也；不若读作入声，为“僻”字，“僻”乃“偏僻，于义尤明也，于此见僻之害为大。
象山云：“韩退之言，轲死不得其传，直至濂洛诸公，得千载不传之学，但草创未光明。”予谓，当时禅学盛行于天下，虽在诸公，亦不免禅学之汩，至于圣人心传之要，或不能无憾，亦不但草创未光明而已。此言，予极知谮忘，但属尧舜禹汤文武周公孔孟道脉所在，故敢言之，以启后世有志者之精求也。（22）
予少年请教于方石先生，先生以黄勉斋教何北山之言示予曰：“必有真实心地、克苦工夫而后可。”予由此益励真实心地，益加克苦工夫，乃有所得。此二言者，实不可忘也。
予少年天资颇美，外祖简庵公教之亦有方。至八岁，外祖谢世，先祖文毅公，先君选部公，皆在仕途。母舅为予延师。所延前后一二人，皆市井浮薄之徒，及引学生，亦多市井浮薄子弟。予时虽知愧耻，然性质之美者，不觉亦为之坏，久而方觉其非，悔恨发愤，闭户书室，以至终夜不寐，终日不食，罚跪自击，无所不至。又以册刻“天理”“人欲”四字，分两行。发一念由天理，以红笔点之；发一念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，以视红黑多寡为工程。又以绳系手臂，又为木牌，书当戒之言，藏袖中，常检之以自警。如此数年，仅免过咎，然亦不能无猎心之萌。由此益知气习移人之易，人心克己之难。又久而思之，圣人之学，以诚为本，诚之为工，以毋自欺为要，毋自欺之实，皆在独知之中致力，虽衽席之上，不可忽也。今不觉白首，历数十年犹未足以纯德明道，其可惧何如哉！
孟子以舜发畎亩，至百里奚举于市，凡六人皆生知、学知之资也；至语其成，皆以（23）困知勉行之工为言。子思曰：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。苟能此道，虽愚必明，虽柔必强。”然人岂可以生知、学知之资而不用困知勉行之功哉？
“舜发于畎亩”者，乃其耕于历山，怨慕父母之时之事也；“傅说举于版筑”者，乃为胥靡筑于傅险之事也，岩，险也；“胶鬲举于鱼盐”者，乃贫瘘为捕鱼煎盐之事也；“管夷吾举于士”者，乃子纠见杀、囚于士师之事也；“孙叔敖举于海”者，叔敖楚人，楚国无海，是其流窜海滨之事也；“百里奚举于市”者，乃以五骰羊皮鬻于楚之事也。此皆天有意于此数人而使之如此，以成就之也。“苦其心志”者，物之苦、必云荼蓼，心志所遭，虽荼蓼不足喻，此苦之至也；“劳其筋骨”者，劳役疲倦，至于筋骨，此劳之至也；“饿其体肤”者，饿至于体肤消瘦，此饿之至也；“空乏其身”者，贫匮至于赤身，此空乏之至也；“行拂乱其所为”，凡有欲为，必遭颠沛背戾，跬步不可行也；然后“能动心、忍性、曾益其所不能”者，言必至此方能耸动其心，坚忍其性，增加培益其所不能也，此皆其事也。释氏所谓：“非忍能忍，虽行能行”，亦此意也。“人恒过然后能改”者，夫人非自修之笃，不能常知己之有过，知常有过，则愧耻积而悔悟深，惩创切而改之必矣；“困于心”者，其心无可奈何而昏闷也；“衡于虑”者，欲为（24）不可，欲已不能，而横于虑也；“作”，振作也，“而后作”者，然后能振作也；“徵于色”者，见人怒之见于颜色也；“发于声”者，见人诮让毁讪之发于声音也；“喻”者，深晓也，“而后喻”者，必至此而后深晓也。如此言之不足，而又以有国之事为喻：言人之有国，若内无法度之家，拂谏之士；外无攻敌之国，外来之患，其国必多安逸，恣意般乐怠傲，必至于亡而已。“生于忧患”者，因忧患而知思、知慎、知节、知畏、知谨、知保、知修，所以能生也；“死于安乐”者，因安乐而不知思、不知慎、不知节、不知畏、不知谨、不知保、不知修，而至于死也。此皆人世所必有，人生所不免，若非身履深历不能知也。又非孟子笃志坚苦，身历艰难，备尝世故，何以知圣贤之事言之真切如此哉！今学者稍遇利害，略涉险阻，便欲躲避，不敢承当，乌可以言学而云作圣也？岂知舜与傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚六圣贤者皆由此而成哉！孟子所以虽生衰世，不待文王而能兴者，亦由于此。学者不可不知。
孔子曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾。”孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎谶疾，独孤臣孽子，其操心也危，其虑患（25）也深，故达。”孔孟之言皆如此，则知学问之道，必在于兢兢业业。今之学学者，不思圣贤之兢兢业业，乌能变化气质，以成其德哉！
“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此曾子一生慎独致知之工如此也。
“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”此夫子自检其学，惟此三者为难，故发此言。凡人之学，有之必欲发露，故以能默为难；既默则易忘，故以能识为难；处常而能不厌，历久而能不倦，皆人之难也，夫子自检而知其难，故曰，“何有于我哉！”皆“望道未见”之心也。
每读《论语》，辄思夫子容貌气象，朴实谨慎，谦虚温厚，略无一毫声色圭角外见，所以其德之大如天地然，无不覆载包含也。文王小心翼翼，昭事上帝，其气象容貌，亦如此而已。
“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”子贡之言可谓知夫子矣。其所谓君子者，指夫子也。夫子之心，如青天之日月，或有（故无）〖过误〗，无小掩护，亦如日月之食于上，故人人皆得而见之；及更而改之，无小迁就，故人人皆得而仰之。此言最得圣人之心，今有志于自修者，可不知圣人之心哉？若夫或至（26）有过，必欲掩护文饰；或思更改其过，必欲隐忍迁就，岂可哉？学而不知改过，则不足以言学矣，故曰，圣贤不难于无过，难于改过，过而能改，遂为无过矣，故禹拜昌言，仲由喜闻过，亦此意也。
凡人遇忧患、不思处忧患，而思无忧患；遇横逆、不思处横逆，而思无横逆；遇劳事、不思处劳事，而思无劳事；遇繁扰、不思处繁扰，而思无繁扰；遇贫乏、不思处贫乏，而思无贫乏；遇疾病、不思处疾病，而思无疾病；遇辛苦、不思处辛苦，而思无辛苦；遇难言、不思处难言，而思无难言；遇难行、不思处难行，而思无难行；遇恶人、不思处恶人，而思无恶人；遇奸欺、不思处奸欺，而思无奸欺；遇机巧、不思处机巧，而思无机巧：所以义理不精，光阴蹉跎，而学问终无成也。
今有鄙夫，巧取名位，富而不仁，久则彰露，不可掩覆，乃恃其富力诈术，结恶为党，倚以服人者；有称其善计，来语于予，予曰：夫人之事，为善而已，为善尚未可以服人，况为恶而欲以诈术服人哉？吾未见其计之善也。夫欲人不敢欺，不如使人不忍欺；欲人不敢侮，不如使人不忍侮；明智以畏人，不如德仁之感人；为恶而欲以诈术服人，只见其惑也已。（27）
衰世人情，是非、毁誉皆不足凭，君子惟先自守，勉力为善，求尽其理而已。郑叔段多行不义，国人爱而称之；齐匡章求以尽性，国人谓之不孝。盖衰俗之人，多失其本心，其所尚者诡谲欺巧以为能，矫激佞说以为贤，乌知君子之本心与人之贤否？但纵其好恶之私为是非毁誉，故不足凭也。君子惟自守自修之志不可不笃，稍不笃、则疑贰生而方寸乱矣，乱或不能无，惟益精其理则安矣，此皆用工最要之事也。
樊迟问仁，孔子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”今之云学，则异于是。居处则以清虚亢傲为高尚，而所谓恭者无有；执事则以慢易不屑为豪杰，而所谓敬者无有；与人则以出入二三为才智，而所谓忠者无有。三言者，孔子谓：“虽之夷狄，不可弃也。”今则虽君臣之际，父兄之前，妻子之上，朋友、亲戚乡党之间，皆不知所谓恭、所谓敬、所谓忠者为何事，犹谓圣人之学当然，其为弊可胜言哉！
学者莫先于自守，然此事甚难；至于有守矣，或失其中，而饥寒切身，又切父母妻子，于是情不能堪，或有所取，或有所求，义利之间，分毫不辨，则辱身致咎莫甚焉。谚所谓“要一钱，不值一钱”，如之何则可？且此理不明已久，往往见前辈非为利则为名，为利固不可学，为名又可学哉？吾见凡为名者，虽祖父田园，居官常禄，亦（28）多轻视，散而不蓄，以有用之物，置无用之地，以和义之利，恣无益之费，曰某人贫无卓锥，曰某人死无以敛，务为好名之举，久之，或不能自给者多矣，至其子孙与其后学，无以为守而反靡所不为，此皆务名之过，决非圣人中道。君子为学，岂不治生，岂无所取，皆视其分所当为，义所当得，力所当勤，用所当俭者尽其心而已，此孔门所以有“游艺”之训，《大学》所以有生众食寡、为疾用舒之道也。于此而知盈缩节约之方，当留有余，以待公私缓急之需，则财可足，虽不至于丰余，亦可免他日饥寒之患、求人滥取之失矣。如此，则守可终身，子孙后学皆有所赖而有恒心也。若夫始于好名，终则丧行，吾不取也。
饥寒于人最难忍，至若父母妻子尤人所难忍者，一日二日已不可堪，况于久乎？由此言之，则利不可轻矣。然有义存焉。今未暇他论，姑以其至近者言之：如父母之于子，子之于父母；夫之于妻，妻之于夫；可谓一体无间矣。然于取与之际，义稍不明，则父母必不乐其子，子亦不乐其父母矣；夫必不乐其妻，妻亦不乐其夫矣。由此言之，则义岂可轻乎？二者皆不可轻，如之何其可也？君子于此处之，必当有道矣。此皆学问之不可不讲者。（29）
象山言：“吾家治田，每用长大镢头，两次锄至二尺许深，一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不旱。以他禾穗数之，每穗谷多不过八九十粒，少者三五十粒而已，以此种禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒。每一亩所收，比他处一亩不啻数倍。盖深耕易耨之法如此。”此与《汉书》赵过论代田之法亦合，乃孔门论游艺之道如此，学者不可不知。樊迟因不知夫子游字之意，欲舍道德仁而专志为农圃，故云小人。吾因家用不给，思之乃觉其理，因推而试之于树艺畜牧，颇有验。
人之用财，固不可奢侈浪费，亦不可悭吝鄙啬；人之生财，固不可孜孜为利，亦不可矫激沽名；皆非君子之道。君子之道，辞受、取与视其义，治生、作务视其道，如此则守可以终身，教可以行于世，此圣人之道所以为无弊也；反此，则弊有不可胜言者矣。
学者问处世之难。予因举濂溪曰：“诚则无事矣，至易而行难；果而确，无难焉”以答之。学者有疑，予因举平生居乡立朝所经验者告之曰：诚无造作谓之无事，实理自然谓之至易，伪害诚谓之行难，决行固守则无不能诚谓之果确无难，然必久而后易，故君子之道，黯然而日章。今世变日下，人多好名嗜利，失其本心，无所不至，吾将奈之何哉！亦惟果确自修、以尽其在己，不怨不尤、以听其自然，如此久之，人情亦（30）将自定，亦自相信，彼之智巧亦自无所施矣，至此，始知诚之为益，伪之无益也。故曰：“仁者、先难而后获”，此吾平生所尝试者，试思之可知矣。
学者气质难变，皆系于风声气习。我朝立国以来，不知何自变为好名尚气节之习，如当时前辈及吾乡前辈有务此者，其居官居乡，虽在人伦至亲，上下交际，为之已甚，言之可骇，至今历历在人耳目，不可胜数。其风声流传，故至后进之士与吾乡党之士，每以好胜急功利之心，文以立名，尚气节之为，以行其私，虽语之以道德，终身不悟。气质最为难变，何也？盖立名、尚气节者，但知名节为大，而不知圣人之于君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、亲戚、故旧、上下、交际，处之皆有其道，故古者忠臣去国，不挈其名；大夫出疆，必使人先导，使之可仕；父为子隐，子为父隐；黜妇不显其恶，使之可嫁；绝友不出恶声，使之可交；小愤不废懿亲，故旧无大故不遗；上下交际，皆有忠厚之道。后世不知有道，惟欲立己之名，成己气节，一切反之而不恤，忍心残薄，乃自以为贤、为得计，其弊遂至不可救，故古人以名节为道德之薄，为学者之戒，论人者、乃以为圣贤事业在此，或取之为理学名臣，不知其流愈趋愈下。故今之仕者，争以殊诡标名，惟恐其不异；刻虐称才，惟恐其不极；颠倒乱真，惟恐其不奇；坚忍（31）毁成，惟恐其不特；要其心皆阴怀巨利，阳示不欲，内存刻薄，外施仁义。论世者犹以天下事非此才力不能为，非此风声不能振，岂不为世道之害，国家生民之祸哉！陈仲子之廉，孟子所以辟之者，正以其充类至义之不可，况其弊至此，犹以为贤、为可法、不知为戒，可乎？此等风声习气，自一方至四方，专以好胜、急功利为事，虽语以道德，皆以虚明势利视之，卒不能变其气质，盖由不知圣贤所务，在道德而不在立名、尚气节也。苟志道德，道德既成，未有无名、无气节者，是以名为大德之名，气为浩然之气，节为甘节之节矣。
前辈皆以立名、尚气节为事，惟吾祖文毅公、自为秀才时，退然以圣人为师，知圣人之学不在于言语、章句之间，深造躬行，有得于圣人至谦、至定、至一、至诚，故见于庸言、庸行，必信、必谨，自闺门以至于宗族乡党，自乡党以至于朝廷天下，无一不尽其道。下之，虽儿童臧获之微，无一言之苟，一事之欺，莫非典则之所在。故见于居官，如在选部，后先十八年，开门延客，求天下之才，不以嫌疑自避，而人无毫发可指。方石先生尝云：“每见其喜，则知君子之得进；每见其忧，则知小人之不得退。”直道而行，终始不变，而人无可怨，行之惟尽其心，而未尝市恩卖直。取人以身，见其（32）善不啻若己有，虽至小官卑职，无不以身体其心，而使之德所。或有知而来谢，则曰：“此朝廷公道，于我无与。”或事有不可，则执之，而堂上长官至有推案凭怒，犹拱立不去；怒解，又言之，如是再三，而色愈和、言愈逊、持之愈坚。堂上卒从之。及出，又不使人知，但曰：“此堂上之公也。”或在僚友有未善，必委曲喻之，必从而后已。田主事，屯田时号浊曹，吾祖莅官而名益起；顾为同官所忌，镞恶吏诬之，而德益彰。及为选部郎中，巧进者恶其沮己，阴使东厂官校，侦之再三，无纤毫过失，反重而见称。真可谓“磨而不磷，涅而不淄”者矣。惟其自立如此，故能为天下得人，为天下变其士风，不待大臣法而小臣皆廉矣。故自宪庙储积，至孝庙而得人为最盛，虽至武庙逆瑾变乱之时，大臣犹知守国家典章，不敢尽废，至瑾诛，天下卒赖以安，识者皆归功于吾祖。由此观之，则知求圣人之学之有益如此。视专事立名、尚气节者为如何？有志于学者，皆可省矣。
古之君子，检身若不及，与人不求备。今之人皆反之，与人多求备，检身多自恕。此古今人所以不相及也。（33）
×××之欢，不竭人之忠，所以全交也，此古人处×××××××××××〖君〗臣，父子、夫妇、长幼皆×××××××××××××××扩充×全×也，《大学》又云：“好而知其恶，恶而知其美”，此用其全，故中能扩充以全之也。扩充之义，如此而已，非谓恻隐为仁之端绪未足以尽仁，羞恶为义之端绪未足以尽义，辞让为礼之端绪未足以尽礼，是非为智之端绪未足以尽智，必由其端绪扩充之，而后能尽仁、义、礼、知。以此为学，故后世心术皆偏，经纶无本，而生民所以久不蒙至治之泽也。（34）
卷第三
孟子言圣人之同，使“行一不义，杀一不辜，得天下而不为”；孔子言：“吾之于人，谁毁谁誉，如有所誉，则必有所试”；不但行不义、杀不辜，虽毁誉亦不可苟，此皆圣人之心。
凡事云有鬼神知之，此意最好。鬼神之为德，无幽不明，无微不察，人心才动，鬼神即知，人则可欺，鬼神则不可欺。知其至明至察而不可欺，此皆为学自修之助也。故子路请祷，夫子不曰不可祷，不曰不必祷，但曰“某之祷久矣”，则知夫子平日所为，无有不可白之鬼神。故《易》曰：“鬼神合其吉凶”，《中庸》曰：“质诸鬼神而无疑”。予尝验之平生，凡有举心动念，鬼神皆临之，不待言语事为之著，而鬼神已知之矣。鬼神之为德，可畏如此，人可不知而欺之哉！
小学之教，始于洒扫、应对、进退之节，成于爱亲、敬长、隆师、亲友之道，所谓养其良知、良能，以立大学基本，此为学之先务。今学无传，自幼稚至成童，所急所趋，功利而已。所以人才日衰，世变日下，不可胜言。吾为童子时，见乡里前辈训童（35）蒙，犹以《孝经》、《小学》讲解，以此先人，故当时人才风俗不至大坏；近年识大坏，皆由师道无人，《孝经》、《小学》不惟不知讲，且皆不读。夫举业虽为功利之习，然圣学于此未必不可求，但顾立志如何耳。且时制欲人明经，经存圣人之心，于此求圣人之心，以求圣人之道，非徒资口耳、事文藻而已。今皆不知求，而但事口耳、文藻，此举业之所以为弊也，学者可不知所事哉！
象山曰：“《孝经》十八章，孔子于践履实地上说出来，非虚言也。”予尝读之，信乎象山之知学知道也，人若不实践，岂知《孝经》之切于身而为圣学之的也！《孝经》一书真不在《大学》、《中庸》之下。
“中庸”二字，“中”字、己尧所谓“允执厥中”。“庸”字、乃夫子所添。夫子于“中”字之下添一“庸”字，千古至道，皆在于此；圣学之明，无过于此。但人终日终身在此“庸”之中而不知其为“庸”，此君子之道所以难也。故曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”
或问周子云“无极”，云“无欲”。程子云“无心”、“无情”，与《易系辞》所谓：“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”，孔子所谓：“从心所欲，不逾（36）矩”，又所谓：“天何言哉？四时行焉”，义相默契。予曰：周子、程子云“无”，其“无”字实本于禅宗，乌可掩哉？《系辞》之云“无思无为，寂然不动”，盖发明文王《彖辞》：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”之旨。己《彖传》所谓“艮，止也。”此言其体也，言其止而不动如此，非言无也。“感而遂通天下之故”，己《彖传》所谓“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”之旨。此言其用也，言其动而变通如此，非言无也。凡感则思，通则为。何以言之？思乃心之官也，儒则经世之学也，感必有思，通必有为，“故”者，事因、旧迹也。未有通天下之事因，合天下之旧迹，可无思而无为者。但考自古圣人，凡涉天下之故，曾有何事是无思而成、无为而已者！若禅，感而无感，故无思；通而无通，故无为。若儒，而犹云“无思无为”，此乃王衍之徒，清虚所以亡晋；达磨以来，禅宗之所以乱学也。若孔子云：“从心所欲，不逾矩”，此孔子年十五志学，历三十而立，历四十而不惑，历五十而知天命，历六十而耳顺，至七十而始云：“从心所欲，不逾矩”，盖由积累之久，义精仁熟之后，而后云此；若在当年为学，则不可云此。盖圣人于事非不思，但较众人为省力耳。有为正圣人所以经世，岂可言无哉！其云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。盖孔子每以言语训弟子，（37）弟子皆以言语求夫子，不知夫子之道，皆在于德行。故夫子以此警之，使励于德行，此与“不言而信，存乎德行”意旨实同。盖天以至诚默存于中，并无言语告诏于人，但见其四时行，百物生，则天之至诚皆可见矣。其诚而存于中者，即艮止之体也。此体天然皆同，所谓“上帝降衷于下民”、“皇建其有极”者此也。然夫子言各有为而发，岂可概引以为无思无为之证。且凡圣人之言，必有体用，岂可混体用为一哉？其误甚矣！
朋友师生之间，道宜直谅，教宜尽心，故古人又有不屑之教诲以尽其教诲，在今日行之甚难。苟不直谅，尽其教诲，无以竭忠告之益，每竭之，或非其人反以此致怨、来毁谤者多矣。此皆予不知人浚恒之故，深用自责，故识于此。
人之应事接物，只宜以诚，且不可用术。诚者、五常之本，当仁而仁，当义而义，当礼而礼，当智而智，当信而信，久则纯熟，自然中道。人无不感动，无不信从，所济甚多，任人搜检，终无破败，久则益彰，所谓“至诚如神”者也。若用术，只是私智，上焉者、虽有奇才异能，伟绩丰功，笼络一世，下焉者、虽有巧谋伪计，笼络一时，久则人必不信，必不感动，不须搜寻，自然破败，所谓“作伪、心劳日拙”者也。昔者盆城括仕齐，孟子曰：“死矣，盆城括！”既而见杀，门人问何以知之，孟子曰：“其（38）为人也小有才，未闻君子之大道。”夫小有才者，用术也；君子之大道，诚也。未闻者，未知其诚也，所以必杀其身而已。有志于学者，可不以用术为戒哉！古人云：“宁范我驰驱，终朝而不获一；不愿诡遇获禽，一朝而获十。”此真圣贤明训，凡有志者，所当知也。
宋儒云：“求士于三代之前，惟患其好名；求士于三代之后，惟患其不好名。”此言甚有弊。盖圣人之学，以志道、据德、依仁、游艺为务，才云好名，则必为名所夺，而不知有道、有德、有仁、有艺矣。此后世所以人才之衰，风俗之坏，皆由于好名，好名可不为深戒哉！
今日师生朋友，皆不以求道、立德为心，而以称誉、布名为事。故相与议论之间，切磋为最难，稍涉切磋，每致怨忌，故皆以便佞、善柔为得计，此实道实德之所以难成也。吾党于此，非真有志，何以自力？
象山曰：“见人标末盛，便荒忙，却自坏了。”此言极切今日之弊，不可不深味也。
学以致知为先，必真见物则之当然，不容已、不容增、不容减方有得。自语默、动静，至辞受、出处，至利害死生，无一而非物则之当然。若尧之禅舜，舜之禅禹，禹之传子，（39）汤之放桀，武王之伐纣，文王之三分事殷，伊尹之放太甲于桐，微子之去纣，箕子之佯狂为奴，比干之谏而死，太伯、仲雍之逊季历，皆物则之当然也。孟子言：伊尹、伯夷、孔子，使行一不义，杀一不辜，得天下，不为，子思言“威仪三百，礼仪三千”，“庸言之信，庸行之谨”，皆物则之当然也。
吾乡士子，资质颇有可语者，予极欲成之，只是好虚名，不肯实用工。或有所沮，或有所畏而不敢，虽有信者，亦为惶惑而懈怠。予之所欲成者，圣贤道脉，彼之所沮惑者，援党求胜；彼所欲胜者，但知目前势利之为大，而不知道脉之系，实千载之一时；失其时而未光，不惟斯道之不幸，亦吾乡士子之不幸也。
昔以道心致人非笑者，由以禅学为宗，别立一种言行，人见其迂阔不近人情，故皆非笑之。此岂人之过哉？皆在我有以致之。惟实明圣人之学，则言行无迂阔皆近人情，真有所谓“言满天下无口过，行满天下无怨恶”矣。
学者读书极难，四子、六经之外，有宋儒濂洛关闵之著作、注解，此外又有性理群书：《性理大全》、《近思录》、《近思续录》、《伊洛渊源录》、《伊洛渊源续录》、《理学名臣录》，此外又有何北山、王鲁斋、吴草庐、金仁山、许白云、方逊志、薛敬轩、吴康斋、陈白沙、（40）胡敬斋诸君子之文集及注解之类多矣。要皆不出宋儒之学，其源流皆本于宋儒，而非尧舜以来之传。其言满世，况为时制所重，资以取士，学者不能不读，亦未可尽非，亦未可尽是，要皆语焉而不详，择焉而不精者多矣；若真有志圣人之学，则必当有辨，此读书之所以难也。
近日士大夫作文每事欺诳，惟任己之好恶，因时之趋尚，因人之所欲，肆口言之，略不检核，以究理之是非，事之诚伪，此实文字之衰，风俗之弊。吾见赵东山为宋太史作《潜溪集后序》，有不安，以书与宋太史请改之，书曰：“鄙文中有数字未安，其一二处恐是绣梓时改入者，笔稿日新多却一‘而’字，似不可读。前辈云，文章如铁墼子累墙，区区何敢言此，然‘丰而不余一言，约而不失一辞’，固昌黎律令也。‘久游于黄公之门’，添一‘久’字，味便浅，不若无之，有包涵。旧云‘侍讲黄公’，官当在姓上也；曰‘文献黄公’，则姓不可在谥上矣。‘最是’后面有‘二公之所指授’两语，而前出‘先师’二字，攀附矜恃之章，遂不可掩，使虞门先进见之，岂无兀者齐执政之讥乎？虽然，又有请焉，弟子称先师，三代遗礼也。但后世事体，各自不同，汉儒传授甚陋，然得称先师者，以其专门也；当秦火之后，固以经学为重矣。后来如韩欧门人最多，然曾（41）子固出于欧，陈无己出于曾，其师资分谊又非如韩门弟子、苏门学士而已，二公乃未闻有先师之称。关洛门人终身严事，宜称先师，而文字间未之见；至朱子没，门人始皆称先师，则事体又非汉儒比矣。虞先生海涵地负，广大精微，又尝显仕于朝，区区登门最晚，管窥蠡测，韩太师包子厨中缕葱丝者犹有愧焉，故平日窃尝称学生，称门人，独不敢称先师，此一节自合就正。”观此一书，可知前辈作文之不苟，即此不苟，则知凡学者皆不可苟也。
《论语》曰：“邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称小童，邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君，异邦人称之亦曰君夫人。”《集注》以为不知何谓？盖圣门之学，以言行为先，此乃言也，言之称谓，皆学者事，不可不知。夫子偶因弟子有不明者，故举以教之，记之于此。可见圣人之学，小大精粗，无所不尽，此亦“入太庙，每事问”意也。非若后世学者，知其大则忽其小，知其小则遗其大。又如今人，欲敛饬则事足恭，安怠惰则事焰慢，凡语言、称呼、交际、礼仪所在，惟意而出，略不思其理当如何，此皆学之不明，今之通弊也。
或有以戏子喻士大夫者，此言最切中今日之弊，云：“戏子登场，或为忠，或为孝，（42）或为喜，或为怒，或为廉洁，或为贞淑，或为抗直，或为执法，或为义行，或为事业，皆非其真；只欲看者喜欲，觅些赏钱而已，及下场依旧一戏子。”此言，吾党极当知而深省，庶几于道有得。
学者常要收拾精神、归缩在腔子内，不可一时放之散乱。稍起妄念，即思究破，若放散乱，便成荒失，渐堕肆戾，气质无由变化，乃谓气质素禀得如此。然不知只当初不知收拾精神、归缩在腔子内，即《大学》所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安”，文王所谓“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”是也。此言其性之体如此。孔子所谓“艮其止，止其所也”，所谓“无思无为，寂然不动”是也。若言其用，《大学》所谓“安而后能虑，虑而后能得”，孔子所谓“感而遂通天下之故”是也。若求其要，常知收拾精神、归缩在腔子内，此孔子所谓“成性存存，道义之门”是也。此予所谓“艮知其止，以存其心”是也。即此存存，谓之有乎？谓之无乎？以视无极、无欲、无心、无情之云何如？如儒、释之所以分也。
《易》曰“艮其止”者，言艮之德，在于止也。曰“止其所”者，止得其所也。《大学》（43）曰“知止”者，知其止之所也。凡物之止，皆不可强，皆有自然之止，况心之神明出入无时，非知其出之所，能得其自止乎？故曰“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”云“安”者，盖以人心之动，惟“安”为难，得其“安”，则得心之体矣，故曰“安而后能虑，虑而后能得。”不安而动，皆妄动也，故曰“憧憧往来，朋从尔思，”此极言妄动之非，所以去道之远也。能不妄动，故曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”此千古圣学之的也。（44）
卷第四
今之论治者，…（45－54）论政事（略）
卷第五
典籍所载，乃天地万物之理，及圣贤君子言行，恶可不讲求？但要知古人远取诸物，则必近取诸身，理义人心所同，彼特先得我心之同然者。必于吾心独知之地实致其力，必求仁，必求道，必求德，不使一毫不尽，则此心之理，建诸天地，考诸三王，徵诸庶民，质诸鬼神，百世以俟圣人，以验其悖与不悖、谬与不谬、疑与不疑、惑与不惑、可徵与不可徵，而益致其克己之功。必如孔子所谓：“予欲无言，天何言哉？四时行焉，百物生焉。”颜子所谓：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”孟子所谓：“舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人，求其如舜而已矣。”如此自励，益坚其志，益精其心，读书有何害哉？但缘后世儒者，不知求之吾心，专于纸墨之间，求其陈迹，拘拘而依仿之，致失天理之当然，所以为读书之害也。
《大学》之道，“成己”、“成物”而已。“成己”者，“明德”、“亲民”之事也；“成物”者，“齐家”、“治国”、“平天下”之事也；“成己”所以“成物”，合内外而一之也。其用工之要，只在“致知在格物”一句。何哉？人心之本，独知而已，仁、义、礼、智、信者，人心独知之（55）秉彝也；君臣、父子、夫妇、长幼、朋友者，人身所具之五伦也；家、国、天下者，人身所必有而不能无也。凡此之理，始于知，发于意，出于心，成于身，故《诗》曰：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”君臣、父子、夫妇、长幼、朋友皆民也，所谓蒸民，乃天之所生也。物者事也，有君臣则有君臣之事；有父子则有父子之事；有夫妇则有夫妇之事；有长幼则有长幼之事；有朋友则有朋友之事；有其事必有其则，所谓“有物有则”也。则非外铄，皆在人心独知之中，所云“至善”者在是。但人生不能无习，人心不能无染，若不知慎独而致其知，而去其习染之私，则明德日蔽，蒸民不亲，“成己”、“成物”之道皆不获止于至善矣。夫所谓慎独以致其知者，己《中庸》所谓“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，《论语》所谓“克己”是也。只看所遇何事，如在于君臣，即于此求尽君臣之道；如在于父子，即于此求尽父子之道；如在于夫妇，即于此求尽夫妇之道；如在于长幼，即于此求尽长幼之道；如在于朋友，即在此求尽朋友之道。求尽其道于吾身，则吾身之物格；吾身之物既格，然后家、国、天下之物皆由之而格矣，故曰“致知在格物”。盖人人有知，皆含天性之灵而备万物之理，所谓“天生蒸民，有物有则”是也。其理必尽人伦之道，而一毫不容差爽，所谓“民之秉彝，好是懿（56）德”是也。故孔子读《诗》，特赞此为知道；孟子论性善，而特引此以明之，盖以此诗深合“致知在格物”之旨也。知用功只在于此，则知所先后而近道矣。故自此句以上，至于“欲明明德于天下”，皆有“先”字；故自此句以下，至于“国治而后天下平”，皆有“后”字。“先”者，先此皆无所致力也；“后”者，后此亦无所致力也，则知工夫只在此一句。又自“所谓诚其意者”，以至“没世不能忘”五节，皆明“致知在格物”一句工夫。其的实精密，始终本末，无一不具，以视紫阳《补传》，相去何如？于此不惟见古人学问之精，其文字之精亦非后世所能及。学者苟知天下之理只在独知之中，而尽其致知之功，则“成己”、“成物”之道毕矣。
尧令四岳“明扬侧陋”，四岳荐舜，则先举其事实及用工之要，以见其圣，曰：有鲧在下，曰虞舜，其父瞽瞍则顽，其继母则嚣，其弟象则傲，在常人必不能谐，必不能尽其道，舜则克谐以孝，可谓能尽其道矣。然所以能尽其道者何？曰“蒸蒸义，不格奸”，盖父顽、母嚣、象傲，皆其奸也；舜与之处，稍有不谐，舜即凡责于己，曰必我为子之道有不尽，必我为兄之道有不尽，以致如此，更无一毫责怨其父母与其弟，亦不以之为奸而欲正之，所谓“不格奸”也。如此，日有不善而日反诸己，则（57）舜之道诚矣。诚则父视之只见其孝，母视之亦只见其孝，弟视之亦只见其友爱，如此，则必能感动其心，则必能信之，信之则必从之而变化，所谓“蒸蒸义”也。故曰“夔夔斋栗，瞽瞍亦允若”。若此所谓成己、成物之至也，乃夫子所谓“君子之道四，而某〖丘〗未能一焉”者也，实千古圣学之要，不明于世久矣。
四岳举舜，既言其能处顽父、嚣母、傲弟皆尽其道可谓圣矣；但是鳏夫，不知其处室家何如，故尧又欲试之，降以二女，则必以一为妻，以一为妾，二女同居，志不相得，最人之所难处，若能刑于二女，使之和乐而不失其道，则舜之过人远矣，所以授之以位而无疑。《中庸》言君子之道难尽，而指其尤难者，必以夫妇妻孥为言，而言为人伦之造端，而又言其“察乎天地”，盖明天地配合之有期，以明男女会聚之有时，以为君子修道之要。人若不知，而惟纵欲之无度，则室家之道，必有不宜，妻必妒其孥，孥必怨其妻而不乐，则父母之道，乖离不顺，以此教育其子，则其兄弟必有不翕，人伦之道，由此皆不尽矣。此乃夫子闺门衽席之教，其他弟子皆不获闻，惟子思于家庭之间闻之，故特著之《中庸》之中，恶可忽哉？
人之才，必知道而后大，故其用不亏；若不知道，纵使有才，施之人情，必有不（58）宜，用之辄穷，但可谓小有才，而不足谓之才矣。
《易》曰：“过此以往，未之或知”者，是至诚之道如此。凡人未至至诚，其事犹可测；既造至诚，则其事不可测矣。盖人情之难翕合者，至此而皆翕合；人事之难济者，至此而皆济；皆出常情意料之外，故曰“未之或知”也，故君子修道，惟勉其诚而已。
紫阳分戒慎、恐惧为静存；分隐微、慎独为动察。静存之际，为而无所闻，目无所见，故曰“虽不见闻，亦不敢忽”；直至下节方云“迹虽未形，几则已动；人虽未知，而己独知之”，则分慎独、戒惧为二事矣。故又曰“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚而其守不失，则极其中而天地位矣；自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬而无适不然，则极其和而万物育矣。”窃详斯言，是以人心独知之先别有虚静之体、无闻无见之时，致其静守之工，为天理之本，岂不谬哉！此说原于释氏下乘，故禅宗之诗有曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”紫阳每诵之以训门人，故所著《太极图解》及《调息箴》，皆可见矣。且《调息箴》最为平生用功之得力者，以此分静存、动察，则并所谓独知者亦非本体之知、万物皆备于我之心，（59）故不得不更于外物旧迹之间而求其格式形似者而依仿之，而别为穷理致知之说，其势然也。其门人黄勉斋所作《朱子行状》亦云：“终日考求检阅，倦则瞑目端坐，少顷则又考求检阅。”皆其实迹。此说又本于伊川所谓“涵养须用敬，进学则在致知。”其所谓“敬”者，实非文王“缉熙敬止”之“敬”；其所谓“致知”者，亦非《大学》之所谓“致知”，故伊川于游杨侍立，瞑目端坐，而不知门外雪深三尺，盖伊川之学，亦由下乘而来，故其说与紫阳契合。紫阳平日之所尊信，亦惟伊川而已，故紫阳《大学补传》，只采伊川之言以附会之。至于今日，凡论圣学而失尧舜精一、孔门致知之旨者，或由下乘，或由上乘，皆自以为致虚，皆自以为无意、必、固、我，而不知皆堕于空虚，而不足以立天下之大本，经纶天下之大经，皆由此说误之。（60）
卷第六
天赋人此理谓之命，人受天此理谓之性，性即理也。其所以分，理是泛言事物之理，性是专言在我之性；虚的是心，实的是性。
程子曰：“去不仁则仁存”，此言最切。又曰：“仁载此四事，由行而宜之谓义，履此之谓礼，知此之谓智，诚此之谓信。”
又曰：“仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外皆忧也，‘乐天知命故不忧’，此之谓也。若颜子箪瓢，在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。”
慢易之态，戏虐之言，利欲私邪之心所由生也。
敬者，天命之所以流行也，衽席之上，一有不敬，则天命为之窒也。
伊川先生疾格，门人有进曰：“先生平日所学，正今日要用。”先生力疾微视曰：“才道著用，便不是。”其人未出寝门而先生没。此乃伊川晚年进处。盖人之所以为学，皆分内当自尽者，非是欲如此用，方去如此学，才有一毫欲用之意，便根本不是，便为外驰，便非圣人为己之传，后世出处不明，皆由于此。且圣贤用处，惟尽其在我，皆（61）是物来顺应，如治国、平天下，如居一官、尽一职，皆尽其心之所知，无所不用其极耳，故自然定当，自无纤介凝滞，而功业先被于天下后世矣。
用心有二等：纯从天理用心，愈用则精神愈完而心愈明；若略向人欲上用心，用之则精神日耗而心日昏，故众人之聪明每不及于前时，而圣贤之知识常与日皆新。然今日学者不可以用心，不可以不用心，毫厘之间能有以辨之，则圣人之学在是矣。
朱子曰：“虽有过人天资，也下迟钝工夫始得。”此言最切，无天资者既不足以窥其大，有天资者又不能自力以致其精，此圣人之学所以难也。孔子曰：“我非生而知之者，好古敏以求之者。”又曰：“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者焉，不如某〖丘〗之好学也。”又曰：“若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔矣。”又曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”岂亦迟钝之意乎？岂为谦己诲人而哉？夫天资莫过于夫子，其言自尚如此，尽之恃天资而不用力者果何为哉？
学者于凡日月事为之间，勉勉其志，必有以见其当然之理而不容已处，方为有益。若有一毫可以学、可以不学，可以为、可以不为之心间之，则虽终日端坐，终岁（62）诵习，皆为无益矣。
心存无适者，敬也。常存而无失者，致知穷理之要也。故敬者、明诚之本也，明而诚，圣人之学在我矣。
学者能以圣人之志深自体究，以验在我之志何如，忽焉不知，其心常若有所持循，不能一刻放下，方为善学。
观天地之物虽无穷，究天地之理则可知。由可知者而观之，则天地之物尽矣。
观日月之盈虚，则可以知阴阳之消长；观阴阳之消长，则可以知天地之终始。
程伯子曰：“忠信为基本，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”此乃乾道，由此可以至圣人。
延平先生曰：“但长存此心，勿谓他事所胜，即欲虑非僻之念，自不作矣。”亦“允执厥中”之意欤！
程子曰：“性静者可以为学”，静是寡欲。
气之轻而清者为天，轻清上浮，此天之所以为高也；气之重而浊者为地，重浊下坠，此地之所以深也。天包于地，是轻清者外运而动健也；地藏于天，是重浊者中凝而静（63）顺也。动静者，天地之气质也。健顺者，天地之性情也。
天地者，阴阳二气之凝合也。合而言之，则天地同一阴阳；分而言之，则天地各具一阴阳。若以其性而言之，则天者纯阳，故至健而动；地者纯阴，故至顺而静，非曰天之体即阳也、地之体即阴也。
草木孕育于冬，发生于春，盛长于夏，萎落于秋，此一气之消长也，于此知天地之运化。
鬼神者，阴阳二气之主宰，而即其发见之象、变动之几是也。故程子曰“造化之迹”，张子曰“二气之良能”。然分而言之，则神为阳而鬼为阴；合而言之，则阴阳之长而伸者为神，消而屈者为鬼，长而伸故神显，消而屈故鬼幽；又合而言之，则神之伸而未见者为幽，伸而可见者为显，鬼之屈而犹可见者为显，屈而不可见者为幽。
以其形体而言之，谓之天；以其主宰而言之，谓之帝。形体者、物也，主宰者、鬼神也。
祖考既死，魂升魄降，则精神已散而不在。祭祀之际，全以我之思慕诚敬之心，感其既散之精神而聚之。盖我之精神即祖考之精神也，我之精神既聚，则祖考之精神不外矣。祭祀而不诚敬，与不祭何异？（64）
立法严于朝廷，行法恕于有司，此至治之道也。夫严而不遗，则为恶者必有以自禁；恕而有容，则改过者又得已自新，唐虞三代之法，盖如此也。
凡为学才有纤毫未明、未安处，即当阙其疑殆，益加笃志反躬，思索弊病之源，然后所知益明而所行必固。如不阙疑殆而苟焉迁就，则旧学皆废，所见反为之病，故孔子以阙疑殆教子张，其示学者至切矣。
凡读经书只平本心读之，不须强为意见揣度；如有不通，亦不须强用搜索引证，可阙则阙之，只笃志切己，虚心涵泳，自然得益，则无往而非浸灌培益、鞭策磨励之功。若才有意记忆，待讲说、资词翰之用，则心便生碍，便不得天理精熟，转头忘记，与俗学何异？此年来用工之方觉者。
人事稍退，偶与二家兄考论过失，默坐夜分，思近者不幸横罹多故，既乏朋友之助，且风俗不古，本心真体，日就昏扰，旧病私习，隐隐滋蔓，皆不自觉，谋画无度，处事愆义，以来疑谤，岂皆外致也哉？断自今夕，痛惩刮磨，用功立志，宜自刻骨。
处事少宽裕气象，只是私心，太以事为重。
“情不可过，会不可数，抑情以止慢，疏会以增敬，终身守此，然后故旧可保。”此（65）白沙先生之言，因一门人不敬而发也。然道非要人敬者，但不敬则不以为重，不重则不信，不信则无传，先生之意也。寒乡俗弊，人心偷薄，自修非易，独立犹难，可不知所自贵自慎也哉？！
近来用功，虽有是处，只是不曾着实理会，优游放过，所以颓惰昏塞，皆此故也。象山先生云：“善学者，如关津，不可胡乱放人过。”此言最好，便西方之学，只是不容易放过。
利、害、毁、誉、称、讥、苦、乐八者，古人谓之八风，非自能动摇人，所以能动摇者，只缘自己先有此等私心，潜藏在内，偶其一触便动，究竟只是有我一心，不曾只是理会洗涤，去教洁净也。
君子从天理，而日进乎高明，故上达；小人殉利欲，而日流于污下，故下达。君子小人，殆毫厘间耳，可不谨哉！
凡事只在毫厘之间，便有天地悬绝。
凡事不知不觉，皆是论成败意思多。
黄楚望论明《易》以明象为先，此意最是。其言曰：“一卦有一卦之象，一爻有一爻（66）之象，或近取诸身，或远取诸物，或以六爻相推，或以阴阳消长。”盖象非别自一物，即理之形见而可象者，故谓之也。
《同人》取六二、九五得中响应之义，为同人之至，故曰：“同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。”至六二爻辞，则曰“同人于宗，吝”；九五爻辞，则曰“同人先号啕而后笑，大师克相遇。”以一卦之辞而先后忽异，何也？盖全卦之理，以无心而理自同者，故为天下之至同。二爻之用，以有心而欲同者，岂能合理？故遂不得与天下大同之义。圣人作《易》教人之意于此切矣，所谓毫厘之差，千里之谬。是故隐微之中，幽独之际，学《易》者可不知畏哉！
君子立身，必以圣人自待，三代以下人品恶足为志？眼前流俗声利之习，可一毫容心哉！未有立志不高而能成身者。
志气最易汩没，略放下即颓坠不振，孔子平生只笃志而已。“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”“在齐闻韶，三月不知肉味。”当时弟子孰能及此？惟颜子“语之不惰”，庶几似之，不幸短命而死，此圣学所以无传也。
“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者焉，不如某〖丘〗之好学也。”盖不如者，不如圣（67）人之笃志也。
为学只在励志，常励志则不息而久，久而不息，所以诚身。
近日朋友颇觉有竞心，此意最不好。
人我之心，为害极大，败性陨身，坏乱天下国家，无不由此，故释、老亦以此为第一关。
“不知命、无以为君子”，此言最切。人而不知命，则日用事为无往而非害心者也。不知命则凡事放不过，打不开，其为害心非细。虽然，事物之来，各有其理，须当尽吾之心，穷尽其理，则当×之于命处而委之，庶无卤莽而德日新。此事看得太重，便不能虚心观理，以致过失纷然，只缘不知命也。
邵子曰：“学以人事为大。”今之经典，古之人事也，不在人事上理会到极致处，则性终不明，道何由著？上等用功无所窒碍，只缘大端打得透。此理分明多在目前，只知之者鲜；上乘释、老亦在此处著力，岂可忽其异端而不知其所用工哉？
人须知尊德、乐道，方能自立，若不知尊德、乐道，汩没世事，终为流俗而已。孟子曰：“人知之，亦嚣嚣，人不知之，亦嚣嚣”，故君子无入而不自得也。（68）
人能择善固执，则旧习自除；若非择善固执，则叠来并至，何处驻足？择善固执即是存养，其要只在笃志。
“人皆可为尧舜”，此言分明实理，然所以不到者，只是将就过，一刻将就则错一刻光阴，一日将就则错一日光阴，一岁将就则错一岁光阴，若不及早自振奋、自克励，等闲过去，到百岁亦只如此。
程子曰：“不学则便老而衰”，此言极切。韩子曰：“聪明不及于前时，道德日负于初心”，今日身上分明见得是如此，只是不笃志为学故也。
“子在齐闻韶，三月不知肉味”，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，精诚一致，日新无已，圣贤之心可见矣。
吾人学问所以不进者，大率有三过去：平时只将就过去；有过失时只迁就过去；有患难时只苍黄过去。如此过了一世，便有资质也无用，便有志气也无用。
禹恶旨酒而好善言；汤执中立贤无方；文王望道未见；武王不泄迩，不忘远；周公思兼三王以思四事，夜以继日，坐以待旦；孔子“在齐闻韶，三月不知肉味”，（69）“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，“饭疏饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”；颜子“不迁怒，不贰过”，“终日不违如愚”，“既竭吾才，如有所立卓尔”，同一精勤之心。由此观之，圣贤之为圣贤，岂有他哉？只在笃志不息而已。故孔子云：“十室之邑，必有忠信如某〖丘〗者，不如某〖丘〗之好学也。”好学二字，可易言哉？
曾点狂者，行有不掩，言志，而夫子独取之，盖取其奋发超迈，恬然事物之表，有似天地气象，非复势利之可拘也。
脍炙所同嗜也，羊枣所独嗜也，故曾子食脍炙而不忍食羊枣。可见君子于凡天下之理，其所当为与不为者，非以求异于俗，以立为善之名，但顾情之所安与不安耳。孔子取狂狷，以其无利欲之心，便可以进道，非谓狂狷足以尽道。曾子言志之时，盖已得夫子磨砻裁正之力，故其所见超然如此，不可概谓行有不掩。
“养心莫善于寡欲”，孟子体认至道之言。
孟子“说大人则藐之”一章，盖在当时必有所为而发，非是教人交接大人之道当如此。若论交接之道，则如孔子“与上大夫言，喑喑如也；与下大夫言，侃侃如也”，岂可一例藐之？若学者于凡交际之间，先横此胸中，其为害理何如？若理明之人，使见（70）王公大人，不须藐之，而自无畏摄；有所畏摄而徒欲藐之，只是理不明。及观孟子“堂高”、“侍妾”、“般乐”之言，则知必有所为而发，亦可以见孟子英迈之禀。人若无此等资禀，于道终无担当也。
为学之道，莫先于择志，择志既精而一，则学不期进而自进，不期得而自得矣。
释氏之志，在于出离生死，以全神无漏为事，以此为大。其平时所求，只在于此，他事一切不管，最简而径，然犹极其勇猛，竭其精勤之力，方能得道。吾儒以道德为志，而不外乎天下国家；苟非坚苦勤劬，以至至精至一之地，何以能有得也？
每因家用不给，内外嗟怨，逼迫不堪，遂起货殖之心；久而不返，锓锓变志，与市井鄙夫何异？若不猛省，痛自扫除，将何入道？
所志不同，行藏已异，恶得不为鄙俗之所猜忌？猜忌不已，横逆之来，固其所也，何怨尤哉？
横逆之来，最可进德。
凡百嗜欲之念，才有一丝之微，萌动于心，不痛搜抉澄去，近则数日，远则旬日及数月，虽无所为，必于梦寐见之；既形梦寐，则精神意气可知矣，更说何学？可惧，可惧！（71）
日间偶与友朋观旧作，不觉少年豪负之气涌塞腔子；夜深寤醒，痛自惩察，才知年来过尤悔吝，皆为此气所使。此等气本来刚锐，欲以上人，凡百所遇，必欲求胜，皆从此起，此所谓意、必、固、我之私，若不痛自洗刮一番，虽日用工，终为此气所汩，能有成哉？
学而不明，不能造道，只缘遇事将就者多，及为旧时读书意见所蔽。深省支离之病，只是习气惯了，平时不曾着实于心体上用工。虽时时检点，只是于言语上修整要简好，略遇事重，不暇修整，且要简好之意，又不能忘，故益致支离。
枕上痛省所以学之不成、懈惰优游者，平生虽志远大，然浅近之机，实未洗涤洁净，故小得而喜，小成而足，不知不觉，日复一日，为害何如？！
人之精神要用，须时时提醒，才放宽，便涣散，盖心体纷杂，虽无事而精神常为之分。神分则气散，气散则神益分，古云：“用志不分，乃凝于神”，此常用之道也。
不度浅深，妄欲干人，是纳侮之端虽小，其失已大，宜当深戒！盖平日于事，只是意、必、固、我之私，未能忘也。
读书不能记，只是诚意不至；若诚意常至，则无有不记。言语繁冗不当理，文字（72）无精彩，亦皆是诚意不至。《易》云“修辞立其诚”，立此诚意而已。
言语夸诞冗长，只原于克、伐，克伐得间，只是诚意不存。
心、一也，以其发于人欲，故谓之人心；以其发于天理，故谓之道心。人欲亦本体之有，常动而不安，故曰“危”；天理易汩没于欲，常隐而不明，故曰“微”；惟能精而一之，一以守之，念念不失，圣学之方也。
自克、伐、怨、欲而动者，人心也；自仁、义、礼、智而动者，道心也。克、伐、怨、欲固非性有，亦非形气之中所自有者，乃习闻习见之所致也。禀之清者，则闻见无自入；禀之浊者，则为闻见所染而有克、伐、怨、欲之私。四者之来，皆人事之所必有者。贤愚寿夭，贫富贵贱，众寡强弱，常参错而不齐者，乃克、伐、怨、欲之所由生也。
“戒慎不睹，恐惧不闻”，所以言慎独也；“莫见乎隐，莫显乎微”，所以申言之也。于此笃志，不使纤毫有忽，此尧舜精一之传也。
凡今之所谓豪杰、所谓学者，其实不曾脱得功名富贵窠臼。若此窠臼不脱，纵使凌高厉空，只是世俗之人，恁生做得圣贤事业？孔子谓颜子曰：“用之则行，舍之则（73）藏，惟我与尔有是夫。”夫子分明见得当时之人与在门者皆不能脱此窠臼，惟己与颜子能脱之耳。
记言之道，非徒记师言，己之言亦在此，即此是学也。须要有次第，有大小，有轻重，整整不乱，清切明白，方为得体。朋友有记予言者，多失予意，只为不实用工，故如此。（74）
明道编跋
斯集久翁先生为明道而编也。何明乎道尔？病学术之偏晦之也，学术正而后斯道可明焉，前乎千百世者可见，后乎千百世者可知也。以言乎要，则虞廷“精义”二字以尽之矣。古今为学术异同之辩者赜矣，或失则内，或失则外，或失则上，或失则下，是皆病于空虚支离，涉于想象，吾弗敢信焉尔。然则君子曷信哉？信诸天理焉耳矣。天理者，吾心中正之本体也。学者×××××心，以复其本体，徒比拟文义，依凭言语×××××陈迹，以为吾学圣人，而不至已陷于五×××××。先生深为此惧，因慨始之多言塞道，本×××××以斯道自任，顾谓四方来学者曰：“予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行。然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤有未莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志，以为圣门开示切要之诀，学者的确工夫，端在是矣。外是更无别玄关可入也。”鼎尝与闻绪言之教，窃窥先生之道，愈简易愈广大，愈切实愈高明，是故高明配日月，广大配天地，其唯圣人乎！尧舜周孔圣之至也，而今有以寻其坠绪焉，谓非天启斯文乎？先生著述六经，研核百氏，折衷群言，指摘正（75）救，不遗余力，岂为千古圣贤争名哉？推其志，期于道之明焉耳。使今日之道明，则濂洛诸儒之道明；濂洛诸儒之道明，则千载以前圣贤之道明，庸讵至昔日之有诸儒、今日之有我耶？不得其意而徒区区绳墨是守焉，其亦未知先生忧道之意矣乎？
嘉靖庚戌春三月望，黄岩儒学教谕、门生吴国鼎顿首百拜书。（76）
〖跋〗
《久庵日录》者，录家君平日用功体践之言也。家君自弱冠即志圣贤之学，六经孔孟之言，无不精蕴于心，为志道、据德之实；既而发诸言语，皆先贤之所未发，为千载绝学之宗旨。自家庭、乡党以至立朝事君、动静出处、语默取予、日用躬行，罔一或违于斯。是录也，诚有功于圣门，岂惟承德为人子者之私哉！录凡八卷：以晚年所记六卷置诸卷首，以见家君发明正学精深，无入不自得也；以旧日所记二卷，置诸卷末，以见平生工夫真切，无一时之间怠也。乃并诸门人原所记《习业录》四卷，共为十二卷，总名为《明道编》，谋诸梓人，以告诸同志共勉焉。
嘉靖二十六年五月吉旦，男承德百拜谨书。（77）
编辑：潘瑞瑾
文章、图片版权归原作者所有，如有侵权请联系删除